دین و دولت در اندیشه هابز؛ لاک و کانت (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
به نظر مى‏رسد امروزه بحث از دین و سیاست در غرب، منسوخ شده و گفت و گو درباره آنها اهمیت تاریخى داشته باشد. در غربِ کنونى سیاست به شدت توسعه یافته است. حال آیا سخن از رابطه آن دو در اندیشه غرب مفید است. «موریس باربیه»2 معتقد است که جست‏وجوى جوانان غرب از معنویت و تأثیرگذارى باورهاى مذهبى در سیاست در برخى از کشورها از جمله فرانسه، همواره افق روشنى از پرسش مذکور به ما ارائه مى‏دهد. همچنین طرح دیدگاه‏هاى مختلف در این باره، به تعمیق گفت‏وگوى سیاست‏هاى دینى کشورمان کمک خواهد کرد. در این مقاله دیدگاه سه تن از متفکرین غرب؛ یعنى هابز و لاک و کانت مورد بررسى قرار مى‏گیرد.
1. توماس هابز (1588 - 1679)؛ برداشت ابزارى از دین یا یهودى سازى مسیحیت‏
هابز و لاک هم عصر رویدادهاى نیمه نخست سده هفدهم بودند که انگلستان را دست‏خوش اختلافات دینى کرده بود. هابز دین را سرچشمه مناقشه و تهدیدى براى صلح و امنیت مردم مى‏دانست و لاک خواهان جدایى کلیسا و دولت گردید و هر یک برون رفتى متفاوت برگزیدند.
طرح نظرات هابز در این دوره درباره مذهب بیش از نظراتش درباره دولت، حساسیت برانگیز بود. گرچه او در تدوین نظریه‏اش درباره دولت، بر ضد تفکر ارسطویى گام برداشت و با تمسخر متافیزیک ارسطو تلاش‏هاى فکرى او را، نه فلسفه، بلکه ارسطوفه نامید.3
در دوره‏اى که هابز مى‏زیست به تفکر ارسطو نگاهى انتقادى مى‏شد.4 دولت هابز برخلاف سنت ارسطویى، نه طبیعى، بلکه مصنوعى بود که با اتکا به رضایت مردم تأسیس مى‏گردید؛ این دولت که بر فرضیه «وضع طبیعى» تکیه زده بود به شدت ضد ارسطویى بود. هابز برخلاف ارسطو که عارى کردن مردم از تعاملات اجتماعیشان را به معناى تهى ساختن آنان از بخش عمل انسانیت، مى‏دانست، مردم را در وضع طبیعى به صورتى تصور مى‏کرد که گویى هم اینک از زمین سر بر آورده و ناگهان مانند قارچ رشد کرده‏اند بى آن که هیچ نوع تعهدى در مورد هم داشته باشند. علاوه بر این، هابز برخلاف ارسطو که انسان‏ها را به لحاظ ماهیت به چند گروه تقسیم مى‏کرد، آنها را از نظر توانایى‏هاى جسمى و ذهنى کاملاً برابر مى‏دانست. البته او منکر تفاوت‏هاى واقعى در استعدادها و مهارت‏ها نمى‏شد؛ هدف او وصول به استنتاجى سیاسى بود؛5 یعنى براى رهایى از وضع پر مخاطره طبیعى باید حاکمى از پیش خود بسازیم و چنان به او اقتدار بخشیم که حافظ وحدت و صلح در جامعه انسانى شود. گرچه اقتدار مطلقى که هابز به این دولت بخشید مورد پسند گروهى از سیاسیون عصرش واقع نگردید، اما دولتى بر ویرانه‏هاى وضع طبیعى ساخت که دولت‏هاى مدرن کنونى وام‏دار آن هستند. ابتناى دولت و حتى خلق اجتماع سیاسى براساس رضایت و توافق همگانى، تحلیل ماهیت قدرت سیاسى و تبیین صلح و یک‏پارچگى به عنوان غایات دولت، از جمله مسائلى بود که تا قبل از هابز به این صورت بررسى نشده بودند؛ عمق و گستره تحلیل‏هاى هابز از این گونه امور، به حدّى تعجب و تحسین همگان را برانگیخت که گفت‏وگوهاى او درباره مطلقه بودن قدرت سیاسى را تحت الشعاع قرار مى‏داد. اما آن چه بحث برانگیز شد و در نهایت به ارتداد هابز انجامید، ادّعاهاى بدعت آمیزش درباره مذهب به ویژه مذهب مدنى بود. گرچه هابز در این جا نیز به سنتى دیگر پشت کرده بود، این روى‏گردانى برخلاف شماتتش بر ارسطو، نه مورد تردید قرار گرفته و نه کسى توان بر هم زدن آن را داشت، اما او برخلاف ادعاهاى کلیسا، هم سلطنت آن را، سلطنت ظلمت نامید و هم کشیشان را به منزله مفسران آیات انجیل، برکنار کرد و یک‏سره همه چیز را به دولت مدنى واگذار کرد.
در بررسى آراى هابز در این باره، ابتدا باید میان نظراتش درباره دین به طور کلى و نظراتش درباره مسیحیت به طور اخص تفاوت قائل شویم. گرچه نظرات وى درباره دین در طول عمرش تغییر چندانى نکرد، دیدگاهش درباره مسیحیت به ویژه در لویاتان علناً تغییر کرد و تمام آن چه که قبلاً براى کلیسا پذیرفته بود یک باره به دولت مدنى منتقل ساخت.
الف) دین، امرى طبیعى‏
عقیده هابز درباره دین به مفهوم کلى (یا همان دین طبیعى) اتکا بر روش شناختى گالیله‏6 دارد. گالیله معتقد بود که علت همه امور از جمله احساسات انسان را باید در «تفاوت در حرکت» جست‏وجو کرد. این فرضیه که توسط هابز در مباحث مربوط به موضوع علم مکانیک در رساله منتشر نشده‏اى از او «درباب اصول اولیه» منعکس شده است همان اندیشه حرکت است. هابز در طرح کلان فلسفى خود کوشید تا طبیعت انسان و جامعه را بر حسب حرکت تبیین کند. هابز به تبع گالیله وضع طبیعى اشیا را حرکت مى‏دانست مگر این که چیزى آن را از حرکت باز دارد. او هم چنان که تأکید مى‏کرد «طبیعت به واسطه حرکت کار مى‏کند»7 کوشید تا حرکت انسان‏ها را به اعمال دستگاهى مکانیکى و مادى تقلیل دهد که مرکب از اندام‏هاى حسى، عصب‏ها، ماهیچه‏ها، قوه تخیل، حافظه و تعقل بود و در واکنش به تأثیر اجسام بیرون از خود حرکت مى‏کند. انسانى که تا دیروز موجودى داراى جسم و روح بود و بخشى از وجودش را عنصرى غیر مادى، یعنى روح تشکیل مى‏داد هم اینک نزد هابز به موجودى کاملاً مادى تقلیل یافت و روان منعکس کننده تأثیر اجسام مادى بیرون قلمداد گردید. گرچه این دستگاه بدین علت که همواره اشیاى بیرونى بر او تأثیر مى‏گذارند خود جنبان نیست، اما به مفهومى غیر دقیق خود جنبان است، زیرا در درون خود میل براى حفظ حرکت خویش دارد،8 این همان فرض اساسى هابز در تحلیل ماهیت انسان متفرد در وضع طبیعى است که انگیزه‏هاى درونى او، وى را به حرکت وا مى‏دارد. این انگیزه نزد هابز همان طمع یا ترس از مرگ است که کلیت فعالیت بدن انسان را تعیین مى‏بخشد، زیرا کل فعالیت او عبارت است از: تلاش در جهت آن چه به حرکت دائمى‏اش یارى مى‏رساند و پرهیز از آن چه مانع حرکتش مى‏شود.
گذشته از انسان، هابز در متافیزیکش، فرض را بر وجود توالى روابط علّى قرار مى‏دهد؛ به این معنا که هر تغییرى در جهان، محصولِ جسم متحرک پیشین است این توالى باید از ابدیّت آغاز شده باشد. از نظر هابز این علت اولیه را مى‏توان به لحاظ فلسفى خدا نامید. این علت نخستین یا محرک اولیه در نقطه ابدیّت، چون انسان و عالم هستى را به وجود آورده، باید به نحو وصف ناپذیرى، قوى‏تر از هر چیزى باشد که بتوان تصور کرد. قدرت تصور ناپذیرى که به لحاظ روان‏شناسى، ضرورتاً حس اطاعت را در میان آدمیان بر مى‏انگیزاند، همان دین طبیعى است که علت اولیه را به عنوان خداوند مى‏پذیرد و هابز به آن اعتقاد دارد.
هابز امکان وجود واقعى علت اولیه در ابدیت را مى‏پذیرد، اما نمى‏توانست بگوید آن علت اولیه چه بوده است. به تعبیر خود هابز «سرشت خدا فهم‏ناپذیر است؛ یعنى نمى‏دانیم که او چیست بلکه تنها مى‏دانیم که هست»9 آیا این علت اولیه، همان خداى قادر ادیان ابراهیمى یا چیز دیگرى مثل انفجار بزرگ است؟ هابز به این سؤال پاسخ نمى‏دهد؛ او تنها به وجود خدایى معتقد است که اولاً، فاقد هرگونه صفات و خصوصیاتى مثل رحمت، علم و مطلق است؛ ثانیاً، نه فرستاده‏اى دارد و نه در آینده کسى را به پیامبرى بر مى‏گزیند و تنها مى‏توان گفت وجود دارد و عقل نیز توان درک چیزى بیش از این را ندارد.
البته این برداشت از دین طبیعى، در دوره‏اى که هابز مى‏زیست به هیچ وجه ارتدادآمیز نبود. بسیارى از متألهین مسیحى آن دوره مى‏پذیرفتند که استدلال فلسفى نمى‏تواند چیزى درباره خدا به آدمیان بگوید؛ این اندیشه که عقل مى‏تواند خداشناسى کاملى به انسان دهد اندیشه‏اى ارسطویى بود که هم هابز به آن اعتقادى نداشت‏10 و هم عصر او به آن نظرى انتقادى داشت. به همین دلیل بود که اعتقاد به خداى مسیحیت با تمام صفات و خصوصیات سنتى‏اش را مبتنى بر ایمان مى‏دانستند نه عقل.
بدین ترتیب، هابز با تکیه بر روش‏شناسى گالیله و دقت در توالى علل به وجود علت اولیه در ابدیت پى برد و آن را خدا نامید؛ خدایى که مردم در قالب‏هاى گوناگون و با زبانى متفاوت، آن حس اطاعت را نسبت به او، منعکس مى‏کنند. از این رو، او در لویاتان، از نظر تاریخى بذر دین طبیعى را نه در وجدانیات یا فطریات آدمیان بلکه در ترس آنان مى‏داند.11 گرچه به نظر او ترس، میان آدمى و سایر حیوانات، مشترک است اما ترسِ از چیزهاى نامرئى، تنها مختص انسان است. به همین دلیل بذر دین تنها در میان آدمیان یافت مى‏شود. اما چرا ترس از چیزهاى نامرئى به دین طبیعى مى‏انجامد؟ وى آن را بر آیند دو مسئله مى‏داند: 1) آدمى با دیدن هر واقعه‏اى مى‏اندیشد که آن واقعه داراى علتى است؛ 2) آدمى براى کشف علل واقعى اشیا به کنجکاوى مى‏پردازد.12 نتیجه این دو اضطراب است، زیرا وقتى انسان مطمئن باشد که براى وقوع پدیده‏هاى دنیا، علتى وجود دارد؛ آن‏گاه براى کسى که پیوسته مى‏کوشد در برابر چیزهاى ترس آور براى خود امنیت خاطرى فراهم کند فراغت از نگرانى آینده ناممکن خواهد بود. این ترس دائم که لحظه‏اى انسان را رها نمى‏کند ناشى از ندانستن علل است؛ ندانستن که موجب ترس و در نهایت موجب احترام، دادن هدایا، عریضه نویسى، سپاس‏گزارى، تسلیم بدن و مخاطب قرار دادن با القاب احترام‏آمیز و کلمات پسندیده مى‏شود.
