سیری در نقد افکار ملاصدرا در چهار قرن اخیر

 
ملاصدرا (متوفى 1050هـ.ق.) صاحب نظریه مشهور حرکت جوهرى و اصالةالوجود, در قرون اخیر تأثیرگذارترین اندیشمند ایرانى بود و به نسبت عظمتش, هم مخالفان و هم موافقان بسیار داشته است. البته از زمان خود او تاکنون به تدریج دایره طرفداران او وسعت یافته, و در عصر ما با تقریر و تحریر نوینى که مرحوم علامه طباطبائى و مرحوم استاد مطهرى از افکار ملاصدرا به دست دادند, دوام اندیشه هاى او را تا مدتى مدید تضمین کردند.
اما مخالفان او صرف نظر از جریان ضعیف مکتب مشایى (پیروان رجبعلى تبریزى) اولین کسى که بر نظریات ملاصدرا نقد نوشت, شاگرد و دامادش عبدالرزاق لاهیجى است که به نظریه اصالت ماهیت میرداماد (استاد ملاصدرا) بازگشت; هرچند بعضى از معاصران ما, تصلب لاهیجى را در اصالت ماهیت جدى نگرفته از باب تقیه انگاشته اند. (ر.ک: یادنامه حکیم لاهیجى, ص85 و 96نیز: هستى از نظر فلسفه و عرفان, ص60 و110).
دیگر از مخالفان ملاصدرا شیخ احمد احسائى (متوفى 1242هـ.ق.) است که تقریباً دویست سال بعد از ملاصدرا در مسائلى با ملاصدرا درگیر شد و بر دو کتاب مهم ملاصدرا (عرشیه و مشاعر) (شرح) بلکه (جرح) نوشت که ملا اسماعیل اصفهانى (متوفى 1271هـ.ق.) اشکالات او بر ملاصدرا را جواب داد.
حاج ملا هادى سبزوارى نیز که شیخ احسائى را دیده و نپسندیده بدون ذکر نام از او انتقاد مى کند. پیروان ملاصدرا شیخ احمد را (عامى صافى ضمیر) مى دانسته اند. سید جواد طباطبایى در مقاله اى بعضى از نکات مورد اختلاف ملاصدرا و شیخ احسائى را یادآورى کرده و استاد جلال الدین آشتیانى در مقام دفاع از ملاصدرا به او جواب داده اند. (ر.ک: مجله معارف, مرکز نشر دانشگاهى, فروردین ـ تیر64 و آذر ـ اسفند64)
از جمله مهم ترین موارد اختلاف نظر احسائى با صدرالمتألهین یکى در مسأله وحدت وجود است و دیگر در مسأله اتحاد عاقل و معقول (ر.ک: همان, ص186 و 482 به بعد)
آنچه در کتب حکمت متأخر مشهور است شیخ احمد احسائى, هم وجود را اصیل مى دانسته و هم ماهیت را و آنچنان که حاج ملا هادى سبزوارى در شرح منظومه آورده این دو بنیادى را به خیر و شر برمى گردانده, چون هر دو را اصیل مى دانست است (حکیم سبزوارى, غلامحسین رضانژاد نوشین, ص60 ـ69). دیگر نظریات خاصى است که در علم بارى دارد و بر ملامحسن فیض ردیه نوشته است که ما در اینجا وارد آن بحث نمى شویم (رک: کفایة الموحدین, سید اسماعیل طبرى نورى, ج1, ص218 به بعد, تألیف 1301هـ.ق.)
اما نظریه احسائى درباره معاد که بعضى معاصرانش, او را هم عقیده با ملاصدرا مى پنداشتند و هر دو را تکفیر کردند, واقعاً با ملاصدرا فرق دارد; زیرا ملاصدرا جسم انسان را در محشر, مثالى و داراى ابعاد ثلاثه اما فاقد ماده عنصرى مى داند, حال آنکه شیخ احسائى جسم انسانى را در محشر عبارت از جسم هور قلیایى (عنصر فلکى یا عنصر پنجم) مى داند که هم اکنون نیز درون همین جسم چهار عنصرى انسان موجود است. آشتیانى جسم مثالى را مربوط به قوس صعود و جسم فلکى را مربوط به قوس نزول مى داند. (معارف, ص482)
در هر حال نظریات احسائى نپایید, اما افکار ملاصدرا هرچه بیشتر در حوزه ها گسترش یافت و به قول استاد حسن زاده آملى (حکماى الهى بعد از صدرالمتألهین مطلب تأسیسى چشمگیرى ندارند; مگر بعض تقریرات توضیحى و یا برخى از اعتراضات تعبیرى و یا پاره اى از تبدیل اصطلاحات علمى). (در آسمان معرفت, ص396)
میرزا ابوالحسن جلوه در اواخر قرن سیزدهم از منتقدان جدى ملاصدرا بوده است. میرزا یحیى دولت آبادى از قول جلوه نقل کرده است که اسفار گرداورى شده از کتب دیگران است و تألیف اسفار به صورتى که هست از شاگردان ملاصدرا است که بعد از رحلت او گردآورى کرده اند. جلوه به ملاصدرا اهمیت نمى داد (در آسمان معرفت, حسن زاده آملى, ص335) کسانى که در حق ملاصدرا اردت خاص دارند معتقدند که جلوه تا آخر عمر نتوانست حرکت جوهریه را تصور کند. (ر.ک: مقدمه رسائل فلسفى صدرالدین شیرازى, به قلم سید جلال الدین آشتیانى, ص11) جلوه سعى داشت به اصطلاح (مسرقات) صدرالمتالهین را نشان دهد (همان, صفحات 7,8 و9)
در اینجا ذکر نکته اى ضرورى است: قدما در تألیف, شیوه هاى مختلف داشته اند. بعضى که قلیل اند سعى مى کرده اند مأخذ خود را در نقد و حل و مباحث فلسفى و بیان دیدگاه هاى مختلف بلکه متضاد ذکر کنند و بعضى از این کار خوددارى کرده اند. ملاصدرا بعضى مطالب مأخذ خود را به عین عبارت حفظ بوده و بر قلمش جارى شده است و تصورش این نبوده که درباره او توهم سرقت مطلبى را بنمایند. اینکه ملاصدرا مرتکب نقل عبارات و حتى صفحاتى بدون ذکر مأخذ شده است, مورد اعتراف ارادتمندان و مدافعان او نیز هست. چنانکه استاد جوادى آملى در شرح حکمت متعالیه, بخش یکم, جلد ششم, ص133 نوشته اند: (ابن سینا برهان صدیقین را در فصل بیست ونهم از نمط چهارم الاشارات والتنبیهات بیان کرده, محقق طوسى آن را شرح کرده است و یک قسمت از عبارت هاى همین فصل اسفار, عین عبارت هاى شرح اشارات خواجه است).
