مبناگرایی معتدل (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
پال کی. موزر (Paul K. Moser) (متولد 1957) از معرفت¬شناسان معاصر و فیلسوفان دین است که در هردو عرصه از وی آثار متعدد و حدود یک صد مقاله به چاپ رسیده است. معروف‌ترین آثار وی عبارت¬اند از معرفت و قراین (1989-Knowledge and Evidence)، معرفت¬شناسی معاصر (1998- The Theory of Knwledge) و فلسفه پس از عینیت (1993-Philosophy after Objectivity).
     موزر، همانند عموم معرفت¬شناسان، توجیه را عموماً به مستدل بودن توصیف می‌کند. بنابراین، باور موجه، باوری است که مستدل باشد. اگر باوری مستدل بود، موجه است و در غیر آن صورت، فاقد یکی از شرایط لازم خواهد بود و امروزه هم منظور از توجیه آن است که شخص دلیل مناسب بر باور مورد نظر داشته باشد. (Hillary Kornblith 2001: 2)
    حال پرسش مهمی که مطرح می‌شود این است که آیا سیر استدلال‌ها و توجیهات به جایی منتهی می‌شود یا نه؟ این مسئله که به مسئله تسلسل (regress problem) معروف است، درپی آن است که معرفت¬شناس را وادار نماید تا نشان دهد که سیر توجیه در جایی ختم می‌‌گردد و اگر وی نتواند پایان توجیه را نشان دهد، بی‌تردید، سخن شکاکان به کرسی نشسته‌ است که رسیدن به معرفت غیرممکن است. چون لازمة دستیابی به معرفت، تسلسل است. از آ‌نجا که تسلسل محال است، دست‌یافتن به معرفت نیز ناگزیر محال خواهد بود. از همین رو، موزر بر اهمیت نقش تسلسل در مسئله توجیه و لزوم یافتن راهی برای توقف آن تأکید می‌ورزد و آن را انگیزه مهم برای معرفت‌شناسان می‌داند. (Paul Moser 1998: 80)
    در جهت حل این مسئله، دیدگاه‌هایی به وجود آمده‌اند که مهم‌ترین و قدیمی‌ترین آنها مبناگرایی (foudationalism) و انسجام‌گرایی (coherentisim) است. طبق دیدگاه مبناگرایانه، رابطة نوع معرفت‌های ما رابطة تولیدی نبوده بلکه از سنخ ابتنا است. به همین دلیل است که فیلسوفان ساختار معرفت را با استفاده از استعاره، به بنایی تشبیه نموده‌اند که بر پی‌ساخت‌هایی استوار است. برخی از آنها زیرساخت‌های این بنا را تشکیل می‌دهند و برخی دیگر، رو ساخت‌های آن را. براین اساس است که هندسة معرفت شکل گرفته و قوام می‌یابد. این نظریه، که از آن به مبناگرایی یاد می‌کنند، قرائت‌های گوناگونی دارد. یکی از مهم‌ترین آنها، مبناگرایی معتدل در این باب است که از سوی افرادی چون پال موزر ارائه گردیده است.
     از موضوعات اساسی و محوری در معرفت¬شناسی معاصر، مسئله «درونی‌گرایی» (internalism) و «بیرونی‌گرایی» (externalism) است که، خود، قرائت‌های گوناگونی دارد. موزر، با استفاده از نظریه‌ای که درباب مبنا اختیار می‌کند، می‌کوشد نظریه خود را در این مسئله که به درونی‌گرایی معتدل معروف نیز فیصله دهد. آنچه در ادامه می‌آید، نگاهی است به شرح و بسط همین دیدگاه.