هابز تفسیر خود از گرایش اولیه آدمیان به دین طبیعى را تا قبل از ظهور پیامبران اقوام یهود محدود مى‏کند و به لحاظ تاریخى آن را شامل عصر اسطوره و یونان باستان مى‏سازد؛ عصرى که آدمى نگران حال و آینده است و قلبش در سراسر روز از ترس مرگ و تهیدستى و مصائب دیگر آزرده مى‏شود و جز در خواب، آرامش ندارد، اما چون پاسخى الهى نمى‏یابد و راهى در جست‏وجوى علل این امور پیدا نمى‏کند به تعداد خودشان شمار کثیرى از ارباب انواع و خدایگان مى‏آفریند.13
به همین دلیل او با نقل عبارت «خدایان در آغاز به واسطه ترس آدمى آفریده شده‏اند» تصریح مى‏کند که این گفته درباره خدایان متعدد اقوام غیر یهودى، بسیار درست است، اما اعتقاد به خداى یگانه بیشتر ناشى از میل آدمیان به شناخت علل اشیاى طبیعى بوده است تا از ترس ایشان نسبت به حوادث احتمالى زمان آینده.14
اما این که او اعتقاد به علت اولیه در ادیان ابراهیمى را ناشى از ترس نمى‏دانست به این دلیل است که نخواست ایمان مسیحى خود را خدشه دار کند، اما این گونه نبود زیرا او مسیحى پروپا قرصى به حساب نمى‏آمد. او همانند جان لاک پس از طى دبیرستان و ورود به یکى از کالج‏هاى دانشگاه اکسفورد به استخدام یکى از خانواده‏هاى اشراف در آمد و از ورود به حرفه‏هاى رایج به ویژه کلیسا که بزرگترین مؤسسه استخدام دانش آموخته‏گان بود، شدیداً امتناع کرد و بعدها نیز علناً به دشمنى با کلیسا پرداخت. او حتى به هنگام مرگ، کشیش نطلبید و آیین فوت دینى را به جاى نیاورد.15 شاید رعایت حال دیگر مسیحیان او را ناگزیر مى‏ساخت ایمان مسیحى را چنین تفسیر کند.
ب) مذهب امرى مدنى‏
روشن شد که هابز نسبت به دین طبیعى، نظرى خدا پرستانه دارد؛ نظرى که غیر مذهبى و خالى از اعتقاد به پیامبران بود. اما این که چگونه مى‏توانست این نوع خدا پرستى را با مذهب مدنى ترکیب کند، این بود که دین طبیعى را معطوف به عقل سلیم مى‏کرد، اما برخلاف تفکر ارسطویى، عقل را قادر به شناخت ابعاد و کنه خداوند نمى‏دانست. در حالى که اعتقاد به خداوند مسیحى را معطوف به ایمان مى‏دانست؛ یعنى هم چنان که مى‏توانیم به هر حادثه تاریخى دیگرى که خود شاهد وقوع آنها نبوده‏ایم ایمان داشته باشیم، در این جا نیز براساس شواهد معتبر تاریخى به خداى مسیح ایمان مى‏آوریم.16
با این همه، هابز در ایمان به مسیحیت دچار مشکلات یا پرسش‏هاى متعددى شده بود که باید از رهگذر پاسخ به آنها، راهى براى رسیدن به مذهب مدنى بیابد. در واقع پاسخ‏هاى او و ترکیب آنها، تمهیداتى براى حل مناقشات مذهبى و تعهدى به وفادارى به «دولت مطلقه» محسوب مى‏شد که مى‏بایست منشأ همه امور تلقى گردد. نخستین مشکل، آن بود که چگونه متافیزیکش با برخى از آموزه‏هاى غیر مادى یا پاره‏اى از جزئیات سنتى مذهب مسیحیت به سازگارى مى‏رسد؟ مثلاً چگونه مى‏توان انکار امکان وجود موضوعات غیر مادى مثل ارواح و حیات جاویدان را با آیات متعدد عهدین در این باره سازش داد؟
عالَم، یعنى کل کیهان، یعنى کل وجودِ همه موجودات مادى، یعنى جسمانى و داراى حجم، یعنى ابعاد طول، عرض و عمق است و نیز هر جزء از یک جسم نیز جسم است و داراى ابعاد مشابهى است و در نتیجه هر بخشى از عالم، جسم است و آن چه جسم نیست جزئى از عالم نیست و چون عالم، کل است آن چه جزئى از آن نیست هیچ است و در نتیجه در هیچ جا نیست.17
براساس این متافیزیک، ارواح یا روح چون فاقد حجم‏اند هیچ‏اند و وجود ندارند، اما هابز استدلال مى‏کند که «از این مطلب چنین بر نمى‏آید که ارواح هیچ‏اند»،18 زیرا آنها داراى ابعادند و بنابراین واقعاً جسم‏اند.» البته او در توجیه ماده انگارانه این امور به تأویلات متعددى دست مى‏زند. از یک‏سو روح در آیات کتاب مقدس را به معناى مادى ترجمه مى‏کند؛ گاهى آن را به معناى باد یا نفس‏19، زمانى به معناى برخوردارى از فهم خارق‏العاده، احساسات خارق‏العاده یا بهره‏مندى از عطیه پیش‏گویى از طریق خواب و رؤیا یا به معناى زندگى یا تبعیت از اقتدار20 یا اجسام هواگون‏21 قلمداد مى‏کند و گاهى نیز منظور از روح در آیه: و خداوند در ابر نازل شده و از روحى که در او مى‏بود گرفته و به هفتاد نفر مشایخ نهاد» را «فکر» مى‏داند؛ یعنى خداوند فکرى در مشایخ القا کرد که منطبق با فکر مؤسس و تابع آن بود تا آن که بتوانند نبوت کنند22 و از سوى دیگر تأکید مى‏ورزد که کتاب مقدس در هیچ جایى نمى‏گوید که ارواح غیر مادّى هستند.23
منظور از زندگى جاویدان را بر اساس آیات انجیل، زمین مى‏داند: «خداوند بر روى کوه‏هاى صهیون برکت خود و حتى حیات ابدى را عنایت مى‏فرماید، مراد همین است زیرا کوه صهیون در اورشلیم و بر روى زمین است»24 این تأویلات نشانِ توجیه ماده انگارانه کلیه باورهاى غیر مادى در انجیل است و منجر به انکار اصول مسیحیت نمى‏شود.
این دیدگاه منشأ پیدایش مشکل دیگرى مى‏شد که اصول مسیحیت چیست که اعتقاد به آنها، در ذیل متافیزیک هابز، ایمان به مسیح را خدشه‏دار نمى‏سازد؟ هابز معتقد بود که صرفاً باید معتقد باشیم که عیسى، همان منجى موعود؛ یعنى مسیح‏علیه السلام است.25 که تنها اصلِ ضرورى ایمان است و کتاب مقدس آن را لازمه رستگارى مى‏داند. سایر عقایدى که امروزه در آیین مسیح تعلیم داده مى‏شوند - که البته به نظر هابز بخش عمده‏اى از آنها قابل مناقشه هستند - در همین اصل اولیه مندرجند و با صعوبت کمتر یا بیشترى از آن استنتاج مى‏شوند26 اگر قرار بود که پذیرش باطنى کل عقاید آیین مسیحیت، لازمه رستگارى باشند در آن صورت هیچ چیزى در جهان به اندازه مسیحى شدن دشوار نمى‏بود.27
در درجه بعد، هابز مهم‏ترین عقیده‏اى که از این اصل با اندک صعوبتى استنتاج مى‏کند، نفى سلطنت این جهانى مسیح و حوالت آن به جهانى دیگر است. قلت صعوبت نیز بدین علت است که منجى ما به صراحت مى‏گوید:28 سلطنت من زاده این جهان نیست».29 اما اگر مسیح وقتى بر روى زمین بود سلطنتى نداشت باید پرسید که غایت آمدنش در مرتبه اول چه بود؟ تجدید پیمان سلطنت خدا، سلطنتى که به حکم عهد عتیق از آن خدا بود و لکن به واسطه طغیان بنى اسرائیل در انتخاب شائول منقرض گشته بود.30 سلطنت خداوند؛ یعنى قدرت حاکمه او بر اتباع که از طریق رضایت و توافق ایشان به دست آمده است، مملکت خداوند در اغلب آیات کتاب مقدس به معناى سلطنت در مفهوم درست و حقیقى آن است که به واسطه رأى و نظر قوم بنى اسرائیل به شیوه خاصى تأسیس شده است. در این معنا آن قوم، خداوند را به موجب میثاقى که با او بستند به عنوان سلطان برگزیدند و بر اساس آن، خداوند به ایشان تصرف سرزمین کنعان را وعده کرد.31 در این میثاق، ابراهیم از جانب خود و ذریّه‏اش، عهد مى‏بندد که از خداوند که با وى سخن گفته، فرمان‏بردارى کند و خداوند نیز به نوبه خود عهد مى‏بندد که سرزمین کنعان را براى همیشه به تصرّف ابراهیم در آورد و به یاد بود و نشانه این عهد و میثاق رسم ختنه را مقرر مى‏دارد (میثاق یا عهد عتیق). همین حکومت در هنگام تجدید همان عهد و میثاق از جانب موسى در طور سینا آشکارا سلطنت خاص خدا بر یهودیان نامیده مى‏شود.32
این سلطنت، سلطنت مدنى بود و در آغاز به معناى تکلیف و التزام قوم بنى اسرائیل، نخست به پیروى از قوانینى بود که موسى از طور سینا براى آنها آورده و سپس کاهن اعظم موقتاً آن قوانین را از نزد کروبیّان در قدس الاقداس برایشان آشکار ساخت، ولى این سلطنت با انتخاب شائول کنار گذاشته شد، اما بنا به پیش‏گویى انبیا به وسیله مسیح احیا خواهد شد.33
اما احیاى مجدد سلطنت خداوند به معناى برپایى سلطنت مسیح در این جهان نیست بلکه از آنِ جهان دیگرى است، از این رو دوران فاصله و فترت میان عروج مسیح و رستاخیز عمومى نه دوران حکومت بلکه دوران نوزایى و احیا خوانده مى‏شود؛ یعنى دوران تمهید آدمیان براى بازگشت مجدد و پرشکوه مسیح در روز قیامت. پس در دوره فترت احیاى حکومت بالفعل نمى‏تواند در کار باشد، کار کارگزاران مسیح، تنها بشارت است؛ یعنى اعلام مژده و انجیل مسیح و تمهید شرایط بازگشت مجدد او.
