تمنای روشنفکر دینی
آرشیو
چکیده
عصرها و نسل ها به کوتاهی هر چه بیشتر رو به اصلاح و دگرگونی دارند، اما مکتب ها و ادیان هر چند صد سال و هزار سال تغییر می کنند. اگر این موضوع به درستی بررسی می شد و علل و عواملش به دست می آمد، شاید بسیاری از بحث های مربوط به روشنگری و اصلاحات دینی، شکل دیگری به خود می گرفت.اختلاف میان مقوله «امروز دینی» با «دین امروزی» که از زمین تا به آسمان است، به همین نکته اساسی باز می گردد. آنچه که در سیر تحولات تاریخی جوامع بشری گذشته، نمودار روشنی از این حقیقت است که ایدئولوژیک کردن یک روزگار، بسیار مسبوق تر از روزگاری کردن مکاتب و ایدئولوژی ها بوده است. بسیاری از کسانی که به عنوان روشنفکر دینی درصدد ارایه یک قرائت جدید از دین هستند یا به نحوی قصد سنجش گوهر مبانی دینی با دگرگونی های روزگار را دارند، در نهایت به ورطه نفی ضرورت های دینی فرو می روند. کار تقلای ایجاد دگرگونی های مدرن در بنیادهای ثابت دینی، چه مغرضانه صورت گیرد و چه محققانه، براساس تجارب عمده تاریخی، از بررسی و تحقیق، به نفی و انکار کشیده است. بررسی ریشه ها و علل این واقعیت تانی و تامل بسیاری را طلب می کند.سعی گروه ها و جریان های روشنفکری مختلف معاصر، هر کدام به نوعی با مقوله ایدئولوژی انقلاب اسلامی بر خورد کرده اند و برخی از این جریانات عمدتاً سعی در تقدس زدائی، سکولاریزاسیون و به تعبیری خنثی سازی اندیشه معنوی انقلاب داشته اند؛ در مقاله حاضر این موضوع مورد پژوهش قرار گرفته است.متن
تمنای روشنفکر دینی
عصرها و نسل‌ها به کوتاهی هر چه بیشتر رو به اصلاح و دگرگونی دارند، اما مکتب‌ها و ادیان هر چند صد سال و هزار سال تغییر می‌کنند. اگر این موضوع به درستی بررسی می‌شد و علل و عواملش به دست می‌آمد، شاید بسیاری از بحث‌های مربوط به روشنگری و اصلاحات دینی، شکل دیگری به خود می‌گرفت.
اختلاف میان مقوله «امروز دینی» با «دین امروزی» که از زمین تا به آسمان است، به همین نکته اساسی باز می‌گردد. آنچه که در سیر تحولات تاریخی جوامع بشری گذشته، نمودار روشنی از این حقیقت است که ایدئولوژیک کردن یک روزگار، بسیار مسبوق‌تر از روزگاری کردن مکاتب و ایدئولوژی‌ها بوده است. بسیاری از کسانی که به عنوان روشنفکر دینی درصدد ارایه یک قرائت جدید از دین هستند یا به نحوی قصد سنجش گوهر مبانی دینی با دگرگونی‌های روزگار را دارند، در نهایت به ورطه نفی ضرورت‌های دینی فرو می‌روند. کار تقلای ایجاد دگرگونی‌های مدرن در بنیادهای ثابت دینی، چه مغرضانه صورت گیرد و چه محققانه، براساس تجارب عمده تاریخی، از بررسی و تحقیق، به نفی و انکار کشیده است. بررسی ریشه‌ها و علل این واقعیت تأنی و تامل بسیاری را طلب می‌کند.
سعی گروه‌ها و جریان‌های روشنفکری مختلف معاصر، هر کدام به نوعی با مقوله ایدئولوژی انقلاب اسلامی بر خورد کرده‌اند و برخی از این جریانات عمدتاً سعی در تقدس‌زدائی، سکولاریزاسیون و به تعبیری خنثی‌سازی اندیشه معنوی انقلاب داشته‌اند؛ در مقاله حاضر این موضوع مورد پژوهش قرار گرفته است.
برداشت‌های روشنفکری از اندیشه انقلاب اسلامی، تماماً از نسبتی متاثر است که با «تجدد غربی» برقرار کرده‌اند. به گمان غرب گرایان، غرب شکل عینیت یافته مدرنیته است؛ بنابراین، ضدیت انقلاب با الگوی «غربی شدن» به مثابه ضدیت با مدرنیته و عمده‌ترین مانع توسعه تلقی می‌شود. طبیعی است که روشنفکری غرب گرا با چنین برداشتی تاب تحمل انقلاب اسلامی را نداشته باشد و به تکاپوی از میدان به در کردن آن برآید. این هدف در ابتدا با برنامه «حذف فیزیکی» انقلاب و سلطه بر مراکز تصمیم‌گیری و نهادهای مدنی تعقیب شد؛ لیکن نافرجامی در این برنامه، آنان را به کانون‌های اصلی انقلاب اسلامی معطوف کرد. مهمترین نیروی محرکه انقلاب اسلامی، اندیشه معنویت‌خواهی است که بعد از نافرجامی برنامه حذف فیزیکی، تمام توجه‌ها به آن معطوف شد؛ زیرا انقلابی که بتواند در برابر حجم گسترده‌ای از برنامه‌های براندازی مانند درگیری‌های فرقه‌ای و قومی --- ماجرای کردستان، گنبد و... --- و مبارزه مسلحانه گروهک‌های ضد انقلاب، کودتاهای نظامی، محاصره اقتصادی و جنگ تحمیلی عراق مقاومت کند، لاجرم از کانون فکری توانمندی بهره‌مند است. مادامی که اندیشه انقلاب در ذهن نیروهای انقلابی و مردم فعال باشد، راه بر غربی شدن مسدود است؛ بنابراین اندیشه معنویت‌خواهی باید «خنثی» شود تا انقلاب، پشتوانه فکری خود را از دست بدهد.