دکتر على اصغر حلبى در کتاب تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلام چنین اظهارنظر مى کند: (اهمیت ملاصدرا به سبب آن نیست که کتاب عظیمى چون اسفار اربعه نوشته, بلکه از آن جهت است که در این کتاب چند مطلب تازه بیان کرده که مجموعاً متجاوز از یک رساله 60 صفحه اى نمى شود و اگر این مرد بزرگ به جاى نوشتن یک بار شتر کتاب, همین یک رساله را مى نوشت, هم خود و هم آیندگان را زحمت کم مى شد). (تاریخ فلسفه…, ص488)
زریاب خویى مى نویسد: سابقه بحث در اصالت وجود یا ماهیت, در شرح فصوص قیصرى است. اثبات مُثُل افلاطونى از شهاب الدین سهروردى و حرکت جوهریه از هراکلیتوس است. (و نیز ر.ک: حرکت و استیفاى اقسام آن, ملکشاهى, ص287) حتى اصطلاح (حکمت متعالیه) در مقدمه فصوص الحکم آمده است. (راهنماى کتاب, سال چهارم, ص936)
به نظر جواد فلاطورى از جمله ابتدایى ترین کارهاى ضرورى این است که در کتب ملاصدرا آنچه بدون ذکر مأخذ و بدون ذکر صاحب قول نقل شده مشخص کنیم و کتاب هایى را که مطالعه کرده بشناسیم, و عقایدى را که به صراحت به اشخاص نسبت مى دهد بدانیم از کجا آورده و منبعش چیست. و بالاخره آنجا که مى گوید (قیل) یا (المشهور…) نظرش به کجاست؟ (راهنماى کتاب سال چهارم ص917 و 916).
جواد فلاطورى حرکت جوهرى را به سادگى چنین تقریر مى کند: (از بین رفتن جوهرى و به وجود آمدن جوهر دیگرى نیست, بلکه مقصود از آن این است که هر موجود مادى چون به سرحد تجرد تام نرسیده و چون از طرف دیگر قوه وصول به این سرحد کمال در او هست, پس در هر لحظه صورت جوهرى کامل ترى از لحظه قبل به خود مى گیرد و همین طور در این تکامل پیش مى رود تا وقتى که به کمال تام برسد و به همین بیان نیز متحرک در تمام مراحل تکامل وحدت خود را حفظ مى کند). (راهنماى کتاب, سال چهارم, ص920). سپس سؤالاتى را که حرکت جوهریه پیش مى آورد, مطرح مى سازد:
ـ عقل صریح حکم مى کند علت متغیر, متغیر و علت ثابت, ثابت است. آیا این کلى و همیشگى است؟
ـ تبدیل اعراض دلیل بر تبدل جوهر آنهاست.