بى‏شک اصرار هابز بر نفى سلطنت عیسى‏علیه السلام به سبب نتایج مهمى بود که در پى آن ادّله مى‏آمد. نخستین نتیجه، تداوم سلب حکم‏رانى پیشوایان دینى مسیح در این جهان یا همان دوره فترت بود، به موجب این مسئله، صاحبان کلیسا هیچ گونه قدرتى ندارند تا آن که آدمیان را به خاطر ایمان نیاوردن کیفر بخشند و یا سخن ایشان را نقض یا ابطال کنند.34
از این رو گرچه مسیح باز نگشته و سلطنت خداوند احیا نشده است، اما کلیساى موجود نمى‏تواند مدّعى نیابت‏35 و به نام او خواستار تبعیت ما باشند، چرا که منجى ما فرستاده شد تا یهودیان را ترغیب کند که به سلطنت پدرش، یعنى خدا باز گردند و نیز غیر یهودیان را به پذیرش آن سلطنت فرا خواند نه آن که در جلال و شکوه به عنوان نایب و نماینده او پیش از آن که روز جزا فرا رسد بر مردم حکومت کند.36 به همین دلیل تعالیم مسیح با قوانین یهودیان یا قوانین قیصر در آن زمان مغایر نبود؛ سلطنتى که وى مدّعى آن بود قرار بود در جهان دیگرى برقرار گردد. او به همه آدمیان آموزش مى‏داد در این فاصله زمانى از کسانى فرمان‏بردارى کنند که جاى موسى نشسته‏اند. وى به ایشان (حواریون) اجازه داد تا هم چنان مالیات خود را به قیصر بپردازند و خود از پذیرش منصب قضاوت و حکومت سرباز زنند.37
اما برخلاف صراحت انجیل بر نفى سلطنت مسیح و صاحبان کلیسا در این جهان، هابز معتقد است که انجیل بر نیابت عمومى حکّام مدنى صراحت دارد،38 در واقع حکام مدنى همان کسانى‏اند که جاى موسى نشسته‏اند و مسیح به صراحت بر تبعیت از اوامر آنها امر فرموده است.39
تبعیت از حکّام مدنى نیز در دوره فترت نه مخلّ ایمان است و نه ناسازگار با آن، چرا که اولاً، ایمان هیچ رابطه‏اى با اجبار یا فرمان‏دهى ندارد»40 که پیشوایان دینى به موجب چنین ارتباطى خواهان حکم‏رانى بر مردم شوند. ثانیا، اگر حاکم مدنى مسیحى باشد در آن صورت به این اصل که عیسى همان مسیح است و نیز همه اصول مندرج در آن اصل را مجاز مى‏دارد و آن اصل کل ایمان لازم براى رستگارى است. اما اگر حاکم مدنى بى‏دین باشد. مخالف او مرتکب گناه بر ضدّ قوانین الهى مى‏شود و اندرزهاى حواریّون را که همه مسیحیان را در همه امور به اطاعت از شهریاران خود و همه کودکان و خدمت‏کاران را به فرمان‏بردارى از اولیا و اربابان خویش فرا مى‏خواندند نادیده مى‏گذارد و ردّ مى‏کند و چون ایمان مسیحیان درونى و رؤیت ناشدنى است، پس آنها از همان آزادى و جوازى که همگان از آن برخوردار بودند، برخوردارند.»41 چرا که ایمان و بى‏ایمانى هیچ گاه تابع فرامین آدمیان نیستند.42
با این همه، آن چه به کلیسا قدرت مى‏بخشید مرجعیت او در تفسیر کتاب مقدس بود؛ مرجعیتى که مى‏توانست به نوعى اقتدار مدنى دولت را تحت الشعاع قرار دهد. از این رو، سوّمین مشکل هابز این بود که روشن سازد که چه کسى مى‏تواند در تعبیر کتاب مقدس حجیت داشته باشد؟ آیا داورى شخصى مخاطبان عمومى کتاب انجیل ملاک است؟ قطعاً هابز به آن پاسخى منفى مى‏داد، چرا که از نظر او، حجیت افراد در تفسیر انجیل منجر به وضع طبیعى مى‏گردد. بنابر گزارشى که ریچاردتاک از «اصول قانون و رساله شهروند مى‏دهد، هابز حجیت تفسیر از کتاب مقدس را به کلیسا واگذار کرده بود43 چیزى که در لویاتان از آن روگردانده و تفسیر کتاب مقدس را به حاکم مدنى مى‏سپارد:
هیچ کس جز شخص حاکم در دولت مسیحى هم چون ابراهیم در درون طایفه خود نمى‏تواند از کلام خدا آگاه گردد، زیرا خدا تنها با ابراهیم سخن گفت و تنها او مى‏دانست که خداوند چه گفته است و تنها او مى‏توانست آن گفته را براى طایفه خود تفسیر کند، بنابراین آنان که جانشین ابراهیم در دولت‏ها هستند تنها مفسران کلام خداوند محسوب مى‏شوند.44
هابز چنان که قبلاً حق عمومى حاکم در خصوص تعیین معانى کلمات را به رسمیت شناخته بود هم اینک آن را به تعیین معانى کلمات خداوند نیز تسرّى مى‏دهد تا بدین صورت ایمان مردم را از تشتّت و آشفتگى رها سازد.
از این رو هابز با نفى سلطنت دنیوى مسیح هم دولت را بر کلیسا مسلط ساخت و هم حجیت کلیسا و حتى گزاره‏هاى دینى را تابعى از اراده آن قرار داد، اکنون دولت در نظر هابز هم منشأ اقتدار مدنى و هم باور دینى مردم است. این مناصب چند گانه‏اى که هم اینک در دولت به وحدت رسیده چیزى است که کتاب مقدس از مسیح و کلیسا، سلب و به دولت عطا کرده است،45 تلفیق و ادغام حق سیاسى و حق مذهبى در حکام مسیحى‏46 بنا به تفسیر هابز از کتاب مقدس بیشتر تکیه بر عهد عتیق دارد، در واقع، با استناد به آیات عهد عتیق مى‏کوشد تا قرائتى یهودى از مسیحیت درباب دین و سیاست ارائه کند؛ قرائتى که در آن، دولت هم شبان مردم و هم نماینده شخصى خدا است. این روایت که به «یهودى سازى مسیحیت» شهرت یافته به عینه در بندهاى ذیل آمده است:
1. هم چنان که خانواده و ذرّیه ابراهیم که بلا واسطه مورد خطاب خداوند نبودند، از ابراهیم، پدر، سرور و حاکم مدنى خود اطاعت مى‏کردند، در همه دولت‏ها آنان که از هیچ وحى و الهام مافوق طبیعى برخوردار نباشند مى‏باید چه در اعمال بیرونى و چه در پذیرش ایمان و دین از قوانین حکام خود تبعیت کنند؛
2. هم چنان که ابراهیم مى‏توانست هر مدعى دیدن خواب یا رؤیا و روح خصوصى و یا هرگونه وحى و الهام دیگرى از جانب خداوند مى‏شد و از عقایدى که ابراهیم منع کرده بود جانبدارى کند، مجازات کند، حاکم مدنى نیز همان جایگاهى دارد که ابراهیم در بین طایفه خود داشت و قانوناً هر کسى را که خواب یا رؤیاى خصوصى را در مغایرت با قوانینى عَلم کند مجازات نماید؛
3. هیچ کس جز شخص حاکم در دولت مسیحى هم چون ابراهیم در درون طایفه خود، نمى‏تواند از کلام خدا آگاه گردد، زیرا خدا تنها با ابراهیم سخن گفت و تنها او مى‏دانست که خداوند چه گفته است و تنها او مى‏توانست آن گفته را براى طایفه خود تعبیر و تفسیر کند و بنابراین آنان که جانشین ابراهیم در دولت‏ها هستند تنها مفسّران کلام خداوند محسوب مى‏شوند.47
بدین ترتیب «هر کس در بین یهودیان، صاحب حاکمیت بر کشور بود همان کس نیز واجد اقتدار عالیه در امور مربوط به پرستش آشکار و ظاهرى خداوند نیز بود و نماینده شخصى خدا به شمار مى‏رفت‏48 در نتیجه حاکم مدنى حوزه اقتدار گسترده‏اى دارد؛ حوزه‏اى که ماهیت ایمان سنتى را دگرگون مى‏کند و همه چیز حتى معیارهاى خوب و بد اخلاقى را به تابعى از اراده حاکم مدنى مبدل مى‏سازد:
1. گرچه کتب مقدس عهد جدید حاوى قواعد کامل آیین مسیحیت‏اند لکن به موجب هیچ اقتدار دیگرى جز اقتدار شهریان و مجامع صاحب حاکمیت قابل تبدیل به قانون نیستند.49
2. حق تشخیص این که چه عقایدى با صلح و آرامش سازگار است و مى‏باید به اتباع آموزش داده شود در همه دولت‏ها به نحو تفکیک ناپذیرى، ملحق به قدرت مدنى حاکمه است؛ خواه آن قدرت در دست یک تن یا مجمعى از کسان باشد.50
3. حاکم و سلطان مسیحى هم از اختیار تعلیم و تبلیغ برخوردار است و هم داراى اذن و اجازه غسل تعمید و اجراى مراسم مقدس عشاى ربانى و نیز تقدیس و تخصیص معابد و پیشوایان دینى براى خدمت به خداوند دارد.51
4. ارسطو و دیگر فلاسفه خارج از دین، خوب و بد را بر حسب امیال انسان تعریف مى‏کنند و این تعریف مادام که ما هر یک از آدمیان را تابع قاعده و قانون خاص خودش تلقى کنیم درست است، زیرا در وضعى که آدمیان هیچ قاعده و قانون دیگرى جز امیال و خواهش‏هاى خود نداشته باشند هیچ قاعده کلى و عامى درباره اعمال خوب و بد نمى‏تواند وجود داشته باشد، اما در هنگام وجود دولت چنین ملاکى، دیگر صادق نیست؛ در این حال نه امیال آدمیان خصوصى بلکه قانون کلى که مظهر اراده و خواست دولت است ملاک و معیار به شمار مى‏رود.52
5. و بالاخره این که حاکم مدنى از هر نوع قدرت و سلطه‏اى که براى اعمال حکومت بر اعمال ظاهرى آدمیان چه در حوزه سیاست و چه در حوزه مذهب به آدمى قابل تفویض باشد برخوردار است و بر اتباع خویش از هر حیث حاکم است و او مى‏تواند قوانینى را که خود مناسب‏ترین قوانین تشخیص مى‏دهد براى اعمال حکومت بر اتباع خویش وضع کند و این کار را هم به عنوان دولت و هم به عنوان کلیسا انجام مى‏دهد، زیرا دولت و کلیسا یکى و یک‏سان است. در صورتى که حاکم خود بخواهد مى‏تواند اعمال حکومت بر اتباع خویش در امور مذهبى را به پاپ واگذار کند، اما در آن صورت پاپ از این لحاظ تابع حکّام است و آن مسئولیت را در قلمرو حاکم دیگرى به عنوان حقى مدنى و براساس حق حاکم مدنى اجرا مى‏کند نه به عنوان حق الهى و براساس حق خداوند.53
هابز با این تلفیق در پیکره حاکم مدنى، عملاً ایمان به صحت و اعتبار مستقل اخبار و احادیث تاریخى مسیحیت را به منزله ایمانى سنتى و مرسوم و موضوعى مربوط به احکام حاکم مدنى تبدیل کرد. از این رو، دیگر مذهبى نبود؛ یعنى اگر کتاب مقدس هیچ حجیتى جز آن چه قدرت مدنى بدان ببخشد ندارد در آن صورت این کتاب هم از نظر آسمانى اصلاً حجیتى ندارد - بدین ترتیب هابز در فرجام تلاش خود در لویاتان، این راه دوم را به کلى نابود کرد و آن را به مذهب مدنى مبدّل نمود. شاید دلیل تصمیم اخیر هابز بیشتر جنبه تاریخى داشته باشد هم چنان که او در پایان لویاتان اذعان مى‏کند این رساله را در اوضاع ناآرام داخلى نوشته است؛54 اوضاع آشفته‏اى که به نظر او برخاسته از اختلافات مذهبى بود. اختلافاتى که طرفین را مجبور مى‏ساخت هم دیگر را تکه تکه کنند. او علت این منازعات را در آزادى‏هاى مذهبى یافته بود و راهى جز پایان دادن به منازعات از راه مدنى کردن مذهب نداشت، برخلاف جان لاک که تساهل مذهبى و بى‏طرفى کامل دولت در امور مذهبى را برون رفت این منازعات مى‏دانست، البته او کاملاً از امتیازاتى که یک حکم‏ران با استفاده از برانگیختن احساسات دینى مردم مى‏تواند به دست آورد واقف بود، ولى چون در زمان خودش شاهد زیان‏هاى سوء استفاده از اعتقادات دینى بود به همین دلیل به حاکم اجازه مى‏داد تا از بروز مباحث مذهبى جلوگیرى کند. هابز رمز و رازهاى مذهب را چون قرص‏هاى درمان بخش درست و یک‏پارچه مى‏دانست که وقتى درست بلعیده شوند خاصیت درمانى دارند اما اگر جویده شوند بدون آن که تأثیرى بگذارند بالا آورده مى‏شوند.55 در واقع این تشبیه، نمایان‏گر کلیت تلاش او در تأسیس مذهب مدنى است؛ مذهبى که اگر به تساهل و تشتّت فرجام یابد چیزى جز بالا آوردن و تهوّع به صورت منازعات داخلى ندارد، از این رو یک‏پارچگى و درستى مذهب آن است که توسط حاکم مدنى برقرار گردد و هم چون قرصى کامل در دهان بیمار نهاده شود.