غرب گرایان، زمانی دریافتند که پروژه خنثی‌سازی اندیشه انقلاب، از سنخ دیگری است که با شکست پروژه حذف فیزیکی مواجه شدند. آنان به این نتیجه رسیدند که پایه‌های فکری انقلاب، ریشه دارتر از آن است که بتوان آن را از طریق کودتای نظامی و درگیری مسلحانه و ایجاد هرج و مرج، بر هم زد؛ افزون بر این که بر ناتوانی فکری خود نیز بیشتر واقف شدند و بر لزوم کار فکری گسترده تاکید کردند:
«جریان روشنفکری ایران از سال‌های 63 - 1362 [یعنی بعد از دوره حذف فیزیکی انقلاب] یک نوع باز اندیشی و روی آوردن به کار فرهنگی را آغاز کرد. اینها را شما در مجموعه کتاب‌هایی که بیرون آمد، روزنامه‌ها و مجلاتی که زمانی احتمالاً ادواری بود، آرام آرام می‌بینید؛ یعنی شما اگر بیایید از سال 1363 عناوین کتاب‌هایی [را] که در ایران درآمده نگاه کنید، اصلاً با آن چیزی که در گذشته وجود داشته قابل مقایسه نیست.»1
مجریان پروژه خنثی‌سازی
پرسش اساسی آن است که انجام پروژه خنثی‌سازی اندیشه انقلاب توسط کدام جریان روشنفکری ممکن خواهد بود؟ کهنسالی و ضعف قوای عاقله لائیک‌ها که تا پیش از انقلاب، جریان مسلط بودند و نخبگان سیاسی دولت مدرن پهلوی از میان آنها انتخاب می‌شدند، توان برداشتن چنین گامی را نداشتند:
«این فقر تئوریک بود که در آستانه انقلاب، مثلاً روشنفکر لائیک جامعه نمی‌دانست چکار باید بکند. شاید خیلی حرف‌های اساسی هم داشت؛ ولی نتوانسته بود هیچ جریان فکری در جامعه راه بیندازد.»2
انجام پروژه خنثی‌سازی توسط آن دسته از گروه‌های روشنفکری ممکن خواهد بود که به اندیشه معنویت‌خواهی نزدیک‌ترند؛ لیکن به دلیل داشتن بنیاد فکری سکولاریستی، دل در گرو غربی شدن و معنویت‌زدایی دارند. این گروه «روشنفکری دینی» است. روشنفکری دینی، پدیده مدرن بعد از انقلاب است و آنچه در گذشته وجود داشت، غیر از روشنفکری لائیک (غیر مذهبی)، جریان روشنفکری اسلامی بود. روشنفکر دینی --- برخلاف روشنفکر اسلامی که در مقام روی آوردن مردم به آموزه‌های اسلامی بود--- درتکاپوی گذارجامعه به‌دنیای مدرن است. دغدغه او نه اسلام که مدرنیته است و وظیفه و کارکرد اصلی خود را در قالب پروژه «تحقق و بسط مدرنیته» معرفی می‌کند. او اگر به مباحث دینی می‌پردازد از روی دغدغه دینداری نیست؛ بلکه چون در جامعه دین‌مدار زندگی می‌کند و به گمان او «دین مداریِ» جامعه، مانعی برای بسط مدرنیته است، می‌کوشد این مانع مرتفع شود. به این ترتیب، راه برای سکولاریزه کردن (گریز از معنویت‌گرایی) جامعه ایرانی هموار می‌شود. روشنفکر دینی، وجه سلبی مدرنیزاسیون را که خنثی‌سازی اندیشه دینی است، بر عهده دارد و راه را برای بازگشت لائیک‌ها و تفکر غیر دینی باز می‌کند؛ اما وجه اثباتی آن بر دوش سکولارهای غیرمذهبی است. بنابراین بیشترین چالش‌های فکری در باب اندیشه معنویت‌خواهی از ناحیه روشنفکری دینی است.