ـ درباره اصل حرکت و اینکه نهایت آن تجرد است, آیا این فقط درباره انسان است؟ درباره نبات چه باید گفت؟ (همان, ص9223)
البته مسأله اخیر در زمان خود ملاصدرا به وسیله ملاشمسا گیلانى مطرح شده و ملاصدرا تصدیق کرده است که قواى نباتى و حیوانى غیر مجرد است, الا اینکه براى نوع نبات یا نوع حیوان یک قوه حافظه و مدبّر که نگهدارنده وحدت افراد آن است فرض کرده که جوهرى است ملکوتى. (مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتالین, تحقیق و تصحیح: حامد ناجى اصفهانى, ص113) ملا شمسا اشکالش باقى است. او مى گوید اگر ادراکات جزیى حیوانات مادى است, ادراکات جزیى انسانى چرا مادى نباشد و اگر اینها مستند به مجردات است, چرا ادراکات حیوانات را چنین ندانیم؟ (همان, ص116) ملاصدرا در وسط خط نکشیده که کجا مرز انسانى و حیوانى جدا مى شود. او خود تصریح کرده که در درون پوست هر انسانى یک (حیوان انسانى) زندگى مى کند که واسط میان جسم و روح مجرد است و همو است که معروض ثواب و عقاب واقع خواهد شد. (مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتالهین, ص301)
درباره سابقه نظریات ملاصدرا, اهل تحقیق بر مواردى انگشت گذاشته اند. بعضى گفته اند که فاضل قوشچى در شرح تجرید حرکت در جوهر را مطرح کرده و براى آن دلایلى آورده است. (سیر عرفان و فلسفه در جهان اسلام, مقاله دکتر احمدى تحت عنوان (حرکت جوهرى و رابطه آن با خلق جدید) ص124)
مرحوم جلال همایى مى نویسد: (قاعده تجدد امثال, ریشه کهن حرکت جوهرى ملاصدرا است. البته چند فرق دارد: یکى اینکه موضوع تجدد امثال نفس وجود است, اما موضع حرکت جوهرى هیولا یا ماده است. دوم اینکه تجدد امثال در همه عوالم مادى و معنوى است, اما حرکت جوهرى در ماده است. سوم اینکه تجدد امثال در جواهر و در اعراض است و حرکت جوهرى فقط در جوهر است. چهارم اینکه حرکت جوهرى عالم به اعتبارِ وجودش مجهول است, اما به اعتبار تجددش مجعول نیست, چون تجدد, ذاتى طبیعت است). (دو رساله در فلسفه اسلامى, ص10 و 11 و 12) در مورد تفاوت سوم که مرحوم همایى ذکر کرده توضیحى ضرورى است و آن اینکه حرکت در جوهر باعث و مسبب در اعراض نیز خواهد بود; مثلاً اگر سیبى برسد, یعنى تکامل یابد یا به تعبیر ملاصدرا اشتداد وجودى بیابد, در نتیجه اعراضش نیز تغییر و حرکت خواهد داشت. رنگش از سبزى به سرخى و طعمش از گس به شیرین خواهد گرایید, علاوه بر این حجمش بزرگ تر, وزنش بیشتر, و خودش آبوارتر و نرم تر و خوشبوتر مى شود.
همچنین مرحوم همایى تصریح مى کند که اساس اشکال (حرکت جوهرى) در بقاى موضوع است. اما اگر توجه کنیم که وجود ماده طبق نظر ملاصدرا عین سیلان و حرکت است, بقاى موضوع قابل تصور خواهد بود. با این حال مرحوم همایى شبهه را قوى گرفته فرض مى کند اشکال بقاى موضوع از لحاظ استدلالى استوار و خدشه ناپذیر بود. لذا مى افزاید: (حرکت جوهرى و تجدد امثال هر دو از مسائل ذوقى و شهودى وجدانى است, نه از قضایاى برهانى). (همان رساله, ص24 و 44) و بدین گونه به تقریر و بیان خود ملاصدرا برمى گردد که در خیلى جاها گفته است: ما این مطالب را به طور شهودى و کشفى دریافتیم و آنگاه برهانى اش کردیم. از جمله مکاشفات ملاصدرا حل مسأله معاد است.
در مسأله معاد و در مورد اینکه تشخص انسان به چیست, میرزا جواد آقا تهرانى مى نویسد: (هر شیئ را که ما در نظر بگیریم تشخص او به خودِ اوست نه به غیر او. پس تشخص هر بدن به خود همان بدن است و هرگز تشخص بدن به نفس نیست, چنانکه تشخص هر نفس به خود اوست و به امر آخرى نیست و تشخص هر انسان مرکب از روح و بدن اصلى و اجزاى فرعیه بر سبیل بدایت و تردد که در دنیا مورد تکلیف است, همان روح و بدن اصلى و اجزاى فرعیه مبهمه است. در معاد باید به همین نحو عود کند تا صدق عینیت کند والاّ فلا). (میزان المطالب, ص365)
ملاصدرا بدن اخروى را مخلوق روح انسان مى داند. توجیه فلسفى معاد از نظر ملاصدرا طبق تقریر مرحوم رفیعى قزوینى چنین است: (نفس بعد از مفارقت از بدن عنصرى همیشه خیال بدن دنیوى خود را مى نماید و همین که خیال بدن خود را نمود, بدنى مطابق بدن دنیوى از نفس صادر مى شود و نفس با چنین بدنى که از قدرت خیال بر اختراع بدن فراهم شده است, در معاد محشور خواهد شد و ثواب و عقاب او با همین بدن است). (خرد جاودان, ص208, نقل از مجموعه رسائل و مقالات فلسفى, ص83) ملاصدرا اثبات معاد را از نتایج حرکت جوهریه به حساب مى آورد. میرزا جواد آقا تهرانى مى گوید: (ما را دلیلى و راهى جز خیال و احتمال بر قول به حرکت در جوهر نیست). (میزان المطالب, ص363). البته به گمان من بهتر است تصور حرکت جوهریه را در کل طبیعت کنیم نه فقط در یک بدن انسانى.