آن چه اتفاق افتاد فربه شدن دولت از یک‏سو و نحیف شدن کلیسا از طرف دیگر بود؛ کلیسایى که در حوزه به انزوا رفته‏اى، تنها تابعى از اراده حاکم مدنى به حساب مى‏آمد؛ کلیسایى که در رسائل اولیه هابز، مرجع تفسیر دین و نماینده خدا بر زمین قلمداد مى‏شد هم اینک هم چون شیر بى یال و دمى بود که به شدت مورد تنفر هابز قرار گرفته است. کلیسا بنابر آن چه در فصل چهارم لویاتان تحت عنوان «درباره دولت ظلمت آمده» در تشبیهى معنا دار با اجنّه و ارواح چنین است:
1. کشیشان، آدمیان روحانى و آباء روحى هستند. اجنه و شیاطین نیز ارواح و اشباحند؛ اجنه و ارواح در ظلمت و اماکن خلوت و گورها سکونت مى‏کنند، کشیشان نیز در ظلمت عقیده و در خلوت صومعه‏ها، کلیساها و قبرستان‏ها به سر مى‏برند؛
2. اجنه و شیاطین را نمى‏توان دست‏گیر کرد و به خاطر آسیب‏هایى که رسانده‏اند مؤاخذه و محاکمه نمود به همین‏سان کشیشان از محضر محاکم مدنى هم چون جنّ ناپدید مى‏شوند؛
3. کشیشان با ادوار و افسون‏هاى خاص یکى از متافیزیک معجزات و سنت‏ها و کتب مقدس تحریف شده، ساخته شده‏اند جوانان را مى‏ربایند و در نتیجه این گونه کسان هیچ ثمرى در وجود خداوند ندارند جز آنکه اوامر و فرامین کشیشان اجرا کنند؛
4. اگر کسى منشأ سلطه عظیم کلیسا را بررسى کند به سهولت خواهد دید که دستگاه پاپ چیزى جز روح و شبه امپراتورى مرده روم نیست که با تاج بر سر گور آن نشسته است، زیرا دستگاه پاپ از درون ویرانه‏هاى قدرت کافران رومى بدان سرعت پدیدار شد و گسترش یافت؛56
5. اجنه و شیاطین ازدواج نمى‏کنند کشیشان نیز ازدواج نمى‏کنند؛
6. اجنه و شیاطین جز در خیالات مردم نادانى که متأثر از سنت پیر زنان و شاعران قدیم‏اند وجود ندارند به همین سان قدرت روحانى پاپ، تنها مبتنى بر ترسى است که مردم فریب خورده از قدرت تکفیر ایشان دارند که به بهانه گوش دادن به معجزات کاذب و سنت‏هاى نادرست و تفسیرهاى ناروا از کتاب مقدس، مردم را تکفیر مى‏کنند.57
به همین دلیل این هم سلکان اجنّه و شیاطین مى‏باید به حکم حاکم مدنى گرد هم آیند و نباید بدون جواز او اجتماع کنند و چون در همه کشورها انجمنى که از پشتوانه اقتدار حاکم مدنى برخوردار نباشد غیر قانونى است؛ کلیسایى نیز که در هر کشورى تشکیل شود و دولت تشکیل آن را منع کرده باشد اجتماعى غیر قانونى خواهد بود.58 این که شما کلماتى چون «حکومت دینى» و «حکومت روحانى» را مى‏شنوید و تصور مى‏کنید که کلیسا نهادى است که بتواند فرمان براند و بر مسیحیان حکومت کند، چنین نیست؛ این واژه‏ها به این منظور ساخته مى‏شوند تا مردم را به دوبینى گرفتار کنند و در نتیجه، ایشان در تشخیص ماهیت حاکم قانونى خود دچار اشتباه شوند. در زندگى دنیوى هیچ حکومت سیاسى یا مذهبى جز حکومت دنیوى وجود ندارد و باید از میان «شمشیر عدالت» و «پسر ایمان» اولى را برگزید والا میان این دو و بدتر از آن در درون قلب دو کس میان مسیحى و انسان اختلاف مى‏افتد.59
2. جان لاک (1632 - 1704)؛ برداشت لیبرالى از دین تا سکولار کردن مسیحیت‏
نظریه سیاسى جان لاک و هابز از جهاتى به یک دیگر شباهت دارد؛ لاک نیز همانند هابز، تفکر سیاسى خود را بر برداشتى از وضع طبیعى استوار مى‏کند. گرچه روایت او از این وضع، به صراحتى که هابز در لویاتان دارد به طور منظم و روشن در آثارش بیان نگردیده است، اما به راحتى مى‏توان برداشت او از طبیعت انسان را از قطعات متعددى که در رساله دوم «درباره حکومت» آمده استخراج کرد. لاک درباره حکومت دو رساله نوشته است: رساله نخست، به ردّ نظریه حق الهى پادشاه که «سر رابرت فیلمر» از آن دفاع مى‏کرد، حجت مى‏آورد؛ به نظر لاک در این رساله، هیچ شهادتى در دست نیست که آدم، داراى اقتدار شاهى مفوّض از سوى خدا باشد؛ در رساله دوم که باز ردّى برگرفته فیلمر است تا دولت مطلقه هابز به بررسى پراکنده آدمیان در وضع طبیعى مى‏پردازد، او به منظور برقرارى دولتى غیر مطلقه و دموکرات، نخست به بررسى وضع طبیعى آدمیان قبل از تشکیل اجتماع پرداخته است. از نظر او آدمیان در وضع طبیعى، در کارهاى خود و تصرف در اموالشان آزادى مطلق دارند و تنها قوانینى که بر آنها حکم مى‏کند قوانین طبیعت است.
«و در کارهاى خود ضرورت ندارد از کسى کسب اجازه کنند یا تابع اراده هیچ مرد دیگرى باشند، و نیز وضع طبیعى، وضع برابرى است که در آن قدرت و سلطه همه مردمان یک‏سان است و هیچ یک قدرتى بیش از دیگران ندارد و آشکار است که همه افراد از یک نوع‏اند و یک‏سان در فراوانى طبیعت زاده شده‏اند و همه از قواى انسانى بهره‏مندند و هیچ کس تابع دیگرى نیست.»60
البته مراد لاک از وضع طبیعى نظریه‏اى جدید نبود، اما فرمول بندى فرد باورانه آن امر جدیدى است.61 منظور از وضعیت طبیعى فرضیه‏اى است که این پرسش را مطرح مى‏کند که اگر انسان‏ها از همه بندهاى اجتماعى رها شده باشند و امکان داشته باشند به اختیار خود زندگى کنند به چه صورتى درخواهد آمد؟
هابز در پاسخ به این پرسش، کوشید تا نشان دهد که در این وضع، احساسات آدمى بر عقلش غلبه دارد و در پى آن است که هر چیزى را از آن خود کند و از آن لذت برد. در این وضعیت چون مال من و مال تو وجود ندارد، انسان‏ها نمى‏توانند داراى حقوق و وظایف باشند. تنها پس از خروج از این وضعیت است که انسان‏ها داراى حقوق و وظایف مى‏شوند؛ در حالى که لاک معتقد بود آدمى حتى در وضع طبیعى نیز داراى حقوق طبیعى است:
اما وضع آدمى در طبیعت هر چند با آزادى همراه است نمى‏تواند با افسار گسیختگى همراه باشد. هر چند آدمى در آن وضع حق دارد با خود و مال خود هر چه مى‏خواهد بکند، با این وجود حق ندارد خود را تباه کند و یا آفریده دیگرى را که در اختیار اوست تباه کند. وضع طبیعت، قانونى دارد که بر آن حکومت مى‏کند و آن قانون طبیعت است و قانون طبیعت چیزى جز عقل نیست و عقل که قانون طبیعت است به آدمیانى که با او شور کنند خواهد گفت که چون آدمیان هر یک با دیگرى مساوى‏اند و مستقل و آزادند هیچ یک نباید با دیگرى در جان و دست و پا و مال و ملک آسیب برساند.62
در نتیجه قانون مکشوف عقل همه را ملزم مى‏سازد که هیچ کس به جان، سلامت و آزادى و یا مال کسى گزندى نرساند، درست است در این وضع حاکم یا قاضى دنیوى وجود ندارد، اما وجدان آدمیان مقید به قانون اخلاق طبیعى است که همگان را به آن ملزم مى‏گرداند.63 به همین دلیل است که انسان لاک برخلاف انسان هابز که تنها اعمال خود را به انگیزه لذات جسمانى و حیوانى انجام مى‏دهد، نداى وظیفه را مى‏شنود و حداقل هر از چند گاهى به آن اعتنا مى‏ورزد در حالى که انسان هابز همیشه موجودى یک‏سره خودپرست است، انسان لاک موجودى واقعا نوع دوست است.64
گرچه لاک به تبعیت انسان‏ها از قانون اخلاقى در وضع طبیعى خوش‏بین است، اما دل نگران آن است که مبادا همه در عمل به این قانون کوتاهى کنند، به عبارتى دیگر وضع طبیعى یک کمبود اساسى دارد و آن این که اگر کسى قانون طبیعى را نقض کند نمى‏توان او را مجازات کرد از این رو، مصلحت انسان‏هاست که براى حفظ موثرترین آزادى‏ها و حقوقشان، جامعه سیاسى را تشکیل دهند:
همواره این واهمه وجود دارد که آدمى در داورى و کیفر دادن در وضع طبیعى از راه اعتدال تجاوز کند که نتیجه‏اش بلوا و اغتشاش باشد. من کاملاً تصدیق مى‏کنم که ایجاد حکومت چاره صحیح براى پایان دادن به وضع ناراحتى است.65
از این رو انسان‏ها براى گریز از این وضعیت نامطمئن از حقى که در وضع طبیعى داشتند صرف‏نظر کرده و آن را به اجتماع مى‏دهند و در مرحله بعد دولت را به منظور پاسدارى از صلح و امنیت تأسیس مى‏کنند. این دولت همان دولت دموکراتى است که در مقابل دولت مطلقه فیلمر یا هابز قرار دارد؛ دولتى که کاهش آزادى‏هاى طبیعى را تنها در صورتى موجّه مى‏داند که ناشى از رضایت کسانى باشد که به هم مى‏پیوندند. البته آنها از آزادى‏شان دست نمى‏کشند تا به بردگى راه یابند آنها از اختیارات قانون‏گذارى و اجرایى خود که در وضع طبیعى به آنها تعلق داشت، دست مى‏کشند و آن را به دولت وا مى‏گذارند تا با ایمنى بیشترى از آزادى‏هاشان برخوردار باشند. به همین دلیل است که جان لاک، پایان دادن به وضع ناراحت کننده طبیعى را به معناى برقرارى حکومت مطلقه نمى‏داند.