«در یک جامعه دین مدار یعنی جامعه‌ای که دین در گستره عمومی نقش مهم و تعیین کننده ایفا می‌کند و برای مثال منبع مشروعیت، قانون گذاری و غیره است، روشنفکران به دلیل این که روشنفکرند، لاجرم باید به دین عطف نظر کنند، چرا که رسالت روشنفکر «نقادی» است و روشنفکر لاجرم باید ایده‌ها و ساختارهای موضوع نقادی خویش را از جامعه خود و به تناسب اهمیتی که در حیات فکری و اجتماعی جامعه مربوطه دارند، برگیرند. بنابراین، توجه روشنفکر به دین، توجهی بالعرض و ناشی از مقتضیات تاریخی جامعه اوست؛ یعنی روشنفکر از آن حیث که روشنفکر است به دین به منزله جزئی از اجزای فرهنگ یا سنت می‌نگرد و توجه او به دین در ذیل پروژه اصلی وی، یعنی تحقق و بسط مدرنیته صورت می‌گیرد...؛ حال آن‌که «روشنفکر دین، بالذات روشنفکر است و در مقام بسط پروژه مدرنیته است؛ بنابراین، فرایند بازخوانی و بازسازی دین، برای او از فروع پروژه «بسط مدرنیته» است. او سنت را مورد بازخوانی و بازسازی قرار می‌دهد تا یکی از موانع تحقق پروژه مدرنیته را مرتفع کند.»3
در این نوشتار پاره‌ای از پروژه خنثی‌سازی (پروژه رفع موانع و بسط مدرنیته) که عمدتاً از ناحیه روشنفکری دینی طرح شده، بررسی می‌شود. تمام چالش‌های فکری این گروه از غرب گرایان، معطوف به خنثی‌کردن کارکردهای اندیشه معنویت‌خواهی در ایران امروز، و استفاده ابزاری از آن برای گذار به مدرنیته است.
1. بازخوانی برای سازگاری با زمانه
«بنیاد گرایی اسلامی» برای معنویت‌خواهان، به مثابهِ روشی برای تفسیر جدید از زیست بشری است. مقتضیات زمان، واقعیتی انکارناپذیر است و باید بر مبنای آموزه‌های دینی در آن تصرف کرد تا راه گذار معنوی جامعه هموار شود. به تعبیر دیگر، آنان در پی «امروزِ دینی» هستند نه «دین امروزی». برای روشنفکر غرب‌گرا، امروزی شدن اهمیت دارد و امروزی بودن هم به معنای «غربی شدن» است. امروز هم برایِ جامعه ما مساله‌ای که مطرح است، همین «امروزی بودن» است؛ چون وقتی درباره تجدد فکر می‌کنیم، باید ببینیم این مفاهیمی که امروز با آن زندگی می‌کنیم، چه قدر امروزی‌اند؛4
بنابراین اگر دین بخواهد در فرآیند امروزی شدن ایرانیان باقی بماند، باید با زمانه و مقتضیات آن سازگار شود.5 سازگاری دین هم در آن است که مبنایی برای مشروعیت نهادهای سیاسی و اجتماعی نباشد و بسیاری از کارکردهایش را به عقلانیت مدرن واگذارد. جز این چاره‌ای برای دین در دنیای جدید نیست و این مطلب یک ضرورت زمانه است که باید دینداران انقلابی بپذیرند.
«بنابراین به بسیاری از کسانی که هنوز در عهد کلینی و مجلسی‌ها سیر می‌کنند و به قول شریعتی اسلام شناسند، اما متعلق به این قرن نیستند، باید از قول مصلح بزرگ دنیای اسلام، علامه اقبال نهیب زد که: دیدن دگرآموز و شنیدن دگرآموز.»6
به این ترتیب، پروژه بازخوانی، برای غرب‌اندیشی جامعه انقلابی، کوتاه آمدن از معنویت‌خواهی است. دنیای جدید، زبان دین‌مدارانه کلینی و مجلسی‌ها را درک نمی‌کند. آن چه قابل فهم است، زبان ما کیاولی و هابزی است. افق دنیای جدید با افق دنیای کلینی و مجلسی تفاوت‌های بنیادی دارد.
2. تئوریزه کردن دگر اندیشی
لزوم دگراندیشی و این جهانی فکر کردن، بدون توجیه عقلانی در برابر اندیشه معنویت‌خواهی، سست و بی اساس است. پیش از انقلاب، این توجیه از طریق ایدئولوژیک کردن دین (کار دکتر شریعتی) اتفاق افتاد؛ ولی دینِ ایدئولوژیک نتوانست در برابر موج بنیادگرایی اسلامی مقاومت کند؛ لذا دگراندیشی و غرب‌اندیشی از جامعة ایرانی پس زده شد. پس از انقلاب، ضرورت دگراندیشی در قالب جدیدتری وارد میدان شد. این بار از زاویه فلسفه علم و معرفت‌شناسی، یعنی از طریق تئوریزه کردن و نظریه‌پردازی، بر لزوم دگراندیشی تاکید کردند. مطابق این رویکرد برای فهم دینی به فهم معرفت‌های عصری نیازمندیم؛ زیرا میان فهم‌ها، اولاً ارتباط دوطرفه برقرار است و ثانیاً فهم‌ها عصری‌اند. فهم دین به فهم‌های برون دینی نیازمند است و فهم برون دینی هم چیزی غیر از دگراندیشی نخواهد بود؛ بدین ترتیب، اندیشه معنویت‌خواهی از رجوع مستقیم به آموزه‌های اسلامی باز می‌ماند.
رویکرد جدید، درقالب نظریة «قبض و بسط تئوریک شریعت» تبیین شده است. نظریه‌پرداز آن با وجود اعتقاد به عدم ارتباط بایدها و توصیه‌ها با هست‌ها، از بنیاد گرایان می‌خواهد که به دلیل عصری بودن معرفت‌ها (مقوله هست)، عصری فکر کنند و دگراندیش باشند (مقوله باید). او می‌پذیرد که کار معرفت‌شناسی توصیف است، نه توصیه:
«معرفت شناسان، فتوا نمی‌دهند که خوب است رو به کمال آورید یا شتاب خود را بکاهید یا بیفزایید و نیز داوری نمی‌کنند که فلان رای خطاست و فلان رای دیگر صواب. آنان فقط توصیف می‌کنند.»7
با این وصف، بر مبنای یک اصل معرفت شناسانه، از دینداران می‌خواهد که عصری بیندیشند و عصراندیشی هم در غرب اندیشی است و در غرب‌اندیشی هم معنویت‌خواهی جایگاه عقلانی ندارد.