میرزا جواد آقا تهرانى در میزان المطالب به نقل از فیاض (عبدالرزاق) لاهیجى, به نقد حرکت جوهریه مى پردازد. آنگاه خود مى افزاید: (تبدلات همه در اعراض آنها است. جوهر و ماده اولیه هیچ شیئ متبدل به جوهر آخرى نگردد. آدمى نیز اگرچه روحاً و بدناً حرکت و ترقى کند, در اعراض او خواهد بود… جوهر بدن اصلى او همیشه ثابت و محفوظ است, روح نیز که ترقیاتى در کمالاتش مى کند… هیچ گاه کمالات نورى ذاتى او نبوده و نخواهد شد). (363)
دکتر سید جعفر سبحانى به این مسأله از سمت و سوى دیگرى نزدیک شده, مى گوید اگر جوهر را همان جوهر فرد یا اتم که مبدأ تشکیل اجسام ـ طبق فرض ذیمقراطیس ـ بینگاریم دیگر محلى براى اثبات صورت هاى نوعیه و جسمیه و تفکیک آنها از یکدیگر باقى نمى ماند. اما ملاصدرا نظرش طبق فرض ارسطو است و مى گوید: (الجسم من حیث هو جسم له صورة اتصالیه) و خود جوهر را جنس براى پنج نوع قرار داده است که از آن پنج نوع, ماده و صورت و جسم که مرکب از ماده و صورت است غیر مجرد و عقل و نفس مجرد است. آنچه ماده را حرکت مى دهد طبیعت سیلانى اوست که این سیال بودن عین ثبات اوست. (سیر عرفان و فلسفه در اسلام, مقاله (حرکت از دیدگاه ملاصدرا) ص353ـ356)
از جمله مسائل معرکةالآراء بین ملاصدرا و منتقدانش مسأله اصالت وجود یا ماهیت است. معروف است که میرداماد استاد ملاصدرا اصالت ماهیتى بوده و ملاصدرا خود نیز مدتى بر همان مذهب بوده است و از اواسط عمر به بعد به اصالت وجود گراییده است (اسفار 1, ص184 و 49) از حکماى متأخر بر ملاصدرا على قلى بن قرچغاى خان (متولد حدود 1025 تا 1030هـ.ق.) رساله اى در شصت و سه سالگى نگاشته به نام مرآت الوجود و الماهیه و ظاهراً در آن نظریات ملاصدرا را در این زمینه رد کرده است. در کتاب احیاى حکمت که از این مؤلف اخیراً به طبع رسیده به طور وضوح قائل بودن او به منشأ کثرتِ ماهیات معلوم مى شود و او کثرات را نه به مراتب و نزولات و شدت و ضعف وجود, بلکه به منشأ حقیقى آن اختلاف ماهیات نسبت مى دهد. چنانکه مى نویسد:
شک نیست که ما از این عالم دو مفهوم اولى نفس الامرى متغایر و متباین بالذات در ذهن داریم: یکى وجود بماهو وجود, دویم ماهیت بماهى ماهیت. و شک نیست که مفهوم نفس الامرى البته باید که منشأ انتزاع داشته باشد و شک نیست که جمیع این عالم بکله واجزائه در مبدأ انتزاع مفهوم وجود و مقابل عدم بودن یا در مفهوم کون ماهیت بودن مشترک و واحدند و شک نیست که این مفهوم, متکثر به وجودات خاص نتواند شد, مگر به امورى که به نفس ذات متکثر و ممتاز باشند و امور متکثر بالذات نیست مگر ماهیات و اجزاى ماهیات. و چون این دانسته شد گوییم: نتواند بود که وجودات خاص قائم باشند به موجد حقیقى اصالتاً بى شرط عروض بر ماهیات. و ماهیات امور اعتبارى و انتزاعى باشند از آن وجوداتِ خاص, چه ما به التکثر عام چنانکه گفته شد ماهیات است. پس اگر ماهیات اعتبارى محض باشند لازم آید که کثرت حقیقى متحقق نباشد اصلاً یا متحقق باشد بى مابه التکثر حقیقى. چه ما به التکثر حقیقى آن است که به نفس ذات, ممتاز الذات و متکثرالذات و متخصص للذات باشد در ظرف نفس الامر; چنانکه حال در ماهیات بسیطه و مرکبه و اجزاى آنها است; مثلاً ماهیات وحدت و نقطه و ماهیت مربع و مثلث و اجناس عالیه و فصول سافله به نفس ذات ممتازند نه ممتاز به غیر و متخصص به غیر, چنانکه حال در وجودات خاص بالغیر است که عین مبدأ مقابل عدم است بالغیر و مضاف به غیر. ممتازیت و متخصصیت که جزء حقیقت اوست عین ذات به غیر است. پس وجود بالغیر فى الحقیقه ممتاز به غیر و متکثر به غیر است نه ممتاز به ذات, والا لازم آید که وجود بالغیر وجود بالذات باشد نه متکثر بالذات, والا باید که ماهیات باشد نه وجودات ماهیات. و نتواند بود که ما به التکثر وجودات خاص وجود بحث باشد که بسیط محض و واحد من جمیع الجهات است و نتواند بود که وجودات خاص دیگر باشد والا تسلسل لازم آید. پس باید که مابه التکثر حقیقى آنها غیر وجود بالذات و غیر وجود بالغیر باشد. و غیر وجود بالذات و بالغیر نیست مگر ماهیات, و باید که ماهیات امور اعتبارى باشند در ذهن نه امور اعتبارى در خارج والا امر متکثر به آنها متکثر اعتبارى خواهد بود نه متکثر حقیقى. هذا خلف و سفسطه کما قلنا. (ج2, ص436).