از نظر او «سلطان مطلق چیزى جز آدمى‏زاد نیست... این سلطان حق دارد خود، داور کارهاى خود باشد و مى‏تواند هر آن چه هوس کند با رعایاى خود کند و کسى یاراى پرسش از او نیست و در آن چه مى‏کند همه باید از او اطاعت کنند... من وضع طبیعى را بر دولت مطلقه ترجیح مى‏دهم.»66 از این رو، سلطنت مطلقه نه نوع حکومت است و نه جاى‏گزینى خوب براى آن، بلکه اساس سلطنت مطلقه، متناقض با وجود اجتماع سیاسى است و شاه مطلق العنان، خود نسبت به رعایاى خویش در وضع طبیعى است، چون افراد وقتى از سلطان آسیبى ببینند داورى نمى‏یابند که شکایت به او برند و کسى نیست که بتواند بى‏طرفانه و از روى عدالت و با قدرت میان سلطان و رعیت داورى کند.
بدین ترتیب، سلطنت مطلقه مغایر با قرار داد اولیّه است و بدون تردید، خطرى که از سوى اکثریت، آزادى اقلیت را تهدید مى‏کند بسیار کمتر از سلطنت مطلقه است. سلطنت مطلقه نمى‏تواند صورتى از حکومت مدنى باشد و به منزله برون رفتى از وضع طبیعى قلمداد گردد.
اما این که چرا انسان از آزادى و سلطنت خود دست مى‏کشد و خود را زیر فرمان و نیروى دیگرى مى‏گذارد؟ هابز در پاسخ به این پرسش معتقد بود که انسان‏ها در وضع طبیعى نمى‏توانند داراى حقوق و وظایف باشند. و در چهارچوب یک نظم سیاسى است که مفاهیمى چون حق، ناحق و مالکیت معنا پیدا مى‏کنند. به همین دلیل، آن جنبه غیر احساسى انسان تنها در دولت متجلى مى‏شود و آدمى به مثابه یک شهروند از حقوق و وظایفى برخوردار مى‏گردد. در حالى که لاک حقوق طبیعى به ویژه مالکیت را حتى در وضع طبیعى معتبر مى‏دانست، اما به دلیل بى‏اطمینانى، خواهان خروج از آن بود؛ خروجى که منجر به دولت مشروطه مى‏شد. و هم چنان که بعداً مى‏آید خصائص آزادمنشانه لیبرالیش آن را نسبت به وجود مذاهب و تعدد قرائات از کتاب مقدس متساهل مى‏گرداند. در حالى که برون رفت هابز دولت مطلقه‏اى بود که به سبب ترس از بازگشت به وضع طبیعى و حفظ وحدت و یک‏پارچگى جامعه، ضرورى بود که بر تمام امور دنیوى و دینى مردم مسلط شود.
ترسیم جان لاک از دولت تأسیسى بخشى از پاسخ لاک به معضلات عصر خویش بود. این دولت در ابتدا مى‏بایست منشأ ارثى و الهى خود را از دست بدهد (رساله اول) و با ابتنا بر وضعى طبیعى (رساله دوم) حافظ و پاسدار آن حقوق شود؛ حقوقى که نه زاییده وجود او بلکه برآمده از آنهاست. اما بخش مهم پاسخ او به آن معضل (اختلافات مذهبى و نوع رابطه دولت با فرقه مذهبى که به مدت دو قرن، یعنى از آغاز جنبش اصلاح پروتستان، اروپاییان ناامیدانه در پى حلّش بودند67) تفکیک حوزه دولت از حوزه دین بود. یعنى در دولت لیبرال لاک دولت باید به کلى پایش را از امور مربوط به روح آدمى کنار گذارد نه خود منشأ دین رسمى شود و نه از مذهب خاصى در بیرون از نهاد قدرت حمایت کند. لاک على‏رغم اعتقاد به یافتن حقیقت با مدد عقل، به دین نیز اعتقادى وافر داشت و به دور از نگاه‏هاى بدبینانه به دین، اختیار آن را به حاکم مدنى نمى‏داد بلکه بر عکس هابز، مراقبت دقیق حکم‏رانان از دین را منشأ منازعات مذهبى قلمداد مى‏کرد و به همین دلیل اصرار مى‏ورزید که اگر فرقه‏هاى مذهبى به حال خود رها شوند و از مراقبت و نظارت قواى حکومتى آزاد شوند همه مشکلات حل خواهد شد، زیرا علت این مشکلات، کوشش دولت براى سرکوب فرقه‏هاى مختلف مذهبى و نیز سیطره بر ارواح مردم است که سبب مى‏شود آنها به ارتکاب اعمال اغفال کننده و فریبنده روى آورند. از این‏رو، لاک براى حل معضل عصر خویش، تفکیک کامل نهاد دین از نهاد سیاست را برگزید تا با خلاص کردن دین از چنبره قدرت به مجادلات دائمى بین کسانى که نگران سعادت ارواح آدمیان‏اند از یک‏سو و کسانى که نگران حفظ حکومت‏اند از سوى دیگر پایان دهد.68
الف) نهاد دولت‏
از نظر لاک، دولت، اجتماعى از انسان‏هاست که فقط براى تأمین، حفظ و پیشبرد منافع مدنى تشکیل شده است. مراد او از منافع مدنى همان زندگى، تن‏درستى، آسایش تن و تملک اشیاى خارجى است.69 و کل حوزه اقتدار حکمفرما، صرفاً به مراقبت براى بسط این گونه امور محدود مى‏گردد، قلمرو قدرت حاکم به هیچ وجه نمى‏تواند و نباید به امور مربوط به رستگارى ارواح انسان‏ها تعمیم داده شود.70 به دلیل این که:
اولاً، مراقبت از ارواح انسان‏ها به هیچ حاکم مدنى واگذار نشده است چه رسد به این که به دیگران اعطا شده باشد. حتى چنین قدرتى با رضایت مردم نیز نمى‏تواند به حاکم مدنى تفویض گردد، چرا که هیچ انسانى نمى‏تواند تا آن حد نسبت به مراقبت از رستگارى خود بى‏اعتنا باشد که آن را کورکورانه به اختیار دیگران واگذارد.71 چون ایمان بدون اعتقاد درونى، ایمان نیست؛
ثانیاً، مراقبت از ارواح انسان‏ها ربطى به فرمان‏رواى مدنى ندارد، چرا که قدرت او صرفاً ظاهرى است، اما دین بر حق و سعادت بخش عبارت است از ترغیب درونى ذهن که بدون آن هیچ عملى مقبول درگاه خداوند قرار نمى‏گیرد. قدرت فرمان‏روایى تا بدان جا نمى‏رسد که بتواند با استفاده از نیروى قوانین خود، احکام ایمان یا اشکال عبادت را معین کند؛72
ثالثاً، مراقبت و نظارت بر رستگارى ارواح آدمیان ربطى به حاکم مدنى ندارد، زیرا شاید سخت‏گیرى بتواند اذهان افراد را دگرگون نماید و آنان را مجاب کند، اما به هیچ وجه نمى‏تواند به رستگارى انسان‏ها کمک کند.73 دولتى که به زور مذهبى را ترویج کند نمى‏تواند در مردم ایمان به بار آورد: اگر انجیل و حواریون حجت‏اند هیچ انسانى بدون نیکوکارى و بدون ایمانى که نه با زور بلکه با عشق به وجود مى‏آید نمى‏تواند مسیحى باشد.74
از این‏رو، این دولت به جاى سرکوب جدال‏هاى مذهبى که برخلاف تعالیم مسیحیت است، باید نسبت به همه آنها بى طرف و متساهل باشد؛ تساهل و مدارا با آنانى که از لحاظ دینى با دیگران اختلاف دارند چنان مورد تأیید انجیل و عقل سلیم بشر است که براى افراد بشر هیچ چیز شگفت آورتر از آن نیست که بدان حد کوردل باشند که با وجود صراحت و روشنى بسیارش نتوانند ضرورت و فایده آن را درک کنند.75
ب) نهاد دین‏
جان لاک براساس دو دسته از آیات کتاب مقدس، اولاً، سلطنت این جهانى مسیح‏علیه السلام را نمى‏پذیرد و همانند هابز آن را از آنِ حاکم مدنى مى‏داند؛ ثانیاً، با ردّ جانشینى اُسقفان و کشیشان از مسیح‏علیه السلام مسئله سلسله‏وار بودن موضوع جانشینى را منشأ اختلافات عظیم مى‏انگارد:76
ناجى ما به حواریونش گفته است: پادشاهان مردم غیر یهود بر آنان خدایى مى‏کنند، اما شما نباید چنین کنید... دین حقیقى به منظور اقامه و برپایى جلال و شکوه ظاهرى یا براى دستیابى به حکومت کلیسایى یا اعمال قدرت قاهره به وجود نیامده است، بلکه آمده است تا زندگى بشر را براساس قواعد و اصول فضیلت و تقوا تنظیم کنید.77
از این رو کلیسا به منزله متولى دین یا همان نهادى که به مراقبت از ارواح آدمیان مى‏پردازد باید در همین حوزه محصور بماند و پا در گلیم حاکم مدنى نکند؛ کلیسا تنها مى‏تواند در حوزه ارواح آدمى مردمان را تشویق، ترغیب، تذکر و انذار دهد و بیش از این توانایى در محکوم کردن متخلف را ندارد. آخرین و بیشترین قدرت رهبران مذهبى آن است که افراد لجوج و خیره سر را از جامعه دینى طرد کند78 با این همه تکفیر کلیسا، شخص مرتد را از هیچ یک از مواهب و امکانات مدنى که قبلاً داشته است نه محروم مى‏کند و نه مى‏تواند محروم کند.79 چنین اعمالى متعلق به حکومت مدنى است و تحت قیمومت حاکم مدنى قرار دارد، قدرت تکفیر در این است که نقطه نظر جامعه مذهبى در این باره علناً اعلام شود و در نتیجه وحدتى که بین اعضاى کلیسا و فرد تکفیر شده وجود داشت از بین رود.