«لذا نهایتاً به عنوان یک حکم کلی می‌توان چنین گفت که تمام معارف دینی به معرفت‌های بیرونی مستند است و هیچ فهم دینی وجود ندارد که از فهم غیر دینی در سطوح مختلف، مستقیم و غیر مستقیم کمک نگیرد و ثبات و تحول فهم دینی به ثبات و تحول فهم‌های بیرونی مستند است8 و چون دعوت به تجدید و تخلیه ذهن، دعوتی عبث و زیانمند است، محققان را به جای دعوت به بی‌عصری و بی‌نظری، باید به عصری شدن و نظر ور شدن ترغیب و توصیه کرد. از یک سو عصر باید دینی شود؛ یعنی آداب و آمال مردم عصر باید جامه دین بپوشد و از سوی دیگر، دین باید عصری شود؛ یعنی معارف عصر در حفاری معانی شریعت به کار گرفته شود.»9
در پشت این نگاه ایدئولوژیک به اصول معرفت‌شناسی، عصبیت غرب‌زدگی نهفته است و از جامعه ایرانی می‌خواهد، خواسته یا ناخواسته دگراندیش باشند. آن هم نه هر نوع دگراندیشی، بلکه فهم بیرونی که از سنخ مدرنیستی باشد، نه فهم پست‌مدرنی که به نفی مدرنیته روآورده است. نگاه ایدئولوژیک معرفت شناسانه، نمی‌خواهد بپذیرد که معرفت عصری به دگراندیشی و معرفت‌مدرنیستی منحصر نیست. اندیشه معنویت‌خواهی که توانسته است در دنیای جدید نهضت فکری به راه اندازد، جزئی از فهم‌های عصری است. به هر حال، نگاه ایدئولوژیک «قبض و بسطی»، به دلیل جدید بودنش، دوره‌ای دارد و چند صباحی دینداران انقلابی را به خود مشغول می‌کند؛ گذر زمان و تکاپوی معنویت‌خواهی، حقیقت این نگاه را آشکار خواهد ساخت.
3. شریعت زدایی
بنیاد اندیشه معنویت خواهانه معطوف به دین وحیانی، بر شریعت است؛ زیرا دین وحیانی از پیروان خود، عبودیت و بندگی خداوند را خواستار است و آیین عبودیت را شریعت بیان می‌کند. شریعت اسلامی، مومن مسلمان را در متن جامعه قرار می‌دهد و او را به عنصری فعال و تأثیر گذار تبدیل می‌کند. آنچه یک عالم مسلمان را درباره رویدادهای سیاسی و اجتماعی جهان اسلام حساس می‌کند، شریعت اسلامی است؛ زیرا شریعت اسلامی برای مومن مسلمان، آیین چگونه زیستن توام با عبودیت را به ارمغان آورده است؛ بنابراین، نهضت اسلامی ایران بدون شریعت اسلامی، معنای محصلی پیدا نمی‌کند. از این رو، یکی از تلاش‌های روشنفکری، کم رنگ کردن و به حاشیه بردن عنصر شریعت از ایمان اسلامی است. این رویکرد به اشکال گوناگون بیان شده است. گاه گفته شده که شریعت اسلامی، گوهر دین نیست؛ بنابراین، می‌توان دیندار غیر متشرع بود؛ حال آن که هر دین وحیانی، یا شریعت جدید آورده، یا مردم را به شریعت دین گذشته تبلیغ کرده است. ترجمه «دیندار غیر متشرع»، دینداریِ عاری از عبودیت است. دینی که مردم را به بندگی خداوند دعوت نکند، پیام دیگری ندارد و از دینی که عاری از شریعت باشد، چیزی باقی نمی‌ماند؛ بلکه شریعت، مانع تحریفات و تصرفات دنیا طلبان در دین می‌شود؛ چنان‌که از هنگام نفی شریعت در مسیحیت به وسیله پولس، دینِ نصارا در تاریخ خود همواره دستخوش تغییرات جدی بوده است.
گاه، شریعت را جزئی از گوهر دین دانسته‌اند؛ لیکن، گوهر دین را به قدری تقلیل داده‌اند که چیزی از آن باقی نمی‌ماند. مهمتر آن که چنین تقلیلی، نه از روی آموزه‌های اسلامی که بر مبنای اندیشه مدرن اتفاق افتاده است. بنابراین می‌توان گفت که گوهر دین به قدر فراخی اندیشه مدرن، تقلیل می‌یابد. در اندیشه مدرن، دین واقعی دینی است که «حداقلی» باشد، نه «حداکثری». توجه داشته باشید این تقسیم بندی که هیچ معیاری برای تشخیص حداقل و حداکثر نیست از کلام الهی گرفته نشده؛ بلکه آن را از مبانی اندیشه مدرن اخذ کرده‌اند. این نوع تقلیل‌گرایی در میان پیروان یهود رواج دارد. آنان، شریعت را از دین موسی نفی نکردند؛ بلکه با تفسیر دنیایی از آن، چیزی از آیین یهود باقی نگذاشتند. این ویژگی تفسیرهای دنیایی است که هرگاه به سراغ عناصر معنوی برود، چیزی از آنها باقی نمی‌ماند.