ملاحظه مى شود که مؤلف احیاى حکمت بر نقطه اصلى انگشت گذاشته و نشان داده است که کثرت امر حقیقى واقعى است و آن منتسب است به کثرت واقعى نه اعتبارى ماهیات. یعنى ماهیات مجعولند به جعل جاعل, وگرنه به قول میرداماد خطاب ملاصدرا: (بر تو لازم آید که وجودات خاص, همه واجب الوجود مستقل باشند نه مجعول الذات و فاقرالذات. هذا خلاف للواقع و لقولک). (1/438) خود على قلى قائل به اصالت ماهیت و وجود است تضمناً, چون اصالت هر یک را جداگانه داراى اشکال لاینحل مى داند (همان)
توضیح دو اشکال لاینحل این است که قائل به اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت, در واقع موجودات را نه محتاج موجد بلکه محتاج ناظم و رابط مى داند; چنانکه نجار فى المثل علت ربط و نظم هیأت اجزاى پنجره است, نه علت موجده اجزاى آن. و قائل به اصالت ماهیت و اعتبارى بودن وجود, این است که وجود در آن مرتبه (جاهل به حقیقت خود و جاحد این نعمت عظمى باشد). (2/438)
البته مکتب ملاصدرا و در حقیقت بسط منطقى دیدگاه او, ما را به این نتیجه مى رساند که هر درجه اى از وجود, درجه اى از علم و شعور و درجه اى از حیات و نوعى نطق و تسبیح را دارد. این عبارت ملاصدرا در این مورد خیلى گویا است که حس را درجه اى پایین از عقل, و عقل را مرتبه عالى از حس مى داند: (ان هذه الحسایس عقول ضعیفه وان العقول حسایس قویه). (رسائل فلسفى صدرالدین شیرازى, با مقدمه سید جلال آشتیانى, ص9)
از این جمله معترضه که بگذریم اشکال اصلى به جاى خود باقى است: کثرت بدون قائل شدن به اصالت و موجودیت و مجعولیت براى ماهیات چگونه پیدا مى شود؟ این را هم باید توجه داشت که خود ملاصدرا و شارحانش به واقعیت وجودات متباینه قائلند; چنانکه استاد جوادى آملى مى نویسد: (خود طبیعت در خارج به نعت کثرت موجود مى باشد). (شرح حکمت متعالیه, ص151) ولى این کثرات را شؤونات و جهات و حیثیات وجود واحد مى دانند. (اسفار 1/186)
از جمله جدى ترین منتقدان ملاصدرا, علامه حائرى مازندرانى است, در کتاب پنج جلدى حکمت بوعلى سینا. مؤلف در مبحث وجود, حتى روى کلمه وجود بحث دارد و مى گوید: اُنس به کلمه وجود موجب غفلت گشته و کسى در مقام سؤال از آن نشده. سپس مى پرسد: آیا کلمه وجود از مولّدات است, یا در عربیت عرباء سابقه دارد؟ (ج5, ص35 به بعد) در اینجا باید گفت که نخستین مترجمان, کلمه (أیس) را و گاهى کلمه (انیت) را براى این مفهوم به کار مى بردند و کلمه وجود در این معناى معروف از اواخر قرن سوم یا اوایل قرن چهارم باب شده است. در نصوص اسلامى نیز نیامده است; حتى در دعاى عرفه کلمه (موجود) در معناى لغوى به کار رفته و معناى (مرئى) و (یافته شده) را دارد. خطاب به خداوند آمده است: لم تحدّ فتکون محدوداً ولم تمثل فتکون موجوداً). (5/36)
به همین قیاس مؤلف کتاب, اصالت وجود را هم رد مى کند. (1/385) و مى افزاید که اصالت وجود به وحدت وجود مى کشد (1/386) و وحدت وجود چشم مادیین را روشن مى کند. (2/238)
مؤلف بر سیر قهقرایى اندیشه در عالم اسلام که نتیجه توقف در بحث از (هیولا و نفس و عقول عشره و افلاک تسعه و انوار قاهره و اسپهبدیه و عالم مثال و اشباح) است تأکید مى ورزد, و مى گوید: پرداختن به این گونه عقاید منسوخ و باطل, باعث عدم توجه به علوم تجربى گردید (2/205)
استاد جلال الدین آشتیانى به طرفدارى از نظریات ملاصدرا با کلمات تندى جواب مؤلف حکمت بوعلى سینا را داده است. از جمله مى نویسد: (این معاصر در وادى دیگرى قدم مى زند و به کلى از مورد نزاع خارج است). (هستى از نظر فلسفه و عرفان, ص98), و اینکه مؤلف مذکور اصالت ماهیت را مطابق اخبار و آیات گفته است, از قبیل رجزخوانى مى شمارد. (همان ص109) و اینکه صاحب حکمت بوعلى با استناد به خیام در رسالةالوجود, وجود را اعتبارى انگاشته, اولاً انتساب رسالةالوجود را به خیام, صرف نقل مى انگارد وانگهى خود خیام را هم در عداد محققین از اهل حکمت به شمار نمى آورد; زیرا (شبهاتى که در خلق اعمال و مسأله جبر و قدر از او [یعنى خیام] ذکر شده, عدم تضلع او را در مبانى دقیق علمى بلکه تحیر او را به خوبى واضح و آشکار مى سازد). (113) پس قول به اصالت ماهیت که مؤلف حکمت بوعلى به مشائیین نسبت داده درست نیست, بلکه کلماتى مغایر با اصالت ماهیت از آنها نقل شده است.