بدین سان، تکفیر به منزله آخرین حربه کلیسا شخص مرتد را از «جامعه مذهبى» جدا مى‏سازد و فرد مرتد هم چنان واجد حقوق مدنى است که قبل از ارتداد داشته است.
از این‏رو لاک با تفکیک نهاد دولت از نهاد دین، دولتى سکولار بنا کرد که با در پیش گرفتن سیاستى مدارا گونه و پذیرش تمام فرقه‏ها و قرائت‏ها، ثبات جامعه را تأمین و آن را از اغتشاشات داخلى نجات مى‏دهد. حاکم مدنى در حوزه قلمرو خود موظف به رعایت حقوق مدنى همه شهروندان است. به همین دلیل به نظر لاک حاکم مدنى نباید بین افراد از فرقه‏هاى مختلف فرق نهد و حتى زمانى که به عضویت این یا آن فرقه کلیسایى در مى‏آید از شمشیر خود جهت بسط یک فرقه و سرکوب سایرین بهره جوید80. علاوه بر این حاکم مدنى حق ندارد کلیسا را مجبور کند تا از مناسک خاصى پیروى کند، چون اعمال عبادى خداوند تنها در صورتى درست‏اند که انجام دهندگان آن باور داشته باشند که این اعمال مقبول درگاه خداوندست؛ تحمیل امورى که مغایر با حکم وجدان مردم است نه فى نفسه خوب است و نه مقبول خداوند.81
حاکم مدنى در امور مباح حق قانون‏گذارى دارد، اما این بدین معنا نیست که هر طورى که مایل است قانون‏گذارى کند، قانون‏گذارى در این گونه امور منوط به سه شرط ذیل است: اولاً، خیر عمومى محک قانون‏گذارى است؛ ثانیاً؛ امورى که ماهیتاً مباح هستند زمانى که در خدمت کلیسا و عبادت خدا قرار مى‏گیرند از قلمرو اختیارات حاکم مدنى خارج مى‏شوند و بالاخره این که از آن جا که امور مباح بنفسه قادر به جلب رضایت خداوند نیستند، لذا هیچ قدرت یا اختیار بشر نمى‏تواند چنین شأن و حرمتى به این امور اعطا کند که انجام آنها موجب رضایت خداوند گردد.82
تنها دولت در مواردى که برخى از احکام دینى مغایر با مصلحت عمومى است مى‏تواند از اجراى آن جلوگیرى کند، مثل برخى از فرقه‏هاى مذهبى که معتقد به قربانى کردن فرزندان خویش‏اند83. یا از ذبح گاو در مراسم قربانى به دلیل افزایش آنها جلوگیرى کنند.
قانون مدنى در این گونه موارد، مربوط به مذهب نیست، بلکه ناظر به امر سیاسى است؛ یعنى قانون به مراسم قربانى کارى ندارد بلکه ذبح گاوها را ممنوع مى‏سازد.84
البته به شرط این که حاکم از قدرت خود سوءاستفاده نکند و ستمى بر کلیسا روا ندارد.
دیگر این که حاکم مدنى نباید سخنرانى‏هاى مذهبى را ممنوع کند و مانع بیان عقاید نظرى فرقه‏هاى مذهبى شود85، زیرا این امور، ربطى به حقوق مدنى مردم ندارد. مثلاً اگر یک یهودى معتقد باشد که انجیل کلام خداوندست؛ با این اعتقاد چیزى از حقوق مدنى‏اش را تغییر نمى‏دهد86. یا مثلاً کافرى به اصالت تورات و انجیل شک کند نمى‏توان آن را به عنوان شهروندى شرور و خطرناک مجازات کرد.87 همه اینها بدین دلیل است که وظیفه قوانین مدنى مشخص کردن صدق و کذب عقاید مردم نیست، بلکه وظیفه آنها تأمین امنیت و سلامت جامعه و حفظ جان و مال همه افراد است، لذا نه مشرکان، نه مسلمانان و نه یهودیان، هیچ یک نباید به خاطر مذهب‏شان از حقوق مدنى جامعه محروم شوند، انجیل چنین فرمانى نمى‏دهد.88
در نتیجه، لاک برخلاف هابز که براى رهایى از آشوب‏هاى داخلى، همه قرائات از دین را به دست حاکم مدنى مى‏سپرد، معتقد بود:
«که جلوگیرى از تساهل نسبت به کسانى که افکار متفاوتى دارند منشأ همه آشوب‏ها و جنگ‏هایى است که به داعیه مذهب در سرزمین مسیحیان رخ داده است.89 رهبران کلیسا به دلیل طمع و میل سیرى‏ناپذیر به حکومت تحریک مى‏شوند و از جاه‏طلبى مفرط فرمان‏روایان سود مى‏جویند و با موعظه‏هاى مذهبى خود که با فرامین انجیل و امر به خیرخواهى در تعارض است از خرافه پرستى ساده لوحانه جماعت بى‏فکر که در ضدّیت با مخالفین عقیدتى خود به خشم آمده‏اند بهره‏بردارى مى‏کنند طورى که انشعابیون مذهبى و بدعت گذاران از مال و دارایى‏هایشان محروم مى‏گردند و نابود مى‏شوند و بدین صورت اینان مذهب و حکومت را که فى نفسه دو امر کاملاً متفاوت است در هم مى‏آمیزند و خلط مى‏کنند.90
3. کانت (1724 - 1804)؛ برداشت انتقادى از دین تاریخى یا عقلانى سازى مسیحیت‏
تبیین نسبت دین و سیاست در دستگاه فلسفى کانت، پیچیده‏تر از پى‏گیرى همین مسئله در اندیشه هابز و لاک است. گذشته از این که آن دو تجربه‏گرا بودند؛ اساساً، اندیشه آنها، داراى نقطه عزیمتى روشن بود که با ابتناى بر آن، پژوهش‏گر مى‏توانست تمام ابعاد آن را مورد بررسى قرار دهد. در حالى که یک‏پارچگى دستگاه فکرى کانت ما را با این مشکل مواجه مى‏کند که از کدامین نقطه آغاز کنیم؛ چرا که به قول بریان مگى، بدترین مشکل چنین دستگاهى آن است که هر چیزى متوقف بر چیز دیگرى است و معلوم نیست که باید از کجا آغاز کنیم.91
با این همه، چنان که وارناک اشاره مى‏کند92 مى‏توانیم در بحث دین و سیاست از جایگاه خدا در سنجش قوه فاهمه شروع کنیم. کانت در نقد عقل محض (1781) به بررسى مسئله معرفت پرداخت و برخلاف سنت فلسفى آن روز عرب به ارائه نظریه‏اى پرداخت که بر کلیت بحث کنونى ما تأثیر بسزایى دارد. اغلب فلاسفه قبل از کانت، تصور کرده بودند که ذهن از نظم جهان بیرون، پیروى یا آن را منعکس مى‏کند؛ در حالى که کانت رابطه فکر و اشیا را وارونه کرد و گفت اگر جهان را منظم مى‏بینیم، این محصول ذهن ماست و باید چنین باشد: چون راه دیگرى براى شناخت وجود ندارد؛ جهان بازتاب ذهن است و نه بالعکس.
نخستین پى‏آمد این نظریه آن است که دستگاه مغزى ما تنها هنگامى که تجربه حسى به آن خورانده شود شناخت را بروز مى‏دهد؛ شناخت، چیزى است که مابازاء خارجى در طبیعت دارد. از این رو ما خارج از طبیعت، نمى‏توانیم به شناخت برسیم و از آن چه که در ماوراى تجربه نهفته است اطلاع کسب کنیم.93
مثلاً خداوند به علت غیر محسوس بودن و به تجربه در نیامدن، در فراسوى معرفت ما قرار دارد و نمى‏تواند متعلّق شناخت ما قرار گیرد. به همین دلیل به نظر کانت، عقل نظرى قادر به اثبات خداوند نیست و نمى‏توانیم با چنین خردى به ساحت مقدس او وارد شویم.
البته اگر عقل نظرى توانایى بریافت خدا ندارد، توانایى اقدام به نفى وجود او را هم ندارد بلکه ما را در اعتقاد به وجودى که ماوراى موجودات دیگر است؛ یعنى خدا آزاد مى‏گذارد، ولى حسّ اخلاقى ما را امر مى‏کند که به آن معتقد باشیم.94
دومین پى‏آمد آن است که «ذهن» تنها حقیقت را کشف نمى‏کند بلکه آن را نیز به وجود مى‏آورد؛ این ذهن نه تنها از طریق مقولات خود، نظم و ترتیب را بر تجربه تحمیل مى‏کند بلکه در عمل نیز مستقلانه قواعدى براى اعمال خود وضع مى‏کند تا جهانى را که عقلمان مى‏گوید باید باشد به وجود آورد؛ این عقل ماست که اقتدار ذاتى اصول اخلاقى را باز مى‏شناسد و هم چنین وظیفه ما را در پیروى از آنها مشخص مى‏کند. سربلندى اخلاقى ما تماماً در این است که مى‏توانیم و باید خودمان در حوزه عقل عملى قانون‏گذار خود باشیم.95 این حوزه همان حوزه اقتدار سوژه انسانى است که بنیان‏گذار اصول اخلاقى براى خود است. از این شرح فهمیده مى‏شود که فلسفه کانت جایى براى دین نمى‏گذارد؛ در حالى که کانت در همین حوزه با دین درگیر مى‏شود و همانند هابز و لاک خود را از دین خلاص نمى‏سازد، چرا که در قلمروى که عقل عملى، اقتدار دارد دین نیز مدعیاتى دارد که احتمالاً برخى از یافته‏هاى عقل عملى با برخى از مدعیات دین سازگارى دارد. اما آن چه که براى کانت در این جا، مهم است؛ او مى‏خواهد اصول اخلاقى را به دور از رهبرى دین (مبتنى بر وحى) نگه دارد و تنها بر ذهن استعلایى سوژه تکیه دهد. به سخنى دیگر او با نپذیرفتن دین الهى، پیشینى بودن دین را کنار مى‏گذارد و اعتقاد به خدا را برخاسته از حسّ اخلاقى مى‏داند.