وقتی روشنفکری دینی می‌بیند با وجود راه انداختن چنین شبهاتی در جامعه اسلامی ایران، بر استحکام شریعت اسلامی خدشه وارد نشده، کاسه صبرش لبریز می‌شود و حکم نهایی را اعلام می‌کند. یک حکم آن است که شریعت اسلامی در دنیای جدید، باید از ریشه تغییر کند. اجتهاد در اصول لازم است، نه اجتهاد در فروع؛ زیرا:
«جهان جدید، جهان فروع تازه نیست، جهان اصول تازه است؛10 پس باید فقه مدرن را جایگزین "فقه سنت" یا "فقه جواهری" کرد.»
حکم نهایی دیگر را، بازرگان در اواخر عمرش با اندیشه «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا» صادر کرد.11 او که تا پیش از انقلاب، از وجود اسلام اجتماعی --- اسلامی که در عرصه سیاست و معیشت --- حرف‌های اساسی زیادی دارد، دفاع می‌کرد، در اواخر عمر، متأثر از حوادث بعد از انقلاب و مشاهده حاکمیت بنیادگرایانه اسلامی و طرد لیبرال‌ها از صحنه سیاست به یک‌باره دیدگاه خود را در مورد قلمرو اسلام تغییر داد. او تقلیل گرایانه، قلمرو دین را به خدا و آخرت محدود کرده است و دست آن را از دخالت در امور دنیایی کوتاه می‌داند. بنابراین، کشاندن اسلام در عرصه سیاست به وسیله بنیادگرایان، برخاسته از آموزه‌های دینی نبوده، منبعث از هدف‌ها و خواسته‌های دنیایی آنان است که دین را در خدمت دنیای خود درآورده‌اند. او صرفاً بر این باور تکیه کرده است که،
«اگر هدف جامعه‌ای خدا و آخرت باشد و در جهت خدا و عمل به احکام خدا حرکت نماید، دنیای این جامعه نیز بهبود پیدا می‌کند و قرین نعمت و سعادت می‌شود؛ اما عکس قضیه صحیح نیست. اگر هدف و مقصودشان سلامت و سعادت دنیا باشد، آخرت و رضای خدا برایشان فراهم نخواهد شد.. . چون در راه خدا حرکت نکرده و خود را در جهت خدایی شدن تغییر نداده و ساختار وجودی‌شان اکتساب و اضافاتی نیافریده است تا بتواند در محیط و شرایط آخرت زندگی کند؛ پس نمی‌تواند انتظار و بهره و استفاده‌ای در دنیای آینده داشته باشد.»12
این باور بازرگان هیچ سودی برای اثبات جدایی دین از سیاست و محدود بودن قلمرو اسلام ندارد؛ بلکه دیدگاه اسلام گرایان را تقویت می‌کند؛ زیرا اگر نظام سیاسی که تامین کننده بخشی از هدف جامعه است، به خدا و آخرت معطوف نباشد؛ یعنی مبانی مشروعیت و تصمیم‌گیری‌های سیاسی خود را از دین نگیرد (حکومت سکولار)، در این صورت چگونه ممکن است آخرت چنین جامعه‌ای تضمین شده باشد؟ چرا نباید جامعه‌ای که خدا و آخرت را انتخاب کرده، حکومتی را بنا کند که به همین اهداف آخرتی معطوف باشد؟ بازرگان، برای اینگونه سوالات و لوازم گفته‌های خود پاسخ جدی ندارد. در نهایت، انسان دیندار از منظر وی، انسان دو پاره‌ای است که نیمی از اهدافش خدا و آخرت است و نیمه دیگرش کفر و الحاد. از سوی دیگر تلقی بنیادگرایان از اسلام، چیزی بیش از آخرت و خدا نیست و در عین حال، دنیا را هم خارج از قلمرو خدا و آخرت نمی‌دانند؛ زیرا عالم محضر خداست و هیچ چیز خارج از مشیت الهی نیست؛ پس تمام شؤ‌ون زندگی دنیایی انسان (سیاست و معیشت) باید به خواست خدا معطوف باشد.
4. نفی بندگی خدا
تغییر ذائقه فکری، زمینه‌ای برای نامفهوم شدن اندیشه است. این تغییر ذائقه ممکن است معقول و منطقی باشد؛ ولی همواره چنین نیست. گاه نامفهوم شدن چیزها به دلیل کلام سفسطه‌آمیزی است که برای فرد یا جامعه پیش می‌آید. سخن مغالطه‌آمیز، حقیقتی را کشف نمی‌کند تا موجب نامفهوم شدن چیزها شود؛ بلکه حجابی در فهم آنها می‌شود. وقتی امر درستی را نادرست جلوه دهیم، حجابی برای فهم درستی آن چیز می‌شویم؛ بنابراین، سفسطه‌کاری و مغالطه‌گویی، شیوه‌ای برای تغییر نادرست ذائقه‌های فکری است. روشنفکران دینی غرب‌گرا، برای نامفهوم جلوه دادن اندیشه معنویت‌خواهی، دقیقاً به همین روش روآورده‌اند. آنان در مساله «حق و تکلیف» به همین روش عمل کرده‌اند. وقتی گفته شود در گذشته آدمیان با نگاه تکلیفی زندگی می‌کردند و امروزه در دنیای جدید نسبت به امور مختلف «نگاه حقی» پیدا کرده‌اند، اندیشه معنویت‌خواهی را خنثی ساخته‌ایم؛ زیرا بنیاد معنویت‌گرایی بر نگاه تکلیفی است. بدین ترتیب، بسیاری از اجزای نظامی که بر نگاه تکلیفی مبتنی است، نامفهوم می‌شود. کسی که تصورات و تصدیقاتش با نگاه حقی سامان یافته، هرگز نمی‌تواند نظام تکلیفی را دریابد.
