آغاز حقیقت

درس ریشه‏های انقلاب اسلامی که پس از وقوع انقلاب فرهنگی و تحول در متون دروس عمومی دانشگاه‏ها جای خود را در فضای کلاسی دانشجویان باز کرده بود، مورد توجه و اقبال عموما یکسانی قرار نگرفت. در برخی موارد با جذابیت وعلاقه رو‏به‎رو بود و در بسیاری موارد هم با بی‏رغبتی و بی‏توجهی. علت عمده این امر هم به متون در نظر گرفته شده برای این درس بازمی‏گشت و هم به شیوه ارایه درس توسط اساتید. این امر حتی در مورد درس «انقلاب اسلامی و ریشه‏های آن» که علاوه بر واحد عمومی مذکور، جزو دروس اختصاصی رشته علوم سیاسی هم بود هم تا حدودی وجود داشت. در طی چندین سال که از وقوع انقلاب اسلامی می‏گذرد کتب زیادی در رابطه با موضوع فوق و با رویکردی دانشگاهی به نگارش درآمده است که هر کدام دارای ویژگیهای خود هستند اما هنوز نمی‏توان یک اثر محوری و فراگیر را برشمرد که توانسته باشد با کمترین نقائص و بیشترین توجه، در این میان وارد شده باشد. اما به هر حال آثاری که دارای استحکام و ارزش قابل توجهی هستند نباید مورد بی‏مهری و کم‏عنایتی قرار گیرند چرا که موضوع انقلاب اسلامی در متون دانشگاهی جای هیچ‎گونه درنگ و کوتاهی و بی‏مبالاتی نخواهد داشت. نوشتار زیر حاصل گفت‏وگوی آقای ... پارسانیا مولف کتاب ارزشمند «حدیث پیمانه» در زمینه ریشه‏های انقلاب با ماهنامه زمانه است که توجه شما عزیزان علاقه‏مند را به آن معطوف می‏داریم.

بسم الله الرحمن الرحیم

زمانه: لطفا بفرمایید که هدف شما از نوشتن این کتاب چه بوده؟ و چرا کتاب حدیث پیمانه با همه کتاب‌هایی که در موضوع ریشه‏های انقلاب اسلامی تالیف شده‌اند, تفاوت دارد؟

آقای پارسانیا: بسم الله الرحمن الرحیم. در سال 68 در دانشکده علوم سیاسی ‌‌‏و سایر دانشکده‌های دانشگاه تهران تدریس داشتم. درس ما به صورت گفتگوی مستقیم با دانشجویان بود. در آن موقع نیازهایی احساس می‌‏شد و در مورد مطالبی که با فضای ذهنی دانشجویان نزدیک باشد, احساس خلائی داشتم و به نظر می‌رسید که دانشجویان در آشنایی با هویت اجتماعی و تاریخی خود مشکل دارند. به همین خاطر تلاش کردم تا کتاب حدیث پیمانه را با توجه به این نیازها تنظیم کنم. شاید بتوان یک تفاوت این کتاب را با کتاب‌های مشابه در این دید که کتاب‌های قبلی توسط کسانی نوشته شده‌اند که جوانان انقلاب بوده و با فضای فکری و سیاسی اوایل انقلاب مواجه بودند و مثلا آنچه در اواخر دهه 50 می‌‌‏گذشت فضای انقلابی خاصی را می‌‌‏طلبید و اقتضائات خاص خودش را داشت. لذا کتابهای قبلی بیشتر آن ظرفیتهای انقلابی تاریخ تشیع را استحصال کرده بودند و سلسله حرکت‏های انقلابی از جمله انقلاب اسلامی را تلاش می‌کردند با الهام از فرهنگ شیعی (عاشورا)  تبیین کنند.

اما در سال 68 تقریبا یک دهه از انقلاب گذشته بود و آن فضای اول انقلاب که با یک روحیه انقلابی به مسائل نگاه می‌شد و در همه عرصه‌ها فضای انقلابی خاصی را ایجاد کرده بود, یک مقدار فروکش کرده بود و احساس می‌‌‏شد که یک تحلیل گسترده‏تر و همه جانبه‏تر نیاز است. لذا این کتاب به این لحاظ با کتاب‌های پیش از خود تفاوت می‌‌‏کند. به علاوه این کتاب نیامده فقط جنبشهای انقلابی تشیع را نقطه ثقل کار خود قرار دهد بلکه بیشتر صقل کارش تبیین ریشه‏های انقلاب اسلامی ایران در ابعاد فرهنگی و فلسفی این حرکت است یعنی چیزی که‏ تا حدودی ریشه‏های فقهی قانون اساسی را تامین کند و یا بهتر بگویم ریشه‏های معرفتی را چون فقط به ریشه‏های فقهی بسنده نکردیم بلکه به صورت همه جانبه‏تر یعنی هستی‌‌‏شناسی و انسان‏شناسی انقلاب و خلاصه همه زمینه‏های معرفتی انقلاب در ایین کتاب به صورت توصیفی بیان شده. روندی که این ابعاد معرفتی, هویت فرهنگی و تمدنی پیدا کرده و اینکه چگونه در ذهنیت جامعه در مراحل مختلف تشیع, زیر ساخت فکری - فرهنگی این انقلاب را تشکیل داده و در مراحل مختلف تاریخی, واقعیت اجتماعی پیدا کرده به ویژه در مقطع صفویه و قاجار, از موضوعات جدی و مورد بحث این کتاب است.

یک تفاوتی هم با کتاب‏های بعد از خودش دارد و آن اینکه کتاب‏های ‌‌‏بعدی اغلب متاثر از نظریه‌هایی هستند که مبانی فقهی و کلامی انقلاب یعنی بحث امامت و بحث ولایت فقیه را مطرح می‌‌‏کند. کتابهایی که بعدا نوشته شده بیشتر با روی‌کردهای آکادمیک و کلاسیک هستند و بر اساس نظریه‏هایی که غربی‌ها در علوم اجتماعی و علوم سیاسی ( البته کمتر رویکرد علوم اجتماعی دارند بیشتر رویکردشان علوم سیاسی است ) در باب انقلاب دارند, انقلاب اسلامی را تحلیل و تبیین کرده‌اند. این کاری که بنده کرده‏ام نه مثل کتابهای قبل است که بگوئیم به بعد فقهی - حقوقی و تاریخی قضیه پرداخته و نه در نظریه پردازی دنبال تئوریهای نظریه‌پردازان غرب است که در باب انقلاب ارائه کرده‌اند و نه به انقلاب ایران به عنوان یک کیس (سوژه) نگاه کرده که تئوریهای مختلف در آن آزمون شوند. رسالت این کتاب اولا یک درس فرهنگی است و در صدد این نیست که یک کار آکادمیک انجام دهد ضمن این که خود آن تئوری‌ها را باید ببینییم چگونه هستند؟ و اصلا صحت و صقم آنها محل گفت‏گو است. به هر حال ما مبانی نظری خاصی را برای تحلیل خودمان انتخاب کردیم و آن را در ابتدا یعنی در مقدمه کتاب بیان کرده‏ایم. در این کتاب نظام تبیین شده، حرکت تبیین شده, حرکت‏های اجتماعی تبیین شده (انواع حرکت‏هایی که وجود دارد), حرکت انقلاب تبیین شده و این که این انقلاب تغییر نظام اجتماعی بوده نه تغییر در درون نظام اجتماعی و با اشاره به تعاریف مختلف, دیدگاه خاصی در این زمینه اتخاذ شده. این نکته را هم یادآور می‌شوم که این گونه نبوده که به دیدگاه‏های دیگر توجه نداشتیم یا آشنا نبودیم بلکه اساسا رسالت این کتاب این گونه نبوده که سایر دیدگاهها را مطرح کند.