نتیجه این که، کانت با خارج کردن خداوند از متعلق معرفت، وجود آن را به منزله تابعى از اخلاق و لازمى غیر قابل انفکاک به حساب مى‏آورد. در واقع، از آن جا که کانت براى این اصول اخلاقى، جنبه ابدیت، کلى و مطلق قائل است، تحقق آنها را بسته به وجود خداوند مى‏انگارد، زیرا امور مطلق صرفاً از طریق وجود خدا معنا پیدا کرده و تحقق مى‏یابند:96
اخلاق، تا آن جا که مبتنى بر مفهوم انسان به عنوان یک موجود آزاد است... نه نیاز به معناى شى‏ء دیگر دارد که حاکم بر او باشد و تکلیف خود را از آن دریافت کند و نه نیاز به انگیزه دیگرى جز خود قانون [عقل‏] دارد که بخواهد آن را مراعات کند. اگر انسان چنین نیازى در خود احساس کند، حداقل خودش مقصّر است و در هر حال علاج و صلاح آن، به واسطه هیچ موجود دیگرى ممکن نیست، زیرا آن چه از ذات انسان و اختیار او برنخاسته باشد نمى‏تواند نقص اخلاقى او را جبران کند، پس انسان براى سامان دادن به کار خویش... به هیچ وجه نیازمند دین نیست بلکه قوه عقل عملى ناب برایش کافى است... اما اخلاق گرچه در ذات خود نیازمند به تصور غایتى مقدم بر تعیّن اراده ندارد، ولى البته صحیح است که با چنین غایتى نسبتى ضرورى دارد؛ یعنى باید غایتى لحاظ گردد که نه به عنوان دلیل و زمینه بلکه به عنوان نتایج ضرورى قواعد اخلاقى با آن غایت منطبق باشد... و آن عبارت است از معناى خیر اعلى در جهان که براى امکان آن باید یک موجود عالى اخلاقى مقدس و قادر متعال فرض کنیم...، اما آن چه در این جا واجد اهمیت بسیار است این که، این معنا برآمده از اخلاق است نه پایه و اساس آن؛ یعنى غایتى است که مطرح شدن آن مستلزم فرض قبلى اصول اخلاقى است... به این ترتیب، انسان به مقتضاى اخلاق در وجود خود احساس مى‏کند براى اداى تکالیف خود به یک غایت قصوا نیازمند است که باید به عنوان نتیجه دین اقتضاى اخلاقى به آن بیندیشد. پس اخلاق الزاماً انسان را به طرف دین هدایت مى‏کند بنحوى که بتواند به واسطه آن، خود را به ایده یک قانون‏گذار اخلاقى قادر متعال که بیرون از وجود انسان است برساند و بگستراند؛ موجودى که این تکامل اخلاقى غایت قصواى اراده او (از خلقت جهان) است که در عین حال مى‏تواند و باید غایت قصواى انسان نیز باشد.97
در مرحله بعد، کانت با تقسیم دین به دین اخلاقى و دین وضعى مى‏کوشد تا دین اخیر را به همان دین عقلانى بازگشت دهد، از نظر کانت، دین وضعى براساس وحى و عقیده که به ما ابلاغ شده است و نیز براساس وقایعى که در جریان تحقق و رشد آن دین اتفاق افتاده، استوار است که دین تاریخى خوانده مى‏شود. از سوى دیگر، دین اخلاقى به علت اتکا بر عقل انسان آزاد، دین عقلى نام دارد. گرچه دین نخست به لحاظ تاریخى بر دین اخلاقى مقدم است و به قول کانت تنها مى‏توان تاریخ آن را به ترسیم در آورد.98 این دین در نزاع دائمى‏اش با دین اخلاقى سرانجام در مسیر تکامل تاریخى‏اش به دومى متحول مى‏گردد و تدریجاً دین اخلاقى (عقلانى) جاى دین وصفى (تاریخى، پرستش و کلیسایى) را خواهد گرفت. و دلیل این فرجام نیز به عقیده کانت به یکى بودن دین اخلاقى - در مقابل تکثر ادیان تاریخى - و قابلیت تعمیم آن باز مى‏گردد. تاریخ دین اول از نظر کانت با دین یهود آغاز مى‏شود گرچه این دین توحیدى است، به دلیل ساخت خانوادگى‏اش با وجدان عام بشر سازگارى ندارد یا به سخنى دیگردین یهود اصلاً دین محسوب نمى‏شود بلکه صرفاً اتحادیه‏اى از گروهى از انسان‏هاست که چون به قبیله خاصى تعلق داشتند تشکل خود را براى یک جامعه مشترک المنافع سیاسى به وجود آوردند نه براى یک کلیسا99... دلیل این که آیین یهود اعتقادى دینى نیست روشن است: اولاً، احکام آن از نوعى است که نهاد سیاسى مى‏تواند بر آن بنا شود [و نه یک نهاد دینى‏] و به عنوان قوانین اجبار کننده تأسیس شده است، زیرا فقط به افعال خارجى [جنبه خارجى افعال اخلاقى ]مربوطاند و گرچه احکام ده گانه آن در نظر عقل ارزش اخلاقى دارند، اما چون قابلیت تعمیم ندارد در آن، نظام قانون‏گذارى با مقتضیات خصلت اخلاقى هم‏آهنگ نیست...؛ ثانیاً، تمام نتایج اجرا یا نقض این احکام و تمام پاداش و کیفر آنها فقط محدود به امورى است که هر فرد فقط در این جهان مى‏تواند انجام دهد و آن هم نه به موجب مفاهیم اخلاقى، زیرا نتایج آن به بازماندگان مى‏رسد که در اجرا یا نقض این قوانین عملاً دخالت نداشته‏اند و این امر در یک نهاد سیاسى مى‏تواند ابزار احتیاط و دور اندیشى باشد تا اتباع را به اطاعت وادار کند، اما در یک نهاد اخلاقى خلاف اعتدال و انصاف است. حال چون بدون اعتقاد به زندگى آینده (آخرت) نمى‏توان از دین تصورى داشت آیین یهود قطع نظر از زواید آن و به صورت خالص فاقد اعتقاد دینى است.100
از این‏رو، تأمل در معتقدات دین یهود، این مسئله را آشکار مى‏کند که قانون‏گذار این ملت حتى اگر خدا باشد کمترین توجهى به زندگى آینده نداشته است و این نشان مى‏دهد که او مى‏خواسته جامعه مشترک المنافع سیاسى بنا کند و نه یک نظام اخلاقى؛ ثالثاً آیین یهود براى تأسیس کلیساى جهانى متناسب دوران یا کلیساى عامّى که در زمان خود مى‏توانسته ایجاد کند آن قدر کوتاهى کرد تا این که ارتباطش با این ادعا که قوم برگزیده یهود است، با کل نوع انسان قطع شد به نحوى که با تمام اقوام به خصومت پرداخت و به همین دلیل عدوات همه اقوام را علیه خود برانگیخت.
این دلایل موجب شد تا کانت متقاعد شود که دین یهود شأنیت تبدیل شدن به دین جهانى را نداشته است. دیانتى که مى‏توانست شأن جهانى داشته باشد دین مسیح است؛ در واقع، مسیحیت، تکامل یهودیت است؛ یعنى تبلور اخلاقى دین یهود و حذف مفاهیم خانوادگى آن. مسیح آمده بود «تا نه بر نظام قانون‏گذارى عهدکهن و نه کلاً بر هیچ نظام قانون‏گذارى، اساس و مبناى جدیدى بنا کند و براى کل جهانیان و نه براى یک ملت خاص»، دین اخلاقى ناب را به جاى دین پرستش معرفى نماید. معلم انجیل خود را سفیر آسمان اعلام کرد و به عنوان کسى که شایسته این رسالت است نشان داد که ایمان بندگى (به صورت اعترافات و اقدامات ایام پرستش) فاقد ارزش است، اما در عوض ایمان اخلاقى تنها عامل قداست انسان است؛ هم چنان که پدرش در آسمان مقدس است و خوش رفتارى در زندگى به عنوان تنها عامل سعادت، حرمت انسان را محفوظ مى‏دارد.101
البته از نظر کانت تاریخ مسیحیت نیز آلوده به رذایل اخلاقى چون رهبانیت، زهد و... است با این همه او، دوره خودش را بهترین دوره در کل تاریخ شناخته شده کلیسا مى‏داند «زیرا بذر ایمان در دین حقیقى که اکنون در عالم مسیحیت، گرچه توسط افراد معدودى، اما البته عموماً به بار نشسته است، بدون برخورد با مانع رو به افزایش و گسترش است و اکنون مى‏توانیم در انتظار تقرّب تدریجى به کلیسایى باشیم که موجب اتحاد تمام انسان‏ها و تجسم مرئى (طرح) ملکوت نامرئى خداوند در زمین باشد. زیرا در موضوعاتى که طبیعت آنها باید مربوط به اخلاق و اصلاح نفس باشد در تمام کشورهاى این بخش از جهان [قاره اروپا] عموماً در میان کسانى که براى دین حرمت حقیقى قائل‏اند، عقل خود را از زیر فشار اراده‏هاى تحکّمى که اصول عقاید را به رأى خود تفسیر مى‏کنند آزاد کرده است.102
براى دست‏یابى به دین عقلانى از رهگذر ایمان مسیحى ضرورت دارد که اولاً ضمن ارج نهادن به «کتاب مقدس، عقاید مندرج در آن را به عنوان تنها وسیله سعادت و رستگارى به کسى تحمیل نکنیم و ثانیاً، تاریخ رویدادهاى مقدس را همواره براى اهداف اخلاقى تعلیم دهیم. علاوه بر این باید کراراً تأکید و توصیه کرد و نگران بود که دین حقیقى در این نیست که بدانیم یا تشخیص دهیم خدا براى تأمین سعادت ما چه مى‏کند بلکه در این است که بدانیم ما خود چه باید بکنیم تا لایق سعادت باشیم.»103
فرجام تحول دین تاریخى به دین اخلاقى - که کانت آن را در عصر خویش قریب الوقوع مى‏دانست - آن است که دین صرفاً در پرتو اخلاق و به واسطه مشروعیت وظایف اخلاقى، عمل مى‏کند. این همان پسینى شدن دین و تأخر آن از اخلاق است که قبلاً به آن اشاره شد. مهم‏ترین نتیجه این مسئله، آن است که اعتبار امور اخلاقى به دستور خدایى نیست بلکه اخلاق، خود نیز مانند وجود خدا داراى اعتبار عقلانى است؛ هم اخلاق و هم مذهب جزء امور مطلقند، زیرا سرچشمه هر دو یکى است و آن خرد ناب عملى است.
در نتیجه، ذهن (سوژه) - که نسبتى استعلایى با اشیا پیدا کرد - توانست بدون تکیه بر نیروهاى ماوراى طبیعى، خود اصول اخلاقى را باز شناسد و وظیفه خود را در پیروى از آنها مشخص کند. این همان اقتدار و حاکمیت سوژه در حوزه عقل عملى؛ یعنى اختیار است که در تداوم سوژه دکارتى، هم اینک، روایت‏گر تمام عیار اومانیسم در دوره مدرن شده است. انسان از این دوره مکتفى بالذات است و به ابژه قرار دادن هر آن چه خارج از ذهن اوست هم قواعد اخلاقى را تأسیس مى‏کند و هم با عبور از وضع طبیعى، به تأسیس دولت مى‏پردازد، وجه مشترک هر دو اقدام سوژه خود مختار آن است که هم قواعد اخلاقى و هم دولت، امرى پسینى‏اند، در واقع، انسان مورد نظر کانت، ارتباطش را با الهیات قطع و به جاى این که قوانین الهى را کشف کند، قواعد اخلاقى را تأسیس مى‏کند، این قواعد چون زاییده مفهوم اختیار اویند پسینى‏اند و برخلاف قواعد اخلاقى ارسطو خصلت انکشافى و پیشینى ندارند، با این همه اخلاق - به علت اهمیتى که در دستگاه کانت دارد - هم بر دین تقدم دارد و هم بر سیاست.