«به اعتقاد بنده، یکی از دلایل مهمی که در جهان جدید، اساساً درک مفهوم "ولایت فقیه" و "حکومت‌اسلامی" را برای مخالفان و موافقان دشوار کرده، همین است. حکومت ولایت فقیه، حکومتی مبتنی بر تکلیف است؛ در حالی که ذهنیت بشر جدید و اکثر فلسفه‌های سیاسی جدید، حکومتی را مبتنی بر حق و مسبوق به حقوق آدمیان می‌دانند؛ یعنی آدمیان واجدِ حقوق، کسانی را به منزله حاکمان برمی‌گزینند و در تمام و کمال گرفتن حقوق خود می‌کوشند و حکومت هم مکلف به تامین مصالح عامه است.»13
دامنه دشواریِ در فهم برای چنین شخصی، فقط به مساله حکومت ختم نمی‌شود؛ بلکه تمام اجزای دین و معرفت دینیِ مبتنی بر تکلیف را می‌گیرد. برای او، دین وحیانی، نامفهوم است؛ زیرا ادیان الهی، مردم را به بندگی کردن تکلیف می‌کنند.14 «زبان دین» مفهوم نیست؛ زیرا زبان دین به آدمیان مکلف بودن را آموخت.15 فقه و شریعت دینی هم نامفهوم است؛ زیرا «فقه، علمی است که انسان‌ها را مکلف می‌داند و در آن، همه چیز از تکلیف آغاز می‌شود.»16 خلاصه برای او «عابد» بودن آدمیان قابل درک نیست. آنچه مفهوم است، «طالب» بودن آدمیان است (به معنای دنیایی، یعنی طلبکار خدا بودن) و جامعه، همچون «معبد» نیست؛ بلکه همچون «بازار» است.17
دشواراندیشی یا کج‌فهمی اینگونه افراد در باب نظام‌های وحیانی، از سفسطه در مفهومِ تکلیف ناشی می‌شود. آنان تکلیف در برابر خداوند را به همان معنای تکلیف در برابر انسان گرفته‌اند؛ یعنی تکلیف را به همان معنای دنیایی (سلطه انسان بر انسان) أخذ کرده‌اند. بندگی خداوند در ذیل مفهوم بندگی برای پادشاه تعریف شده و نه بر عکس آن. هیچ دین وحیانی نگفته است که حاکم (پادشاه) «کم‌ترین تکلیف و بیشترین حقوق را» دارد. هیچ نظریه‌پرداز پارسایی هم از منزلت حاکمان و سلاطین این گونه تلقی نداشته است. دست‌کم حاملان نظریه «ولایت فقیه» این تلقی را ندارند. چنین نسبتی، کذب و افتراست و چنین هم نیست که اگر جامعه‌ای «حق مدار» شد، حاکمان و دولتمردان، خود را خدمتگزار آن جامعه بدانند. اتفاقاً یکی از واژه‌هایی که در دنیای جدید نامفهوم شده، همین واژه خدمت و وظیفه است. نخبگان مدرن، برای ادای وظیفه به مردم خدمات‌رسانی نمی‌کنند؛ بلکه برای حفظ و سهم‌بری بیشتر از قدرت فعالیت می‌کنند. اقتدارطلبی، حسی نیست که به گذشته اختصاص داشته و دنیای جدید عاری از آن باشد. در گذشته، حس اقتدارطلبی از طریق اندیشه‌ها و نظریه‌پردازان مذهبی مشروعیت می‌یافت و امروزه از طریق فلسفه‌های سیاسیِ مدرن (مانند دیکتاتوری پرولتاریا در اندیشه کمونیستی و دیکتاتوری فاشیستی در اندیشه لیبرالیستی). مگر اکثر روشنفکران به اصطلاح «حق مدار» در عصر پهلوی، از حکومت پادشاهی حمایت نمی‌کردند؟
به هر حال، ممکن است برای مدرن‌های ایرانی، اندیشه سیاسی انقلاب اسلامی نامفهوم شود؛ اما این نامفهومی به دلیل ماهیت ولایت فقیه نیست؛ بلکه به دلیل نادرستی فهم آنان از مساله «حق» و «تکلیف» است. اندیشه تفکیک حق و تکلیف برای آنان حجاب معرفتی شده است؛ بنابراین، با چنین اندیشه‌ای نمی‌توان اندیشه معنویت خواهی را خنثی کرد.