به گمان این جانب حقیقت این است که نزاع اصالت وجود یا ماهیت متأخر است و در زمان فارابى و بوعلى اصلاً مطرح نشده بود تا له و علیه آن حرفى زده باشند. مى شود گفت بوعلى و ابونصر (اصالت موجودى) هستند, و ائمه ـ علیهم السلام ـ نیز راجع به اصالت وجود یا ماهیت چیزى نفرموده اند.
استاد آشتیانى از یکى از (جهله) نقل کرده اند که گفته است: (ممکن است کسى خیال کند که ممکن است وجود ممکنى شدت پیدا نماید و واجب الوجود شود.) و پاسخ چنین است: (نفهمیده است که ممکن, وجودى غیر مستقل و عین الربط است). (123, حاشیه)
بدیهى است که این نحوه انتقاد بیشتر بر پیروان فعلى اندیشه هاى قدیمى وارد است تا بر صاحبان اصلى آن اندیشه ها. اکنون اگر بخواهیم به لسان و مصطلحات قدیم برگردیم, باز هم ایرادات قابل توجهى بر مقالات ملاصدرا وارد است. دکتر سید على بهبهانى مى نویسد:
ملاصدرا از راه حرکت جوهرى حدوث زمانى جهان طبیعت را ثابت مى کند; در حالى که بر همان اساس مى توان علم را قدیم دانست. (حکیم استرآباد, ص319) اما اگر فقط طبیعت و مادیات را ماسوى الله حساب کنیم تکلیف عالم مجردات چه مى شود؟ و اگر گفته شود آنها (مندک در اشراق وجود مطلق) هستند, عالم جسمانى نیز همچنین است (پس آن عالم که بر اثر حرکت جوهر حدوث زمانى یافته کدام است؟) (همان, ص320)
بر ملاصدرا از لحاظ تقریر مسأله حشر نیز ایراد گرفته اند; مثلاً میرزا جواد تهرانى (میزان المطالب, ص357) و سید اسماعیل طبرسى نورى در کفایة الموحدین, ج4, ص157 به بعد (تألیف 1304هـ.ق.) محمدرضا حکیمى در مقاله (معاد جسمانى در حکمت متعالیه) کوشیده است به هر دو شکلى که ملاصدرا معاد را تبیین نموده اشاره کند: (موضع فلسفى و موضع وحیانى). (خرد جاودان, ص227) اما همچنان که از مرحوم ابوالحسن رفیعى و مرحوم مطهرى نقل کرده اند نهایت کوشش ملاصدرا در اثبات فلسفى معاد, به اثبات معاد مثالى منتهى شده, آن را مباین با ظواهر آیات و صریح اخبار دانسته اند و یا دست کم غیر کافى تشخیص داده اند. (خرد جاودان, ص212) در حقیقت باز به حرف بوعلى سینا برمى گردیم که صحت معاد جسمانى را منوط و مربوط به خبر وحى نموده و از اثبات آن اظهار عجز کرده است.
از نکات مهم مورد بحث میان ملاصدرا و مکتب مخالف معاصرش رجبعلى تبریزى (استاد على قلى بن قرچغاى خان) یکى حرکت در جوهر و دیگرى مبحث وجود ذهن است. رجبعلى تبریزى اطلاق وجود را بر واجب و ممکنات از قبیل مشترک لفظى مى داند (مقدمه دکتر دینانى بر احیاى حکمت, ج1 ص31 و35) در حالى که ملاصدرا و پیروانش وجود را مشترک معنوى مى دانند (هستى شناسى در مکتب صدرالمتألهین, جعفر سبحانى, ص129)
مسأله طبیعت و مزاج نیز از نقاط مورد مداقه فیلسوفان قدیم است. طبیعت مربوط به بسایط و مزاج مربوط به مرکبات مى شود. بعضى قدما نفس را حاصل مزاج مى انگاشتند. بدیهى است که نظریات ملاصدرا در این مورد (چه در اسفار و در رساله مزاج که مستقلاً مسأله را حلاجى کرده) با شیمى جدید منافات پیدا مى کند. (ر.ک: مقاله (مزاج از دیدگاه ملاصدرا) نوشته حامد ناجى اصفهانى, خرد جاویدان, ص672, حاشیه)
جالب است که (اهل تفکیک) نیز بر ناسازگار بودن نظریات ملاصدرا با علم جدید تأکید دارند. میرزا جواد آقا تهرانى مى نویسد:
امروز با این همه پیشرفت بشر در علوم تجربى و اخذ نتایج بى شمار, بسیار بى توجهى مى خواهد که ما هنوز با یک مشت مفاهیم و قیاسات غیر برهانى به نام برهان و اصطلاحات سرگرم گشته و… به نام داشتن فلسفه و معارف و مطالب دقیق و لطیف, علم به حقایق و کلیات دل خوش داریم و وقت خود را تنها به نوشتن و خواندن و بحث در این قبیل امور صرف بنماییم…. (عارف و صوفى چه مى گویى, ص237)
از دیگر ایرادهاى اهل تفکیک بر ملاصدرا و پیروان او, تأویلات بى حساب اینان است. میرزا جواد آقا تهرانى مى نویسد:
الحق ما که ذهن خود را از مطالب خارج خالى کرده و به قرآن و حدیث با دقت مراجعه نمودیم, مسأله وحدت وجود و موجود را هرگز بر ظواهر مدلولات قرآن و حدیث منطبق نیافتیم, بلکه آن را در مواضع استشهاد و استدلال قوم, تفسیر به رأى و معناى تحمیلى تشخیص داده ایم. (عارف و صوفى چه مى گوید, ص278)
آقاى محمدرضا حکیمى مى نویسد: (در کتاب اسفار به نمونه هاى بسیارى از تأویل به رأى برمى خوریم; به ویژه در ساحت نفس و حرکت و معاد…). (کیهان فرهنگى, اسفند 71, ص9) به دنبال این مطلب شواهدى از ملاصدرا نقل شده که او حتى کلام فلاسفه و عرفاى قدیم را هم بر مذاق خود تأویل نموده است. به گفته مرحوم جلال همایى (اخوان الصفا خواستند میان دین و فلسفه سازش بدهند و جمعى از دانشمندان شیعى امامى هم در همین منظور تلاش کردند, اما غالب آن است که دین و فلسفه هر دو را از محور خود خارج مى سازند تا مابین آنها سازگارى و هماهنگى داده شود…). (دو رساله, ص7و6)
از جمله انتقادات ملایمى که بر اسفار کرده اند بى نظمى و تکرار مطالب است. مرحوم استاد مطهرى در موخره جلد اول حرکت و زمان (487 به بعد) به تفصیل مواضعى را که بایستى در اسفار جا به جا شود یا بهتر آن بود که جاى بعضى مطالب عوض مى شد, ذکر کرده است و با توجه به احاطه اى که آن مرحوم به اسفار داشته است, قولش حجت است; خصوصاً مرحوم استاد مطهرى هیچ گاه قصد تنقید از آخوند ملاصدرا نداشته بلکه همیشه در مقام دفاع بوده است. مواردى هم بوده که ملاصدرا مى خواسته بنویسد و وعده نوشتن آنها را در اسفار داده (مثلاً مبحث نبوات و فلکیات) که یا ننوشته و یا نوشته لیکن از دست رفته و در تحریر فعلى اسفار موجود نیست. (حرکت و زمان, 1/493 و 2/56)
البته انتقادات مرحوم مطهرى و مرحوم علامه طباطبایى آن گونه نیست که مبانى ملاصدرا را متزلزل کند. (تفرج صنع, عبدالکریم سروش, ص42).
مرحوم مطهرى این سخن را منکر است که فلسفه ملاصدرا را یک فلسفه تلفیقى و التقاطى بینگاریم و نظر او به مرحوم ضیاءالدین درى است که کوشیده است مأخذ صدرالمتألهین را پیدا کند و ارائه دهد. ضیاءالدین درى در این قضیه پیرو میرزا ابوالحسن جلوه بوده است. (مقالات فلسفى مطهرى, ج3, ص5 ـ74) و البته مى دانیم که معتقدان و ارادتمندان ملاصدرا, ضیاءالدین درى و جلوه را عاجز از فهم مرادات ملاصدرا مى دانند. (مقدمه آشتیانى بر الشواهد الربوبیه, ص شصت و پنج و شصت وهشت)
منافات و مغایرت, بلکه تضاد تحقیقات و نظرات ملاصدرا با علوم جدیده مورد تأکید پوزیتیویست هاى معاصر است. (مثلاً دکتر موسى جوان, در کتاب حکمت تطبیقى, در حقیقت حس و عقل) در اینجا یک نمونه از ایرادات او را نقل مى کنیم: ملاصدرا در اسفار گفته است که کودک در جنین به درجه نفس نباتى اوست و پس از تولد به مرتبه نفس حیوانى مى رسد, و استدلال نموده که نطفه در جنین قبل از ولادت کودک, مانند ریشه گیاهان در بدن مادر چسبیده و نمى تواند حرکت کند و غذاى خود را به جاى زمین از بدن مادر دریافت مى نماید. دکتر جوان سپس مى گوید: این گفته ها از هر جهت غلط و نادرست مى باشد, و کودک در رحم مادر به هیچ وجه به نبات و گیاه شباهت ندارد; زیرا علاوه بر اینکه کودک در جنین از نطفه پدر و مادر منعقد شده است که میلیون ها عدد یاخته زنده ذره بینى است… در بدن کودک خون گردش مى کند; اما گیاه و نبات عارى و خالى از خون است… چه رسد به اینکه رشته هاى عصبى بالخصوص از ماه سوم پس از انعقاد نطفه در بدن کودک ظاهر مى شود و برق و الکتریسته در این اعصاب تولید مى گردد و جریان پیدا مى کند. (ج1, ص273 و ج2, ص232)
بدین گونه ملاحظه مى شود که ملاصدرا به یک تشبیه ادبى خیالى بسنده کرده و نتیجه گیرى نموده ولى علم گرایان امروزى آن تعبیرات را نمى پسندند. طالبان تفصیل در این قبیل مباحث به مقاله اینجانب (انتقاد بر ملاصدرا در عصر ما) (کیهان فرهنگى, دى 1370) مراجعه فرمایند.