در مقدمه بیشتر چارچوب نظری بحث بیان شده و بعد بر همان اساس, تاریخ اجتماعی ایران و انقلاب اسلامی ایران تحلیل شده است. این کتاب غیر از مقدمه از پنج فصل اساسی تشکیل شده. صورت تئوریِ بیان شده, متّخذ از هیچ یک از تئوری‌های موجود نیست شاید شباهت‌هایی با بعضی از آنها داشته باشد ولی برای خودش بیان خاصی در تحلیل و بررسی تحولات اجتماعی دارد.

 فصل اول درباره مذهب و عصبیت است، فصل دوم تحت عنوان غرب و غرب زدگی است, فصل سوم درباره منورالفکری و استبداد استعماری است, فصل چهارم روشنفکری و جابه‏جایی قدرت و فصل پنجم عبارت است از سنّت و تجدّدطلبی دینی. هر فصلی ناظر به یک مقطع تاریخی و اجتماعی ایران است وعنوان آنها متناسب با محتوای تاریخی فصول انتخاب شده است.

در فصل اول که مذهب و عصبیت است, چیزی حدود 1200 سال پیشینه تاریخی ایران ‏را مطرح کرده‏ایم. اما فصل دوم که غرب و غرب‏زدگی است متعلق به ایران نیست بلکه متعلق به یک جریان تاثیرگذار در ایران است که تحولات ایران را بدون نگاه به این جریان تاثیرگذار نمی‌‌‏توان دید که در این فصل هم چیزی حدود 400 سال تاریخ غرب که بحث مدرنیته و چگونگی به وجود آمدن آن است و اینکه چگونه محتوای دینی شکل گرفت و از خانه خود بیرون آمد و با دنیای دیگر برخورد کرد, مورد توجه قرار گرفته است. فصل سوم چیزی حدود 60 سال تاریخ ایران را دارد. مقطع مواجهه تاریخ ایران با تاریخ غرب است که تحت عنوان منورالفکری و استبداد استعماری مطرح شده و در آن حوادث صدر مشروطه تا شهریور 1320 مطرح شده است. فصل چهارم تحت  عنوان روشنفکری و جابه‌جایی قدرت, 20 سال تاریخ ایران یعنی از سال 1320 تا 1342 مورد توجه قرار داده است. فصل پنجم تحت عنوان سنت و تجددطلبی دینی چیزی حدود 15 سال از تاریخ ایران یعنی از 1342 تا 1357 را مورد بررسی قرار داده است. هر فصل هم که می‌‌‏گذرد به لحاظ حجم گسترده می‌‌‏شود ولی از لحاظ مقطع تاریخی کوتاه‏تر می‌‌‏شود زیرا رسالت کتاب هم پرداختن به مقطع انقلاب اسلامی است و هر چه دورتر از این مقطع می‌‌‏رویم با اجمال بیشتری سخن گفته‌ایم.

 در فصل اول از دونیروی اجتماعی یاد شده که در تاریخ گذشته ایران تاثیر گذار بوده است. این دو نیرو یکی نیروی مذهب است و دیگری نیروی عصبیّت که مراد از آن ایل و عشیره است. زیرا در واقع قدرت سیاسی جامعه ایران در گذشته تاریخی‌‌‏اش از کانال قدرت ایلات و عشایر بوده است. موقعیت جغرافیایی ایران که مقتضی ییلاق و قشلاق است موجب شد تا ایل, قدرت نظامی بیشتری داشته باشد و شهر در قیاس با او آسیب‏پذیر باشد و سلسله‏هایی که در ایران وجود داشته است اگر نگاه کنیم یکی پس از دیگری سلسله خوانین هستند و شاه همواره خان خانان بوده است. ایلات و عشایر و فرهنگی که در ایران وجود داشت, در عربستان هم وجود داشته است. آنجا عشیره بود منتهی الآن وضعیت عشیره با قبیله و با ایل در ایران تفاوت دارد هرچند که عناصر مشترکی میان آنها وجود دارد و این مسئله فقط در ایران نیست در سایر کشورهای اسلامی هم حضور گسترده‏ای دارد و ابن خلدون که نگاهش به محیط اجتماعی خودش بوده, این واقعیت را دیده و آن را تئوریزه کرده است. او عصبیت را به عنوان علت فاعلی عمران مطرح می‌کند. البته ما براساس چارچوب نظری ابن خلدون پیش نیامده‏ایم زیرا چارچوب نظری ابن‌خلدون برای تحلیل تحولات‏تاریخی نارساست چون او این نظریه را از محیط اجتماعی خودش گرفته و به صورت ناقصی آن را تعمیم داده است. اما از این عنصر عصبیت که نیروی حاکم را در واقع الگوی عمل او شکل  می‌‌‏داد, استفاده کردیم و ارزش‏ها و آرمانهای این نیرو شناسایی شدند. یک نیروی رقیب هم وجود دارد و آن نیروی مذهب است که به هر حال ارزشها و آرمان‌های دیگری دارد و عملکرد اجتماعی و سیاسی خودش را دنبال می‌‌‏کند. با ظهور اسلام و قرآن و فضای معرفتی جدیدی که در فرهنگ عربستان (و به تدریج در فرهنگ بشری)شکل گرفت, رقابت این دو نیرو جدی‌تر شد. دنیای اسلام حضور این دو فرهنگ را در کنار هم می‌‌‏بیند و اسلام نتوانست فرهنگ یا آموزه‏های دینی خودش را در سطح مسلمانان جایگزین بکند منتهی فرهنگ عصبیت را به مقدار زیادی زمین گیر کرد. مثلا وقتی که جنگ بدر شکل گرفت, یک طرف سپاه شیطان بود و  طرف دیگر فرشتگان بودند که پیاپی به زمین می‌آمدند می‌‌‏آیند, برادر و پدر و فرزند در دو طرف حضور داشتند و مقابل یکدیگر قرار گرفتند. یک چنین صف‏بندی در تاریخ قبیله سابقه نداشت. یا در جنگ احزاب در نهایت همه کسانی که آن نظام اجتماعی پیشین را دارند یک طرف قرار می‌‌‏گیرند و آنان که با یک هویت معرفتی دینی آمده‏اند, در طرف دیگر قرار می‌‌‏گیرند. بعد از ظهور اسلام آن عصبیت درون شبه جزیره به یک صورتی انتقام خودش را گرفت. یعنی بنی‌امیه بازگشت عصبیت بود اما نتوانست اسلام را محو کند. اسلام در یک فرهنگ آمده بود و جا گرفته بود طوری که آن عصبیت هم مشروعیت خودش را باید در چارچوب  خلافت رسول خدا در جامعه توجیه می‌‌‏کرد. تشیع سعی می‌‌‏کرد مانع مشروعیت این مسئله شود قیام امام حسین علیه‌السلام این نقش را داشت و حضور تشیع در ایران مانع از این بود که روابطی که بر مدار مسائل عشیره‌ای شکل می‌‌‏گرفت, اقتدار خودش را توجیه  کند و این رقابت در طول تاریخ وجود داشت و بدین ترتیب دو قطب از قدرت را در تاریخ گذشته ایران می‌‌‏بیند که با هم رقابت دارند. برخی مواقع مقتضیات عصبیتی در عملکرد این رقابت است که خان دنبال آن است و از طرف دیگر در چارچوب نقد سیاسی شیعه است. در فصل اول این فکر سیاسی شیعه که این مقاومت را ایجاد می‌‌‏کند چه زمینه‏های انسان‏شناسی و هستی شناختی آن و چه زمینه‏های عملی و فقهی آن را بررسی کرده‌ایم و نشان داده‏ایم که چگونه هرچه حضور تشیع در طول تاریخ پررنگتر می‌‌‏شود, یک نیروی اجتماعی را از بطن  خود می‌‌‏پروراند.