5. توهم خشونت
القای خشونت‌گرا بودن اندیشه انقلاب اسلامی، راهی برای مخدوش جلوه دادن آن در جامعة انقلابی است. در این زمینه، روشنفکران دینی و لائیک، فعالیت گسترده‌ای دارند.18 مضمون بیشتر نوشته‌های آنان، القای این نکته است که مذهب، زمینة تولید خشونت را دارد و جنبش‌های افراطی بنیاد گرایی دینی هم مولود آن است. بنابراین، به گمان آنان هر اندازه دین از عرصه سیاست فاصله بگیرد با جامعه‌ای اهل مدارا و عاری از خشونت مواجهیم. اما آیا به راستی دنیای جدید سکولار از هرگونه اعمال سازمان یافته خشونت بار عاری است؟ طرح مساله «خشونت» در اواخر دهه دوم انقلاب و نه در ابتدای آن بسیار معنادار است. توجه به استدلال‌های غرب‌گرایان آشکار می‌سازد که آنان با مساله «خشونت» کاملاً ایدئولوژیک برخورد کرده‌اند. اغلب این استدلال‌ها دو سویه است؛ ولی آنان فقط طرف خشونت مذهبی را برجسته کرده‌اند و سعی در القای مذهبی بودن خشونت‌های غیر مذهبی دارند. گفته شده که در جوامع انقلابی به دلایل سیاسی، مدارا گرایان همواره در اقلیت و در حالت انفعالی هستند؛19 ولی ظاهراً گوینده آن فراموش کرده است سال‌های که اول انقلاب، همان مداراگرایان، چه خشونت‌های خیابانی را به راه انداختند.
بنیاد گرایی دینی در شرایطی اتفاق می‌افتد که دنیای جدید متعلق به آن نیست. تمام نیروهای حاکم، ابزار قدرت و شرایط زمانی، در دست عرفی‌گرایان است؛ بنابراین، طبیعی است که با ظهور بنیادگرایی با پدیده خشونت مواجه شویم؛ این خشونت از ناحیه چه جریانی ممکن است به راه افتد؟ از سوی مداراگرایانِ حاکم یا بنیاد گرایان دینی؟ آیا خشونت از ناحیه مدرنیسم سیاسی حاکم، بر ضدبنیادگرایی دینی رخ می‌دهد یا بالعکس؟ این پرسشی است که روشنفکر ایرانی، خواهان در ابهام ماندن پاسخ آن است و فقط با طرح مساله به سود مدرنیسم سیاسی کنار می‌کشد:
«در مجموع باید نتیجه گرفت که چون نهضت‌های بنیادگرا همانند سایر جریان‌های مخالف مدرنیسم سیاسی، امکان توسل به خشونت از مجاری غیرقانونی را نفی نمی‌کنند، نباید از مشاهده تناسب خشونت و گسترش بنیادگرایی متعجب باشیم.»20
برخی، از این هم فراتر رفته و ریشه خشونت‌گرایی را در اندیشه‌های ماقبل مدرن می‌دانند و چون از نظر آنها بنیادگرایی از سنخ اندیشه‌های مدرن نیست، لاجرم آن را به همان اندیشه‌های ما قبل مدرن نسبت می‌دهند.
«می‌توان گفت ریشه فکری و ارزش جنبش‌های خشونت گرا در اندیشه‌های ماقبل مدرن است که برای قانونشان و ارزشی فراتر از وسیله قایل نیستند.»21
در این گفته، دنیای مدرن، بهشتی است که در آن هیچ دستی به خشونت آلوده نمی‌شود؛ حتی «یقه سفیدان» هم اصیل‌ترین مداراگرایانِ کره خاکی هستند و سرانجام در ایران امروز، اگر اصول گرایان در مقام دفاع از اعتقادات و مواضع سیاسی و اجتماعی خود برآیند و دلایل عقلانی آن را بیان کنند، به تئوریزه کردن و تئوریسین خشونت شهره می‌شوند؛ اما اگر مجریان پروژه نوسازی (مدرنیزاسیون) دست به همین کار بزنند، «مداراگر» خوانده می‌شوند.
خشونت‌طلبی افراد، گروه‌ها و جریانات سیاسی در عمل آشکار می‌شود؛ چنان‌که در اوایل انقلاب ایران اتفاق افتاد و آیندگان --- آنان که اهل انصافند --- به نیکی قضاوت خواهند کرد.
6 . آرمان زدایی
احیای جهان معنوی، آنگونه که آدمیان برای پیمودن راه تعالی و رستگاری و آزادی اختیار عمل داشته باشند، آرمانی است که در متن اندیشه انقلاب اسلامی نهفته است. همین آرمان، جامعه انقلابی ایران را به خود مومن کرده و دقیقاً به همین دلیل، غرب‌گرایان را بر ضدخود شورانده است؛ زیرا آرمان‌گرایی، برهم زنندة وضعیت موجودی است که پس از چند دهه تلاش روشنفکری به ثمر رسیده است. بنابراین، بی‌ارزش کردن ویژگی آرمان‌گرایی، ایمان مردم به اندیشه انقلاب را سست و متزلزل ساخته، جامعه را به وضعیت پیش از انقلاب باز می‌گرداند. از این رو در گفتمان روشنفکری، «آرمان گرایی» اندیشه‌ای مذموم و هراسناک معرفی شده و حاملان و مبلغان آن را با عاملان جهل و خشونت و غیر متمدن، مانند چهره «طالبان» تطبیق داده‌اند تا به این وسیله، مردم از آرمان گرایی روی گردانند. آرمان‌زدایی از ناحیه کسانی ادعا می‌شود که گویی در متن دنیای مدرن قرار گرفته‌اند و از ثمرات دنیای پیشرفته جدید بهره‌مند می‌شوند. از این رو در چنین دنیایی، جایی برای آرمان گرایی نیست.