میرزا آقاخان کرمانى که از نخستین متفکران طراز نوین ایران است و به قول دکتر فریدون آدمیت نظر ارسطو و قدما و فکر داروین و ملاصدرا را استادانه تلفیق کرده است, ضمن آنکه دیدگاه تحسین آمیزى به ملاصدرا و فلاسفه شیعى ـ در مقابل جمود فکرى اهل تسنن ـ دارد, ولى به همین متفکران شیعى نیز به نظر تمسخر مى نگرد و مى نویسد:
میرداماد که مهملات حکمت یونان را با خزعبلات هندیان و موهومات ایرانیان به هم ریخته آش شله قلمکارى به شراره وهم پخته که من و شما در این آش حیران و سرگردانیم. باید اسفار ملاصدرا و شرح الزیاره احمد احسائی… را خواند و پاى درس میرزا محمد اخبارى و حاج ملا هادى سبزوارى نشست تا فهمید که از آنچه گفته اند خود یک کلمه نفهمیده اند. من که بعضى از پزندگان این آش را دیده و بافندگان این قماش را شناخته ام و خود روزى از هر دو چشیده و بافته ام, عرض مى کنم هرکس به آنان روى بیاورد گرسنه و سرگردان است و از هر علمى بى خبر گشته همه چیز بر او مجهول و تکلیفش نامعلوم شده است. (اندیشه هاى میرزا آقاخان کرمانى, ص79)
همو گفته است:
تمام کتبى مثل اسفار ملاصدرا و فتوحات محیى الدین و خرافات شبسترى که زمین را سنگین کرده, به ملت و رعیت ایران جز تضییع وقت و افساد دماغ چه خدمت کرده است؟ (همان ص198).
ظاهراً آنجا که مرحوم همایى مى نویسد: (از بعضى از جاهلان مغرور شنیده شد حکمت متعالیه اسفار العیاذ بالله تالى کتاب رموز خمر و اسکندرنامه است و مطالعه آن جزو خواندن کتب تفریحى محسوب مى شود) (مقدمه جلال همایى بر شرح رسالة المشاعر, تألیف محمد جعفر لاهیجانى, صفحه نه و ده) نظر به امثال میرزا آقاخان کرمانى و همفکران او داشته است.
حقیقت قضیه این است که ملاصدرا مسائل فلسفه قدیم را هم به طرز خاص خود تقریر کرده است. علاوه بر این که گاهى ترتیب و ترتب مطالب را تغییر داده و در واقع اهمیت بیشترى را که براى بعض مطالب قائل است بدین گونه آشکار ساخته است. ملاصدرا نظر به اینکه به کتاب و منابع زیاد دسترس داشته و غم نان نداشته, و زمان درازى (حدود پنجاه شصت سال) در تفکر و تدریس و تصنیف به سر برده است, با فرصت کامل مقاصد خود را بیان کرده است; گرچه گاهى به ایجاز و گاه به تطویل پرداخته, و از این جهت قرن ها است که بر اندیشه فلسفى در ایران و مناطق شیعى نشین سیطره دارد.
نکته اى که ذکر نکرده اند, توجه خاص ملاصدرا به متفکران مادى زمان خودش یعنى نقطویه است. ملاصدرا زمانى که در شیراز تحصیل مى کرد (دهه آخر قرن دهم) حوزه تبلیغ ابوالقاسم امرى شیرازى عارف و شاعر نقطوى در شیراز دایر بوده, و در همان زمان ها است که این گروه مورد تعقیب شریعتمداران و دولتیاران قرار مى گیرند. ابوالقاسم امرى را که در 976 نابینا کرده بودند, در 999 به قتل مى رسد و شاگردان و مریدانش به اقصا نقاط ایران و هند پراکنده مى شوند. بعید است جوان حساس و هوشمندى چون صدرالدین محمد شیرازى قوامى, از این گروه غافل بوده و با گفته هایشان آشنا نباشد. ازجمله فرزندان شیراز در آن زمان محمد بن محمود دهدار شیرازى است که در اکثر رسالات خود تصریحاً یا تلویحاً نقد بر نقطویان نوشته (ر.ک: مقاله اینجانب تحت عنوان محمد بن محمود دهدار شیرازى و نقد بر عقاید نقطویه, فارس شناسى, اسفند 1377) و به هر حال تأثر خود را از آنان نشان داده است. به گمان من ملاصدرا در تقریر مسأله معاد و ردّ تناسخ و تأکید بر اینکه خدا عالَم را از فضاله طینت بشر آفریده است, و نقل این قول که جمعى خدا را عبارت از مجموع عالم مادى مى دانند, و جسمانیه الحدوث بودن نفس…, به طور غیر مستقیم گوشه چشمى به نقطویان دارد که در آن ایام با وجود سرکوب شدن, نفوذ اندیشگى در محافل و حوزه هاى تعلیم و تدریس و مطالعه داشته اند و نفیاً و اثباتاً مورد توجه خاص اندیشمندان زمان بوده اند.
بدین گونه ملاصدرا با قدرت تخیّل کم نظیر و توانایى تفکّر بى مانندش توانست با استفاده از همه جریان هاى فکرى که به او رسیده بود (فلسفه مشایى اسلامى, فلسفه اشراق, عرفان نظرى, علم کلام سنى و شیعه, و قرآن و حدیث و غیره). یک منظومه فلسفى نوآیین پى ریزى کند که هنوز مى درخشد و مى تواند مورد تأمل اهل پژوهش و فرهنگ شناسان قرار گیرد.