 گاهی این رقابت به صورت مقابله و رویارویی بوده و گاهی وقت‏ها با نوعی مشارکت رقابت‏آمیز همراه بوده که در چارچوب فقه شیعه است. به‏طور مثال مقاطعی که میرزای قمی و یا کاشف الغطاء به فتحعلی‌شاه اذن جهاد می‌‌‏دهند, تحلیل این که چگونه عالمان شیعی که در مرکز نیروهای مذهبی قرار می‌‌‏گیرند قدرت مانور فراوان را برای عملکردهای مختلف دارند و این رقابت تا دوران قاجار به یک نقطه می‌‌‏رسد که انتظار می‌‌‏رود نیروی مذهبی جای نیروی رقیب را بگیرد, فصل اول این‏جا تمام می‌‌‏شود. اما در آخر فصل اول به این مسئله اشاره می‌‌‏شود که حادثه در عمل این‏گونه نیست. یعنی در دوران قاجار شکست نیروی مذهبی را به طور جدی می‌‌‏بینیم. چه حادثه‏ای اتفاق افتاد که این طور شد؟ اگر ایران بود و فرهنگ و زمینه تاریخی خودش, باید به همین سمت و سویی که گفتیم تمام می‌‌‏شد اما عملا این گونه نشد پس در این جا یک عامل دیگر و نیروی سومی غیر از نیروی پیشین شکل گرفته که فصل دوم در واقع زمینه‏های تکوین نیروی سوم را بررسی می‌کند. این نیرو حاصل تعاملات فرهنگی درون خود جامعه ایران نیست حاصل مواجهه با یک پدیده بیرونی است. اگر ما جوامع را در بستر اقیانوس تاریخ چون کشتیهایی در نظر بگیریم, حرکت کشتیها گاه متاثر از حرکت درونی است و گاهی متاثر از حرکت بیرونی است. گاهی انسان می‌‌‏بیند که کشتی چپ و راست می‌‌‏زند دور خودش می‌‌‏گردد و اگر متاثر از عوامل بیرونی است باید ببیند که درون کشتی چه می‌‌‏گذرد؟ بین ناخدا و کسانی که درون کشتی ملوان هستند, گاهی دعوا می‌شود, گاهی دو دسته شده می‌شوند که گاهی این‏ گروه پیروز می‌شوند و گاهی گروه دیگر. اما گاهی حرکت کشتی در اثر عوامل خارجی مثل امواج بیرون کشتی یا اقدام یک کشتی مخالف, دچار تغییر و تحول می‌شود که باید هر یک از این عوامل را جداگانه مورد بررسی قرار داد. دقیقا این مسئله در دوران قاجار اتفاق افتاد. البته ما قبل از قاجار هم عوامل بیرونی داشتیم که تاثیرگذار بود مثل خیلی از سلسله‏هایی که در اثر هجوم ایلاتی از ماوراءالنهر بود منقرض شدند. اما عملکرد عوامل بیرونی در چارچوب مناسبات ایلی و عشایری قابل تغییر بود و یک نیروی اجتماعی و ساختار اجتماعی جدیدی را ایجاد نمی‌‌‏کرد وقتی تیموریان می‌‌‏آیند جای مغول یا مغولان می‌‌‏آیند جای خوارزمشاهیان و خوارزمشاهیان جای سلجوقیان, این جابه‏جایی‌ها به یک کودتا شبیه‏تر است تا یک انقلاب اجتماعی. چون اینها ساختار اجتماعی را عوض نکردند بلکه فقط آن عنصری را که بالا نشسته (شاه) را عوض می‌‌‏کنند. اما در دوره مشروطه و اواخر قاجار شاهد پیدایش نیروی اجتماعی جدیدی هستیم با یک آرمان جدید و با یک انسان‏شناسی و هستی‌‌‏شناسی جدید و با یک نظام اجتماعی جدید که مقتضای این نیروی جدید است. حالا باید بررسی شود که چه مناسبات و کدام عوامل درونی, این نیرو را خلق کرد و کدام بخش از جامعه برای حل مسئله درونی خویش به تفکر پرداخته است؟ اما اصلا این طوری نیست.متفکرین ما که نظر به مسائل درونی جامعه داشتند, یک مسیر تاریخی را دنبال کرده بودند و داشتند پیش می‌‌‏رفتند اما به یک باره چشم باز کردیم و دیدیم همسایگان جدیدی داریم  و  امت اسلام در جنوب دولت روسیه و جنگهای 13 ساله ایران و روس قرار گرفته است.  این خانزاده قجر عباس‌میرزا می‌‌‏دید این مهاجم جدید مثل ‏مهاجم‌های دیگری که از ماوراءالنهر می‌‌‏آمدند نیست. قدرتش با آنها قابل مقایسه نیست. می‌‌‏گفت ای فرنگی تو کیستی‌‌؟ چه ویژگیهایی داری‌‌؟ وقتی خان قجر نگاه می‌‌‏کرد به عکس عموی تاج‏دار خودش مثلا جناب آقا محمدخان با آن کَرّوفَرَش که چقدر چشم در می‌‌‏آورد, چقدر از مردم را می‌‌‏کشت و بعد به خودش نگاه می‌کرد, می‌دید وقتی می‌خواهد به شمال کشور برود باید از همسایه شمالی اجازه بگیرد و وقتی که می‌خواهد به جنوب کشور سفر کند باید از همسایه جنوبی اجازه بگیرد, می‌‌‏گفت ای مردشور این پادشاهی را ببرند. این احساس حقارت در برابر این رقیب جدی و توانمند در او دیده می‌شود. البته این را عرض کنیم که ما آن دو گروهی را که بیان کردیم یعنی نیروی مذهب و نیروی ایلاتی, این به عنوان دو تیپ ایده‏آل بود. زیرا ما در خارج کسی را نداشتیم که یک آدم ایلاتی محض باشد یا اینکه یک آدم متدین محض باشد. خیلی از عالمان, خان‏زاده بودند و خیلی از خوانین, متدین هم بودند. اما بالاخره این دو نوع‏باور و فرهنگ, ابتدا شخصیت افراد را تسخیر می‌‌‏کرد و بعد هم در عمل و در خارج به صورت دو جریان به وجود می‌‌‏آمد. به هرحال در این میان یک نیروی سومی را داریم که برای تحلیل و بررسی آن, باید بستر نخستین آن را بررسی کنیم که آن از کجا آمده است؟ این همسایه که در قرن 19 آمده وارد خانه ما می‌‌‏شود, کیست؟ یعنی همان پرسش جناب عباس میرزا را داشته باشیم که ای فرنگی تو کیستی‌‌؟ منتها ما برای شناسایی او, سراغ شمشیر و توپ و سلاح‌های نظامی او و نرفتیم دارلفنون درست کنیم بلکه به زمینه‌های معرفتی این پدیده‌ها مثل انسان‌شناسی و هستی‌شناسی آن رجوع کردیم. البته وقتی من این فصل را تحت عنوان غرب و غرب‏زدگی می‌نوشتم, تعبیر مدرنیته در فضای فرهنگی ما جا نیافتاده بود. شاید آن موقع آثار آل‌احمد قوی‌تر بود و اثر آن  بیشتر در ذهنیت جامعه ایران حضور داشت. ما عنوان غرب و غرب‏زدگی را داشتیم اما در آن بحث مدرنیته را ارائه کردیم. در این فصل به این مساله پرداختیم که چگونه مدرنیته به کشورهای جهان سوم وارد می‌‌‏شود و چه پدیده‏ای را به دنبال خودش در این بخشها می‌‌‏آورد. این فصل حدود 100 صفحه است و فکر می‌‌‏کنم در نوع خودش و در تحلیل مساله غرب, هنوز ویژگی‌های منحصر به فردی را دارد چه در نگاه فلسفی که به دنیای مدرن دارد و چه در تحلیل لایه‏های مختلف مدرنیته و چه در تبیین مقاطع تاریخی و سیر تحولی که مدرنیته در سده‏های مختلف دارد. همین‌جا این را هم عرض کنم که در واقع مدرنیته یک ساختار اجتماعی خاص نیست بلکه یک پدیده‏ای است که در تطور 200 ساله, 300 ساله و 400 ساله خودش دگردیسی‌هایی را دارد. در قرن 18 هست که مدرنیته به افق سیاست وارد می‌‌‏شود و انقلاب کبیر فرانسه را به وجود می‌آورد. اما پیش از آن در افق ادبیات و هنر یا فلسفه و جریان‏های معرفتی و متصوراتی که داشته, بحث راسیونالیسم قرن 18 و آمپرسیسم و حس‏گرایی قرن 19 و مباحث دیگری از این قبیل, مطرح شده. ورود مدرنیته به کشورهای غیرغربی چه مکانیزمی را دنبال می‌‌‏کند؟ این مکانیزم حضور مدرنیته در کشورهای غیر غربی را تحت عنوان غرب زدگی در یاد کردیم. به این ترتیب فصل دوم با تحلیل مسئله غرب پایان می‌‌‏پذیرد و فصل سوم حضور مدرنیته در جامعه ایران و تاثیر آن و چگونگی ایجاد نیروی ملی جدید را مورد بررسی قرار می‌دهد. زمینه معرفتی مدرنیته, روشنگری است که در سطح مشروطه و منورالفکری از آن یاد می‌‌‏شد و نیرویی را که در ایران در خودش ایجاد می‌‌‏کند تحت عنوان منورالفکری است. لذا فصل سوم تحت عنوان منورالفکری و استبداد استعماری است. مسئله دیگر این است که حضور منورالفکری در نوع کشورهای جهان سوم به حاکمیت استبدادی منجر می‌‌‏شود. آنها نگاهشان نگاه به شاخصهای اقتصادی, سیاسی و نظامی دنیای غرب است. آنها دنبال آزادی غربی و اقتصاد غربی و ظواهر تمدن غرب می‌روند اما چیزی را که برای کشورهای خودشان بدون‌استثنا به ارمغان می‌‌‏آورند, استبداد و استعمار است (که یک مقدار در فصل دوم هم این مساله را تحلیل کرده‌ایم) و این مساله نشانه این است که چگونه منورالفکرها وارد ایران شدند و حاکمیت رضاخان به عنوان استیلای منورالفکرها است و از بین رفتن دو نیروی اجتماعی پیشین از صحنه اقتدار نیز همین‌طور. یعنی نیروی مذهبی که در انقلاب مشروطه بْعد مردمی انقلاب مشروطه را بر عهده داشت و به همین دلیل انقلاب مشروطه را هم انقلاب تلگراف می‌‌‏نامند که علت آن هم اهمیت نجف با توجه به حضور رهبران مذهبی در آن و نیز اینکه تلگراف‌های آنها بود که در بسیج مردمی نقش ایفا می‌کرد, بوده است. اما عملا نیروی منورالفکری بود که در این مواجهه به قدرت رسید و نیروی استبداد به معنای ایل و عشیره هم با آن ساختار خودش دیگر از بین رفت. حالا باید دید که خاستگاه اجتماعی‌‌‏ این نیروی جدید کجاست؟ خاستگاه اجتماعی این نیروی جدید در میان قجرزادگان و خانزادگان است یعنی همان نیروی دربار است که عمدتا تغییر هویت می‌‌‏دهد و به سوی منورالفکری می‌‌‏آید. یعنی بسیاری از شاه‏زادگان قجر که خودشان پرورش یافته برجهای فراماسونری هستند. به عنوان نمونه محمدعلی‌شاه خودش می‌‌‏آید و صد اشرفی می‌‌‏دهد که درون لژ آدمیت پذیرفته شود و باز همین جناب آقای محمدعلی‌شاه چندین فرزند دارد که همه آنها هم بدون استثناء توی برجهای فراماسونری هستند و متاثر از آن ایده‌ها هستند. بنابراین خاستگاه اصلی‌‌‏ منورالفکری, بیشتر در میان رجال سیاسی  است که با نیروی دربار استبدادی پیشین عمل می‌‌‏کنند و بعضا یک نقش دوگانه‏ای را هم دارند یعنی همان مستبدانی که در چارچوب مناسبات دربار, اسطوره‏های استبداد هستند در جریان منورالفکری هم جای گرفته‌اند.  استبداد استعماری که گفتیم اشاره به حاکمیت همین‌ها است و مستبد شدن اینها نه به دلیل این است که پیشینه اینها در مناسبات دربار شکل گرفته باشد. چون استبدادی را که بعدا اینها می‌‌‏آورند اصلا سنخش از سنخ استبداد پیشین نیست. یک مقدار هم این مسئله جستجو شده که چرا حضور منورالفکرها در کشورهای جهان سوم به استبداد می‌‌‏انجامد؟ آنها نوعا دیر رسیده‏اند و زود هم می‌‌‏خواهند برسند! تاخیر تمدنی احساس می‌‌‏کنند و در نتیجه احساس رسالت می‌‌‏کنند و راه چاره را هم در این می‌بینند که از موی سر تا ناخن پا, به زور هم که شده باید فرنگی شود. البته ریشه این استبداد دیگر مناسبات و روابط ایل عشیره نیست بلکه در چارچوب مناسبات قدرتهای جهانی عمل می‌‌‏کند و لذا انگلستان مثلا تا موقعی که در این جا قوی و قدرتمند است با او عمل می‌‌‏کند وقتی هم که آمریکا می‌‌‏آید در حاشیه او عمل می‌‌‏کند. این بحث در فصل سوم دنبال شده و نشان داده شده که حضور جریان منورالفکری در کشورهای جهان سوم و در ایران ناگزیر باید سر از استبداد در می‌‌‏آورد و این استبداد به لحاظ ساختار درونی خودش و به لحاظ منابع اقتدارش با استبداد مرسوم جامعه ایرانی که استبداد ایل و عشیره بود فرق می‌‌‏کرد. چند تفاوت ذکر شده از جمله اینکه استراتژی استبداد قبل از مشروطه, دین ستیزی آشکار نبوده بلکه تنها به عنوان رقیب قدرت نیمه مذهبی عمل می‌کرده است و سعی می‌‌‏کرد همواره پوشش دینی بگیرد اما در جامعه شیعی ایران نمی‌‌‏توانست این کار را بکند ولی در بنی امیه و یا اهل‏سنت خیلی راحت این کار را می‌‌‏کرده است. در حالی که اصلا استراتژی استبداد بعد از مشروطه دین ستیزی بوده ‏است و اگر هم یک موقع اسلام پناه می‌‌‏شود این تاکتیکش بوده است بعد هم به این پرداخته‌ایم که اساسا چرا استبداد منورالفکری چنین خصلتی دارد. مسئله دیگری که از مقایسه استبداد قبل از مشروطه ‏و استبداد پس از مشروطه به آن رسیده‏ایم این است که استبداد قبل از مشروطه ایل‌ستیز نیست هر چند که ممکن است با یک ایل خاصی درگیر شده باشد اما باز ریشه در قدرت یک ایل دیگر دارد یعنی با ساختار قدرت ایل درگیر نیست.