«در چنین دنیایی، دیگر جایی برای اندیشه‌های آرمان شهری‌گری وجود ندارد؛ یعنی بشریت دیگر نیازی به این اندیشه‌های ویرانگر ندارد؛ چرا که اینگونه اندیشه‌ها به دلیل آثار انفجاری و انهدامی که دارند، بسیار پر هزینه‌اند.»22
غرب‌گرایان ایرانی چنین ادعایی را در حالتی ابراز می‌دارند که تمام جانشان در آتش آرمان «غربی شدن» می‌سوزد. آنان در تمنای جامعه‌ای «میان مایه» (اگر نگوییم فرومایه) هستند که همه چیز (خیر و شر، بد و نیک، فقر و غنا، رذایل و فضایل)، هم نیروهای اهورایی و هم نیروهای اهریمنی در آن حق حیات دارند. جامعة بدون نیروهای شیطانی، جامعه سرگشته است. در چنین جامعه‌ای، طبقاتی بودن، امری پذیرفتنی است. این همان جامعه پویا و زنده غرب گرایان است؛ یعنی همان جامعه‌ای که پیش از انقلاب وجود داشت، در مقابل آن جامعه انقلابی که خنثی و ایستاست:
«آرمان‌شهرهای جوامع توده‌وار، خنثی و ایستا هستند؛ اما جوامع زنده و پویا، حدی از قطب بندی و اختلاف و تنوع در خود دارند. در یک جامعه پویا، حد و سطح معقولی از فقر در برابر حد معقولی از ثروتمندی، حد معقولی از بزه‌کاری در برابر طبقه‌ای از پرهیزکاران و... وجود دارد. این نشانه قدرت ساختاری یک نظام اجتماعی است که هم گانگستر تولید کند و هم راهبه و هر دوی اینها در یک چارچوب قانونی قدرتمند قرار داشته‌باشند. جامعه بدون گانگستر چیزی کم دارد و جامعه انباشته از گانگستر هم مختل خواهد شد. همچنین جامعة بدون راهبه چیزی کم دارد و جامعة انباشته از راهبه هم از فعالیت باز می‌ایستد.فراموش نکنیم که گاهی کارخانه‌های قفل سازی غربی، برای آزمون کارآیی آخرین مدل قفل‌های تولیدی خود، گانگسترها را به مسابقه می‌طلبند. همچنین بسیاری از مراکز نگه‌داری بیماران لاعلاج و مسری مثل جذامیان و معلولین در کشورهای جهان، توسط راهبه‌ها اداره می‌شوند.»23
پی‌نوشت‌ها:
.1 گفت‌وگو، با کاظم کردوانی، هفته‌نامه آبان ش 102، 29آبان 1378.
.2 همان.
.3 احمد نراقی: «درباره روشنفکری دینی»، مجله راه نو، ش 9، خرداد 1377.
.4 رامین جهانبگلو: ما و مدرنیت، ص 282.
.5 برای نمونه به این گفته توجه کنید: «موارد یاد شده که نظایر آن بسیار است، مبین آنند که دین، نیاز به تطبیق خود با واقعیت‌های زندگی و حقایق مورد تایید عقل و علم دارد. البته یک نکته را نباید فراموش کرد که در هسته مرکزی دین، قطعیت و تعیین وجود دارد؛ بنابراین، اصل دین را نمی‌شود تغییر داد؛ ولی می‌توان احکام و شعائر را با توجه به مسایل در حال تغییر دنیای کنونی در قالبی نو و سازگار با زمانه عرضه داشت. کاری که کلیسای کاتولیک سرانجام با اکراهِ تمام و از سر ناچاری به آن تن در داد.» (ر.ک: محمد بقایی (ماکان): «بازسازی اندیشه دین و اصل عدم قطعیت»، مجله دنیای سخن، ش 86، تیر و مرداد 1378)
.6 همان، ص 65.
.7 عبدالکریم سروش: قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 120.
.8 همان، ص 82 .
.9 عبدالکریم سروش: قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 215.
.10 عبدالکریم سروش: «فقه در ترازو»، مجله کیان، ش 46، فروردین و اردیبهشت 1378.
.11 مهدی بازرگان: «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا»، مجله کیان، ش 28، بهمن 1374، ص 55.
.12 همان.
.13 عبدالکریم سروش: «معنا و مبنای سکولاریزم»، مجله کیان، ش 26، شهریور 1374.
.14 همان.
.15 همان.
.16 همان.
.17 همان.
.18 برای مثال، رک: ویژه‌نامه دین، مدارا و خشونت، مجله کیان، ش 45، بهمن و اسفند 1377، ص 124.
.19 همان.
.20 ویژنامه دین، مدارا و خشونت، مجله کیان، ش 45، بهمن و اسفند 1377، ص 135.
.21 موسی غنی نژاد: «قانون به مثابه هدف»، ویژنامه دین، مدارا و خشونت، مجله کیان، ش 45،بهمن و اسفند 1377، ص 137.
.22 محسن رنانی: «مرثیه‌ای برای آخرین آرمان‌شهر»، مجله راه نو، ش 20، شهریور 1377.
.23 محسن رنانی: «مرثیه‌ای برای آخرین آرمان‌شهر»، مجله راه نو، ش 20، شهریور 1377.
تبلیغات