تأسیسى بودن دولت نزد کانت در قلمرو عقل عملى؛ یعنى اختیار، یادآور همان برون رفت هابز و لاک از وضعیت طبیعى است‏104 با این تفاوت که کانت هم سرشت آدمى را خیر مى‏داند و هم مبدأ جهان را خیر مى‏انگارد. در واقع با لغزش انسان، شّر بر او عارض شده و جنبه ثانوى و انحرافى دارد و انسان مى‏تواند در طول تاریخ، سلامت روحى و اولیه خود را باز یابد. آدمى با عبور از وضع طبیعى و تأسیس دولت به وضعیت مدنى مى‏رسد؛ وضعیتى که انسان‏ها عموماً تحت قوانین حقوقى عام - که در مجموع الزام آور هستند105 - قرار دارند. اما این وضعیتى نیست که کانت آن را مطلوب بداند چون - قوانینى که انسان باید مراعات کند به محدود شدن اختیار او مى‏انجامد، وضعیت ایده‏آل آن است که انسان عضو جامعه مشترک المنافع اخلاقى باشد و نه حقوقى؛106 یعنى براساس قوانین اختیار عمل کند نه قوانینى که نظام حقوقى جامعه از بیرون بر او تحمیل مى‏کند. استقرار این جامعه مستلزم یک قانون‏گذارى عام اخلاقى است که همان خیر برین، یعنى خداوند است‏107، اما چون نمى‏توانیم اراده خداوند را کشف کنیم از امّت یا جامعه الهى دست کشیده و خود به تأسیس «جمهورى» مى‏پردازیم. این جمهورى نیز واجد دو ویژگى مهم است: اول این که، مبتنى بر اختیار یا همان قرارداد بین افراد است و ثانیاً، مبتنى بر اخلاق سوژه محور است.
الف) (جامعه آرمانى): یک جامعه مشترک المنافع اخلاقى که به عنوان نمادى از شهر خدا لحاظ مى‏گردد به اعتبار قوانین اساسى‏اش هیچ شباهتى به یک نظام سیاسى ندارد. این جامعه نه یک نظام پادشاهى است (تحت نظارت پاپ و کاردینال) نه یک نظام اشرافى (تحت نظارت اسقف‏ها و روحانیون کلیسا) و نه یک نظام دموکراسى (مبتنى بر الهامات فرقه‏اى و گروهى). بهتر است این جامعه را به یک خانواده تحت نظارت یک پدر بزرگ اخلاقى نامرئى تشبیه کنیم که فرزند مقدس‏اش اراده او را مى‏شناسد و در عین حال با تمام اعضاى خانواده هم‏خون است و از طرف خداوند اراده او را به اعضاى خانواده ابلاغ مى‏کند و لذا اینها حرمت پدر را در شخص او پاس مى‏دارند و با یک‏دیگر یک وحدت قلبى آزادانه، کلى و مستمر به وجود مى‏آورند.108
اما در دوره‏اى که مسیح در میان ما نیست تا اراده خداوند را باز شناسد و باید در انتظار برپایى جامعه الهى او در آینده باشیم، نمى‏توانیم اراده خداوند را کسب کنیم، و به همین دلیل حاکمیت اخلاقى جهان را وظیفه‏اى مى‏دانیم که بر دوش عقل عملى ما نهاده شده است. این وظیفه براى این است که بدانیم خدا براى ما به عنوان موجوداتِ اخلاقى داراى چه شأنى است. گرچه براى تعیین چنین جایگاهى براى ذات بارى تعالى تمام صفاتى را که براى تحقق کامل اراده او ضرورى است باید تصور کنیم و در نظر آوریم، اما اعتقاد دینى مطابق این نیاز عقل عملى عبارت است از: اعتقاد به خدا 1. به عنوان خالق قادر مطلق آسمان‏ها و زمین، یعنى از لحاظ اخلاقى قانون‏گذار مقدس، 2. به عنوان حافظ نوع انسان، حاکم خیرخواه و غم‏خوار اخلاقى او 3. به عنوان مدیر و مدبر قوانین مقدس خاص خود، یعنى به عنوان قاضى عادل، این اعتقاد در واقع حاوى هیچ رازى نیست، زیرا به روشنى تمام، مبیّن نسبت اخلاقى خداوند به نوع انسان است و خود را تماماً به عقل انسان عرضه مى‏کند.109 از این‏رو، نتیجه دین اخلاقى، اعتقاد به خدایى است که داراى سه صفت: قداست، خیرخواهى و عدالت است و باید در حکومت تأسیسى و برآمده از خرد ناب عملى آنها را متجلّى کنیم.
ب) (جامعه مطلوب ممکن): این اعتقاد در مفهوم ملتى قرار دارد که جامعه مشترک المنافع تشکیل مى‏دهد و چنین قدرت مافوق سه جانبه‏اى [مقدس، خیرخواه و عادل‏] همواره باید در آن تصور شود. بنابراین این کیفیت سه جانبه حکم اخلاقى نوع انسان، در جامعه‏اى مى‏تواند تحقق یابد که در یک حکومت حقوقى مدنى، ضرورتاً به سه بخش [قواى سه گانه در جمهورى‏] تقسیم شود.110
پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دکتراى علوم سیاسى موسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام.
2. موریس باربیه، دین و سیاست در اندیشه مدرن، ترجمه امیر رضایى (تهران: قصیده سرا، 1384) ص‏13-14.
3. توماس هابز، لویاتان، ترجمه حسین بشریه (تهران: نشرنى، 1382) ص 542.
4. ریچارد تاک، هابز، ترجمه حسین بشریه (تهران: طرح نو، 1376) ص 121.
5. جین هامیتون، فلسفه سیاسى، ترجمه خشاریا دیهیمى (تهران: طرح نو، 1380).
6. هابز در عصر گالیله مى‏زیست و یک بار نیز موفق به دیدار او شده بود. گالیله که در سال 1632 توسط کلیساى رم محاکمه شد در مباحث مکانیکى خود مبدع روش جدیدى بود.
7. توماس هابز، پیشین، ص 541.
8. همان، مقدمه مکفرسون، ص 29.
9. همان، ص 344.
10. ریچارد تاک، پیشین، ص 121.
11. توماس هابز، پیشین، ص 144.
12. همان، ص 145.
13. همان، ص 145.
14. ریچارد تاک، پیشین، ص 12.
15. همان، ص 65.
16. همان، ص 339.
17. توماس هابز، پیشین، ص 543.
18. همان.
19. همان، ص 345.
20. همان، ص 346.
21. همان، ص 347.
22. همان، ص 400.
23. همان، ص 521.
24. همان، ص 382.
25. همان، ص 483.
26. همان، ص 488.
27. همان، ص 485.
28. یوحنا، 36:18.
29. همان، ص 406.
30. همان، ص 407.
31. همان، ص 353 - 354.
32. همان.
33. همان، ص 358.
34. همان، ص 415.
35. همان، ص 497.
36. همان، ص 414 - 415.
37. همان، ص 408.
38. همان، ص 497.
39. همان، ص 415.
40. همان.
41. همان، ص 490.
42. همان، ص 415.
43. ریچارد تاک، پیشین، ص 127.
44. توماس هابز، پیشین، ص 397.
45. همان، ص 396.
46. همان، ص 452.
47. همان، ص 396 - 397.
48. همان، ص 405.
49. همان، ص 333 و 436.
50. همان، ص 466.
51. همان، ص 449.
52. همان.
53. همان، ص 452 و 453.
54. همان، ص 571.
55. همان، ص 329.
56. همان، ص 561.
57. همان، ص 562.
58. همان، ص 395.
59. همان، 396.
60. جان لاک، آزادى فرد و قدرت دولت، رساله دوم درباره حکومت، ترجمه محمود صناعى (تهران: هرمس، 1379) ص 103.
61. سون اریک لیدمان، تاریخ عقاید سیاسى، مترجم سعید مقدم (نشر دانش ایران، 1379) ص 145. (توضیح: فرد باورى در فلسفه رواقى و مسیحى، غیر سیاسى است، یعنى انسان بیرون از نظم سیاسى و حتى على‏رغم آن مى‏تواند به عنوان فرد و به گونه‏اى مستقل ظاهر شود و داراى ارزش باشد. در اندیشه لوتر، نوعى فرد باورى مذهبى وجود دارد؛ یعنى مهم‏ترین رابطه مذهبى، رابطه میان خدا و انسان به عنوان فرد است، اما چنین فردباورى به هیچ وجه متضمن فرد باورى سیاسى نیست. براى اولین بار است که در قرن 17 این اندیشه مطرح مى‏شود که این وظیفه دولت است که منافع افراد را حفظ کند.)
62. همان، ص 104.
63. همان، ص 113.
64. خداوندان اندیشه سیاسى، ج 2، ص 808.
65. جان لاک، پیشین، ص 108.
66. همان، ص 109.
67. خداوندان اندیشه سیاسى، همان، ص 863.
68. جان لاک، نامه‏اى درباب تساهل، ترجمه شیزاد گلشاهى کریم، (تهران، نشر نى، 1377) ص 56.
69. همان، ص 56.
70. همان، ص 57.
71. همان، ص 58.
72. همان، ص 58.
73. همان، ص 60.
74. همان، ص 50.
75. همان، ص 55.
76. همان، ص 63.
77. همان، ص 49 - 50.
78. همان، ص 66.
79. همان، ص 67.
80. همان، ص 69.
81. همان، ص 87.
82. همان، ص 88 - 89.
83. همان، ص 93.
84. همان، ص 94.
85. همان، ص 95.
86. همان، ص 103.
87. همان، ص 104.
88. همان، ص 123.
89. همان، ص 124.
90. همان، ص 125.
91. بریان مگى، فلاسفه بزرگ، ترجمه فولادوند (تهران: خوارزمى، 1377) ص 298.
92. همان.
93. به همین دلیل است که ما در قوه عقل عملى با پدیده شناخت روبه‏رو نیستیم بلکه با میل سروکار داریم، از این رو، شناخت در قوه فاهمه، قسیم میل در قوه عقل عملى و احساس لذت و الم در قوه حکم است نه مقسم آنها.
94. اشتفان کورنر، فلسفه کانت، مترجم عزت اللَّه فولادوند، ص 320.
95. دان کیوپیت، دریاى ایمان، حسن کامشاد (تهران: طرح نو، 1376) ص 169 - 170.
96. به همین دلیل است که خداشناسى کانت به خداشناسى اخلاقى مشهور است.
97. کانت، دین در محدوده عقل تنها، منوچهر صانعى دره بیدى (نقش و نگار، 81) ص 40 - 44.
98. همان، ص 174.
99. همان، ص 175.
100. همان، ص 175 و 176.
101. همان، ص 178.
102. همان، ص 183.
103. همان، ص 184.
104. همان، ص 142.
105. همان، ص 141.
106. همان، ص 144.
107. همان، ص 146.
108. همان، ص 149.
109. همان، ص 191.
110. همان، ص 192.