اما استبداد بعد از مشروطه اصلا ایل ستیز است. یعنی سعی می‌‌‏کند که قدرت ایل را حذف کند همان‏طور که سعی می‌‌‏کند قدرت دین و قدرت مذهبی را حذف کند. اما در کدام بخش از جامعه و فرهنگ و تاریخ ایران ریشه دارد هیچ کدام از این‏ها نیست یعنی در حاشیه استعمار است که عمل می‌‌‏کند و نبض این را با فراز و فرود قدرت یک ایل دیگر نمی‌‌‏شود تعیین کرد.

فصل چهارم که تحت عنوان روشنفکری و جابجایی قدرت است به تحولات بعد از شهریور 1320 اشاره می‌‌‏کند. در میان نیروی منورالفکر یک نقطه عطف جدیدی به وجود می‌‌‏آید و یک فاز دیگر با یک معنای جدید به میدان می‌‌‏آید و آن روشنفکری است. یعنی ما از شهریور 20 به بعد می‌بینیم که جریان روشنفکری جایگزین منورالفکری می‌‌‏شود. روشنفکری دیگر معادل interedict است و بار چپ دارد و به تدریج تحولاتی که در پی جنگ دوم جهانی پیش آمد, موجب شد که در سطح جهانی قدرت چپ یعنی مارکسیسم هم ‌‌‏بتواند در این منطقه اعمال نفوذ کند. امواج سیاسی چپ دریای‌خزر را طی کرده و جلو آمده و قسمتهایی‌‌‏از شمال ایران را تصرف کرده است. قبل از آن مسئله یعنی بعد از جنگ جهانی اول هم انگلستان میدان‌دار صحنه سیاست این منطقه شده بود. لذا منورالفکری ایران در حاشیه انگلستان عمل می‌‌‏کرد و قدرت رضاخان قدرت انگلیسی بود اما بعد از او دو نیروی رقیب جدید پا به عرصه گذاشتند یکی روسیه است که آمده و سهم می‌‌‏خواهد و دیگری انگلستان است. در بلوک غرب‏ هم یک جابه‌جائی قدرت میان خودشان شکل می‌‌‏گیرد. یعنی نقطه محوری  حرکت سیاست غرب دارد از اروپا به آمریکا منتقل می‌‌‏شود. یعنی هم یک دنیای دوقطبی جدیدی به وجود آمده و بلوک شرق شکل گرفته و هم میان خود انگلستان و آمریکا هم رقابت است. این جابه جایی قدرت در سطح نیروهای مقتدار جهانی در آن نیروی داخلی که در چارچوب مناسبات قدرت جهانی عمل می‌‌‏کند نیز تاثیر می‌‌‏گذارد. در زمان رضاخان یک استبداد قوی بود چون قدرتش قوی بود (البته همان‌طور که اشاره شد نه به این معنا که یک ایل قوی بود بلکه چون فرآیند استبداد اینجا می‌‌‏توانست قوی عمل بکند) اما بعد از رضاخان در دهه اول چون جابه‌جایی‌های قدرت هست, دیگر نمی‌‌‏تواند قوی عمل کند. ضمن اینکه میان خود منورالفکرها هم یک اپوزیسیون جدید که بار چپ دارند نیز در حال شکل گرفتن بود چون حزب توده به میان آمد و بعد از آن هم جریانهای ناسیونالیستی به وجود ‌‌‏آمد و جبهه ملی شکل گرفت. در این فصل چهارم که روشنفکری و جابه‏جایی قدرت است اشاره به همین محتوای تاریخی است یعنی چگونگی پیدایش جریانهای چپ و جابه‏جایی‌‌‏های قدرتهای جهانی و تاثیری که در ایران می‌‌‏گذارد. بنابراین ما از فصل سوم به بعد نیروهای سه گانه‏ای را در ایران دنبال می‌‌‏کنیم. یعنی در فصل سوم هم نیروی مذهبی را که در مشروطه زمین‏گیر شده است دنبال می‌‌‏کنیم و هم نیروی منورالفکری را که به استبداد منتهی شده است. اما در شهریور 1320 نیروی مذهبی هست ‏و باز نیروهای روشنفکر هستند که به عنوان اپوزیسیون می‌‌‏آیند و با استبدادی که استبداد منورالفکری است برخورد می‌کنند. بعد از مشروطه و در زمان شهریور 1320 به بعد در حرکتهای مثل حرکت فداییان اسلام, آیةالله کاشانی‌‌ و آیةالله بروجردی دنبال می‌‌‏شود. نیروهای اپوزیسیونی که هستند جبهه ملی است و نیروهای مارکسیسم هستند اینها نیز دنبال می‌‌‏شود. و همچنین تطورات دربار و اینکه کودتای 28 مرداد یک نقطه عطفی است برای آن و بعد از آن قدرت یک شکل قالب آمریکایی پیدا می‌‌‏کند. در واقع پایان این دوران 20 ساله پایان ثبات است. آن تحولی که در آغاز دوران 20 ساله به خاطر جنگ به وجود آمده بود و بی قراری که بود یعنی معلوم نبود که ایران سهم انگلستان است یا سهم آمریکاست یا حضور روسیه را می‌‌‏طلبد و هر کدام از اینها منطقه‏ای را تحت نفوذ خود داشتند و دنبال این بودند که تسلط داشته باشند بعد از شهریور 1320 در چارچوب جغرافیای سیاسی جهان, جای ایران مشخص شد که سهم آمریکا است. یعنی به سوی یک استبداد مقتدر می‌‌‏رود و از سال 42 به بعد یک نقطه عطف جدیدی هست که تحت عنوان سنت و تجددطلبی مطرح می‌‌‏شود. یعنی مشاهده می‌‌‏شود باز نیروی مذهبی که در صدر مشروطه فعال بود یک فعالیت جدیدی را شبیه آنچه در صدر مشروطه داشت دوباره ‏با حضور امام‌خمینی مذهب به عنوان یک نیروی اجتماعی جدید وارد عرصه می‌‌‏شود و پرتوان و قدرتمند حضور اجتماعی خود را در سطح مرجعیت شیعی نشان می‌‌‏دهد. بین مشروطه و سال 1342 نه اینکه مذهب ‏نیست و نیروی مذهبی یک طرف جریان نیست و در زمان رضاخان هم هست, نمی‌‌‏توانیم بدون نگاه به تطورات مذهبی حتی عملکرد رضاخان را تحلیل کنیم. بالاخره میرزای نائینی و نجف، جنگل و آیه‌الله حائری در قم یا شهید مدرس یا حرکتهای دیگری که در بخشهای  مختلف با انگیزه‏های مذهبی شکل می‌‌‏گیرد, اینها تاثیر گذار هستند اما عملکردی که به صورت یک جریان گسترده اجتماعی باشد, نیست نوعا حرکت‌ها سرکوب می‌‌‏شود و در صحنه قدرت حضور چشم‏گیری ندارد. در مقطع دوم  این حضور یک مقدار جدی‌تر است اما باز هم در سطح مرجعیت شیعه نیست. اما در حرکت امام یک حرکت مذهبی را در سطح مرجعیت شیعه به وجود آورد. قدرت و اقتدار مذهب را نشان داد و وضعیت حضور نیروی مذهب در عرصه اجتماعی در مقایسه با جریان روشنفکری و منورالفکری دگرگون کرد. چون تا پیش از آن غلبه منورالفکران در مشروطه موجب شده بود تا جریان روشنفکری و منورالفکری در ایران, با یک نگاه تحقیرآمیزی به مذهب نگاه کند و ما یک جریان بینابینی میان منورالفکری و مذهب یا روشنفکری و مذهب نداشتیم. نیروهای مذهبی در اثر حوادث مشروطه کاملا منزوی شده بودند و درون خود رفته بودند و صحنه گفتگو و دیالوگ را بین خود در حوزه‏های علمیه ایجاد کرده بودند و از محیط اجتماعی و سیاسی دور مانده بودند و یک فقه فردی را با یک عمق عظیم فرهنگی و تاریخی تعلیم می‌‌‏دادند و احیانا ابعاد دیگر معرفتی حوزوی, مثل فلسفه و عرفان را میان نخبگان خودشان آموزش می‌‌‏دادند بدون اینکه در یک دیالوگ و گفتگوی اجتماعی وارد شوند. گاهی هم مقاومتهای منفی داشتند یا مقاومتهای محدود ایجابی یا حرکتهای ایجابی فعالی را که به صورت مخفی‌‌‏تر و مقطعی بود, انجام می‌‌‏دادند. اینها کاملا حرکتهای سنتی مذهبی بودند. فدائیان اسلام کاملا در چارچوب سنت فقهی شیعی شکل گرفته بودند. آیه‌الله کاشانی یک مجتهدی است که در آن چارچوب عمل می‌‌‏کند. از سوی دیگر نیروهای روشنفکر و منورالفکر کاملا لایک بودند و به مذهب کار نداشتند و نوعی تلفیق بین این دو جریان فکری اگر هم بود فردی بود جریان اجتماعی نبود. اما بعد از دهه 40 با حضور امام در سطح مرجعیت شیعه, جاذبه‏های اجتماعی مذهب به شدت خود را نشان داد و تاثیرگذار شد و این مسئله موجب شد تا اپوزسیونی که در برابر استبداد آمریکایی موضع می‌‌‏گرفت و نیروهای چپی که وجود داشتند و تا قبل از آن اصلا نگاهی به مذهب نداشتند, ناگزیر شدند اقتدار اجتماعی مذهب را مورد توجه قرار دهند. از این رو نگاه روشنفکران در دهه 40 به مذهب, نگاه روشنفکرانه دینی را پدید آورد. این مساله در آن دوران 15 سال, یک تاریخ بسیار پر عبرتی بود. از دهه 40 در مقطع اول هیچ تلفیقی میان منورالفکری و مذهب نبود. منورالفکران مذهب را کاملا محکوم می‌‌‏کردند و این‏ها آنها را کاملا طرد می‌‌‏کردند و سعی می‌‌‏کردند خود را حفظ کنند. روشنفکری هم, چنین نسبتی داشت یعنی روشنفکران نگاهی خوش بینانه نداشتند و اصلا به دنبال توجیه دینی دیدگاه‌های خود نبودند. این در حالی است که در بقیه کشورهای اسلامی این‏گونه نبود. احزاب کمونیسم در برخی از کشورها جلسات خودشان را با قرآن هم شروع می‌‌‏کردند اما حزب کمونیست ایران حتی نتوانست شگردهایی را به خرج دهد که کاملا عریان و آشکار با دین درگیر نشود. اما در دهه 40 این درگیری عریان فروکش کرد و نوعی تقریب میان روشنفکری و مذهب را ایجاد کردند. این حرکت ابتدا توسط نیروی مذهبی خوش‏آمد گویی هم می‌‌‏شد. اما به تدریج آفتهای خود را نشان داد. بحث التقاط پیش آمد. در دهه 50 جریان‏های فکری مختلفی در این مقطع حضور پیدا کردند. جریانی که در چارچوب علوم طبیعی و زیستی اسلام را تفسیر می‌‌‏کند مثل کارهای مهندس بازرگان. جریانی که در چارچوب روشنفکری عمل می‌‌‏کند روشنفکری مارکسیستی که تفسیر مارکسیستی از اسلام ارائه می‌دهد مثل مجاهدین خلق. جریانی‌‌‏که نوعی نگاه جامعه شناختی به مذهب دارد مارکسیست به آن معنا هم نیست و متاثر از جریانهای روشنفکری است و بیشتر یک هویت فرانسوی دارد. برخی از روشنفکران فرانسه هم در این جریان حضور دارند که شریعتی هم از آن جمله است که بازگشت به خویشتن را دارد. جریان‏های دیگری هم که در خارج از ایران هستند که تا پیش از آن فضای این‏که نوعی نگاه روشنفکرانه دینی داشته‏ باشند, برای آنها فراهم نبود. اما در دهه 40 به بعد می‌‌‏توانند حضور داشته باشند. یعنی شرایط اجتماعی اینها را پذیرفت مثل اقبال لاهوری که آثارش منتشر شد. و جریانی هم در چارچوب نگرش فلسفه, اندیشه و فرهنگ اسلامی به مسائل اجتماعی می‌‌‏پردازد و از ابزارها و امکانات مذهبی, در تعامل با مردم بهره می‌‌‏گیرد که همان مرجعیت شیعه است و امام خمینی به لحاظ عملکرد اجتماعی در مرکز این جریان است و علامه‌طباطبایی و شهیدمطهری عمده‌ترین نظریه‌پردازان این جریان هستند. به هرحال در این فصل این جریان‏های مختلف را یکایک بررسی کردیم و رقابت‌ها و رفاقتهای آن‏ها و مقاطعی را که خیلی رفیقانه با هم بوده‌اند را مورد ارزیابی قرار داده‌ایم. این جریان‏های فکری یکایک در این فصل دنبال شده‌اند و بعد نشان داده می‌‌‏شود که انقلاب اسلامی ایران در واقع ریشه در کدام یک از این جریانها و امکانات ‏دارد و مرحوم‌امام چگونه در یک چارچوب تفکر مذهبی و با بهره گرفتن از امکاناتی که در درون فرهنگ شیعه تعبیه شده مثل رابطه میان مرجعیت و مردم, فرهنگ عاشورا و نظایر اینها, یک انقلاب عظیم اجتماعی را پدید می‌آورد.

البته چون این کتاب در یک دهه بعد از انقلاب نوشته شده, حوادث دهه اول بعد از انقلاب را هم در فصل ششمی که عنوان فصل ندارد و به عنوان ضمیمه است, ‏آورده‌ایم. این ضمیمه هم دارای سه بخش است: نسبت نیروی مذهب با استکبار جهانی در بخش اول آن بررسی شده. اینکه استکبار و اقتدار جهانی دنیای غرب در دهه قبل از طریق استبداد داخلی عمل می‌‌‏کرد و حالا سنگر را عوض کرده و به پشت مرزها آمده, حالا عملکرد انقلاب در این حوزه چگونه شده و چگونه انقلاب اسلامی ایران به عنوان یک قطب تمدنی به تدریج در برابر دنیای غرب ایستاد. همچنین بحث 8 سال دفاع مقدس و جنبشهای اسلامی و استراتژی که برای مقابله وجود دارد نیز در بخش دوم ضمیمه تحلیل شده و نسبت انقلاب و تاثیر آن بر نیروی روشنفکری را هم مورد ارزیابی قرار داده‌ایم. اینکه در واقع مارکسیسم با حضور انقلاب, دو ضربه جدی خورد: یکی ابتدای انقلاب و دیگری با فروپاشی بلوک شرق و در واقع بار چپ جریان روشنقکری ایران بعد از انقلاب, تخلیه شد. زمانی که این کتاب نوشته می‌شد تقریبا جریان لیبرالیسم داشت جایگزین جریان چپ می‌‌‏شد و همان عناصری که به لحاظ محتوایی هویتی داشتند که از سپر معرفتی بیرون فرهنگ ایرانی رنگ می‌‌‏گرفتند یعنی بی‌تاثیر از بار چپی که روشنفکری دنیای غرب داشت نبودند و  مسائل دیگری در همین رابطه هم پیش بینی شده که دیر یا زود باید به جریان لیبرالیسم بپیوندند. اتفاقا حوادث دهه70 نشان داد که پیش بینی این کتاب چه مقدار دقیق بوده است. بعد هم در قسمت سوم به تاثیر انقلاب در نیروی مذهب پرداخته‌ایم. اینکه انقلاب چه تاثیری را در تحولات خود نیروی مذهبی داشت؟ مخصوصا به چند بْعد بیشتر توجه شده. نسبت به سازمانهای اداری و نهادهای سیاسی, نسبت به نهادهای نظامی و اقتصادی, نهادها و سازمانهای رسمی علمی و یکی هم بحث علم دینی و علم غیر دینی است. یعنی چالشی را که نیروی مذهبی از ناحیه سازمانهای علمی با آن مواجه است و الآن هم بحث نهضت تولید نرم‏افزاری علم یک بحث جدی است و ما بعد از دو دهه می‌‌‏فهمیم که در این حوزه ما یک چالش داریم و کاری جدی  باید در این مقطع انجام دهیم و مساله اصلی‌‌‏اش در واقع همین حوزه هست.

چند نکته دیگر هم عرض کنم: این کتاب وقتی آمد برای درس ریشه‏های انقلاب یک فضای جدیدی را ایجادکرد. البته مشکلاتی هم داشت از جمله یک مقدار سنگین بودن و حجم‏ زیاد آن. خودم برای تدریس از پس این کار برمی‌‌‏آمدم اما دوستان بحث دوم را حذف می‌‌‏کردند و خلاصه آخر کتاب را مطرح می‌‌‏کردند. اما نسبت به محیط آکادمیک علوم سیاسی نسبت به این کتاب توجیهی نشد و حدود 5 چاپ بیرون رفت البته باز متاسفانه فضای درونی ریشه‏های انقلاب در حاشیه مدیریت کسانی قرار گرفت که در رشته علوم سیاسی درس خوانده بودند و دیگر این کتاب را نتوانستند ادامه دهند و در درسهای ریشه‏های انقلاب رویکردی که علوم سیاسی با مرجعیت تئوریهای غربی داشت  سنگینی  کرد و به همین دلیل من معتقدم که این درسها آن نقش فرهنگی را که باید داشته باشند, ندارند. این مساله هم یک مقدار برمی‌‌‏گردد به مدیریت امور اساتید نسبت به این مساله. البته مدیریت هم دستش بسته بود یعنی بالاخره وقتی فضاهای بیرونی که عهده‏دار آموزش هستند مسیر تعلیم و تربیت را به این سمت وسو سوق می‌‌‏دهند, به راحتی نمی‌شود کار کرد و من فکر می‌‌‏کنم بعد از این کتاب کار جدی برای دفاع از فرهنگ دینی و هویت فرهنگی جامعه که در همین سطح یک گام جلوتر باشد, شکل نگرفت بلکه بعضا عقب نشینی‌‌‏هایی هم وجود داشت.

آقای رهدار: بسم الله الرحمن الرحیم. با کمال تشکر از توضیحات جناب آقای پارسانیا. هم از کتابشان خیلی استفاده کردیم هم از توضیحات دقیق و مفیدی که در این جلسه ارائه کردند.

خود شما راجع به آنچه که من می‌‌‏خواستم بگویم, توضیحاتی فرمودید. اشاره داشتید به نامهربانی‌‌‏هایی که در خصوص این کتاب شده من می‌‌‏خواهم یک راه حلی را برای این عنوان مطرح کنم. شاید عمده حسن این کتاب عمده نقص و کاستی‌‌‏ آن باشد! حالا تناقض نگوئیم چون محسناتش بسیار زیاد است و قابل استفاده است و با ادبیات ویژه عصر خودش در حدود یک دهه و نیم قبل تنظیم شده و خوب این جای بسیار قدردانی دارد چون در آن زمان خلاءهای ویژه‏ای را پر ‌‌‏کرده است.

اگر بخواهیم با این دید حرف بزنیم اگر می‌‌‏گوئیم حسن و عیبش به یک چیز برگشت دارد گرچه محسناتش بسیار زیاداند, منظور ما انباشت و تنوع موضوعات است که در این‏جا وجود دارد و نتیجه‏اش کثرت و پراکندگی و گاهی اوقات اطاله کلام است.

قلم زیبا است گرچه می‌‌‏توانست روان‏تر باشد و غنای مطلب هم برای کسانی که در این موضوعات مطالعه داشته باشند, بسیار خوب است. در حقیقت این کتاب به صورت یک دایره‌المعارف نوشته شده که در میزان ایفای این نقش می‌‌‏توانیم وارد کاستیها شویم. اگر می‌‌‏خواهد آن حالت باشد, خوب می‌توان ضعفهایی را مورد توجه قرار داد. چرا که اگر بخواهیم بگوئیم این کتاب نظام موضوعات و مطالب مربوط به پیش زمینه‏های انقلاب را بررسی کرده است چنان که در صفحه 6 کتاب آمده است: این تحقیق به‏طور گسترده به تحلیل نیروهای اجتماعی و سیاسی ایران قبل از انقلاب اسلامی و تدوین هویت ریشه‏های تاریخی منابع قدرت و عوامل ظهور و افول آن پرداخته است. . . خوب اگر این گونه بخواهیم بگوئیم سخن به حقیقت نگفته‏ایم.

پارسانیا: صفحه 6 از من نیست.

رهدار: به هر حال اگر حضرت عالی هم نگفته‏اید, کتاب این را گفته است و به هر حال می‌‌‏شود گفت که بی مشکل نیست.

یعنی اگر بخواهیم این گونه بگوئیم که این کتاب به تمام مطالب مربوط به پیش زمینه‏های انقلاب پرداخته, خوب این مساله قابل قبول نیست و قابل اشکال است. چرا که عوامل بسیار دیگری بوده‏اند که نه تنها در این مکتوب تحلیل نشده‏اند بلکه در این مجموعه نگنجیده‏اند. و البته این هیچ جای تعجب و شگفتی ندارد مثلا آن همه مطالبی که در خصوص وقایع مربوط به مشروطه مطرح است را نمی‌‌‏توان در این تعداد صفحات جای داد. باز اگر ادعا شود که ‏امّهات  مباحث در این مجموعه آمده, بازهم اشکال دیگری است. چون بر فرض هم که چنین باشد, می‌‌‏توان گفت که حق مطلب ادا نشده است. شاید به من ایراد بگیرید که در واقع حرف اول را باز می‌‌‏زنی که حسن کلی‌‌‏اش یعنی همان فراگیر بودنش نسبت به موضوعات بسیار و حجم بالایش در عین حال چند عیب را به وجود می‌‌‏آورد و شاید بگوئید پارادکسی هست در خود این حرف! اما نه من اینجا تعریف می‌‌‏کنم و واقعا به این تعریف معتقد هستم. به دلیل استفاده بهینه و خوب برای کسانی که در حد ما مطالعه داشته باشند و یک انبوه‌سازی را از جریانات با خودشان داشته باشند. به هر حال حجم بالا چند عیب را بر جای می‌‌‏گذارد یکی خستگی فراوان برای خواننده و مخاطب. البته بستگی دارد که مخاطب چه کسی باشد اگر مخاطب مثل ما باشد البته کشش بیشتری هم پیدا می‌‌‏کند دوم عدم توجه به اینکه به هر حال مخاطب چه کسی است و حوزه تلاش او کجا است. و سوم اینکه ‏کمیت بالای کتاب ممکن است از کیفیت آن کم کند. البته ممکن است هر سه مطلب را دریک نکته خلاصه کنیم. حالا با وجود این کاستیها چرا باز از کتاب تعریف می‌‌‏کنیم؟ چون گفتیم که زحمات بسیار زیادی را دوستمان در آن زمان متقبل شده‏اند و به طور بسیار موجز و مختصر مطالب را رسانده‏اند اما برای کسانی که (من دوباره تاکید می‌‌‏کنم) پیش زمینه ومطالعه داشته باشند به هر حال نکته اخیرالذکر می‌‌‏تواند کاستی دیگری بیاورد و بر آن بیفزاید و آن صقل قلم که خود ایشان هم اشاره داشتند و ادبیات گرچه زیبا است لکن سنگین است که بر کل کتاب حاکم است و آن هم نثر گذشته است. البته ممکن است پاسخ این حرف را این‏گونه بدهیم که برای این نوع مخاطب که اشاره کردیم مشکلی نیست و اشکال پایانی که به نظر می‌‌‏رسد این است که این کتاب در یک جمله (بیشتر بر این اشکال تکیه می‌‌‏کنم) خود را مسئول و متکفل حل تمام معضلات و موضوعاتی نظیر مباحث کلامی‌‌، سیاسی‌‌، غرب‏شناسی‌‌، شرق‏شناسی‌‌، تاریخی‌‌، فلسفه تاریخ، منورالفکری و مانند اینها می‌‌‏داند و می‌‌‏خواهد همه شبهات و مشکلات را در یک حجم محدود حل کند و حداقل صفحه اول این کتاب این را نوشته است. البته توضیحات ایشان بسیار جالب بود و راه‏گشا. به هرحال معذرت می‌‌‏خواهم اما می‌خواهم پیشنهاد کنم که کتاب حاضر را به دو کتاب الف و ب تقسیم شود. یکی کتاب مفصل و منبع و یکی کتاب گزیده و مختصر. البته جالب بود برای بنده که خود ایشان گفتند که چرا جا باز نکرد در دانشگاه‏ها.

آقای سخاوتی: بسم‌الله الرحمن الرحیم. باید توجه داشته باشیم که این اثر بسیار جالب در مدتها قبل تالیف شده و ما کاری در این راستا با این قوت, حداقل بنده سراغ ندارم. البته بعضی مقالات دیگر ایشان را در جاهای دیگر دیدم که آنها نقدبردارتر هستند اما این کتاب استحکام بیشتری دارد.

جای خالی یک بحث جریان‏شناسی و فهم لازم را که افراد بسیاری در فکر و نظر این حقیر نگارشش هستند می‌‌‏تواند پرکند ولو چند مجلدت شود ولی کتاب منبع مفصل می‌‌‏توان باشد و از دل آن یک چیز مختصر که در دانشگاهها هم می‌‌‏شود ارائه کرد و رویکردهای سیاسی‌‌‏اش هم بیشتر می‌‌‏شود گرچه از شما انتظار داریم هما مسائل بیشتر باشد به هر حال این که در دانشگاه‏ها جا باز نکرد آن اشکالی که شما مطرح کردید بود ولی علاوه بر آن یک مقداری خوب صقل قلم، حجم زیاد و مطالبی که در این راستا گفته بودید یک چیزی هم در بیاناتتان اشکال و تفاوت عمده میان صفویه و قاجار را صرفه به خارجی و قدرت گرفتن دولت بیگانه نسبت داده در حالیکه در واقع بی عرضگی که قاجار داشت یعنی فرق داخلی فرق بین ماهیتی قاجار و صفویه این را طلبید والا انگلیس باز تلاش کردند در دولت صفویه هم نفذ کنند ولی نتوانستند.