  مبناگرایی
همان گونه که یادآور شدیم، یکی از دیدگاه‌های قدیمی در میان معرفت‌شناسان، مبناگرایی است. این طیف از معرفت¬شناسان در پاسخ به ادعای شکاکان که تسلسل یا دور در توجیه را پیش می‌کشیدند، از میان گزینه‌های محتمل، توقف تسلسل را اختیار می‌کنند. به نظر موزر، در پاسخ به استدلال‌های شکاکانه، گزینه‌هایی که فراروی معرفت¬شناس قرار دارند عبارت¬اند از:
 (الف) تبیین کنیم چرا تسلسل بی‌پایانی از باورهای توجیه¬کننده مورد نیاز، در حقیقت، مشکلی را برای معرفت‌شناس به وجود نمی‌آورد؛
 (ب) نحوة متوقف نمودن تسلسل را اثبات کنیم و بدین ترتیب، نحوة پایان یافتن آن را مشخص نموده و نشان دهیم؛
  یا اینکه (ج) استنتاج شکاکانه را پذیریم که توجیه استنتاجی محال است یا لااقل، چنین توجیهی بالفعل در اختیار ما نیست. (Paul Moser 1998: 80)
     معرفت¬شناسان عموماً درصدد برآمده‌اند تا به این مسئله پاسخ دهند. در مجموع چهار نوع پاسخ به مسئله تسلسل داده شده است. یکی از پاسخ‌هایی که چندان مورد توجه قرار نگرفته است، بی‌کران‌انگاری معرفتی (epistemic infinitism) است. چارلز پِیرس (Charles Pierce) (1914_ 1839)  بنیانگذار پراگماتیسم آمریکایی از این دیدگاه جانب‌داری نموده ‌است. بی‌کران‌انگاری مستلزم آن است که ما برای داشتن هر نوع باور استنتاجاً موجه می‌بایست بی‌نهایت باورهای موجه داشته باشیم. این نظر تلویحاً بیان می‌دارد که تسلسل‌های بی‌پایان از باورهای موجه تأییدکننده نه تنها برای توجیه استنتاجی حقیقی، مشکلی نیست، بلکه در واقع برای چنین معرفتی ضرورت دارد. واکنش دوم، انسجام‌گرایی است که بر ارتباط متقابل و دوسویة باورها و گزاره‌ها تأکید دارد. دیدگاه سوم در مقابل مشکل تسلسل بافت‌گرایی معرفتی (epistemic contextualism) است. این دیدگاه را لودویگ ویتگنشتاین (Ludwig Wittgenstein) )1969) مطرح نمود و توسط دیوید انیس (David Annis) (1978) تنسیق و تدوین گردید. پاسخ چهارم به استدلال مذکور، مبناگرایی است. (Paul Moser 1998: Ch. 5)
     اما می‌توان گفت که از میان دیدگاه فوق، مهم‌ترین آنها مبناگرایی و انسجام‌‌گرایی است. زیرا دو دیدگاه دیگر به نوعی بازگشت به آنها  دارند. سرانجام بی‌کران‌انگاری و انسجام‌‌گرایی در واقع یکی است که پذیرش تسلسل باشد؛ زیرا انسجام‌‌گرایی نوعی از تسلسل است، همان گونه که نتیجه دیدگاه ویتگنشتاین نوعی مبناگرایی است. چون بافت‌گرایی با قبول باورهای مبنایی، آنها را منحصر در بافت‌های پژوهشی هر رشته می‌داند. یعنی هیچ رشته‌ای عاری از پیش‌فرض‌هایی نیست و این پیش‌فرض‌ها نقش باورهای مبنایی را دارند که خود بی‌نیاز از توجیه بوده و نسبت به بقیة باورها توجیه کننده هستند. از این رو، این دیدگاه نیز نوعی مبناگرایی است.
    بنابراین، مبناگرایان برآن¬اند تا تسلسل را متوقف سازند، چنانکه انسجام گرایان در حقیقت با تن دادن به نوعی تسلسل، تلاش وافر کرده‌اند تا نشان دهند که این نوع از تسلسل بی‌اشکال است. اما اگر معرفت‌شناسی به هیچ یک از دیدگاه‌های فوق باور نداشته باشد، علی‌القاعده به این نظریه شکاکانه تن خواهد داد که چون توجیه (که رکن مهم معرفت است) ممکن نیست، ادعای معرفت نیز دور از واقع خواهد بود. 
     مبناگرایان برای اثبات مدعای خود، یعنی توقف تسلسل و رابطة یک سویة معرفت‌های  انسان، معمولاً با پیش فرض‌هایی شروع می‌کنند و این پیش‌فرض‌ها عبارت¬اند از:
        1. برخی از گزاره‌ها (یا جملات یا باورها) گزاره‌هایی پایه (basic) هستند. 
        2. بقیة گزاره‌ها گزاره‌هایی غیر پایه می‌باشند. آنها گزارهایی هستند که نیاز به توجیه و استنتاج دارند و می‌بایست از گزاره‌های قبلی، به نحو قیاسی یا استقرایی، استنتاج شوند. در واقع می‌توان گفت که این دو فرض رکن رکین مبناگرایی است. بنابراین، از منظر آنان توجیه، ساختار دو لایه و هویت دوگانه دارد؛ برخی مبنا و غیرمستنتج است و برخی دیگر، مستنتج و روبنا. از این رو، برخی از معرفت‌ها نیازمند به توجیه (به معنای مصطلح آن) بوده و برخی دیگر، از چنین توجیهی بی‌نیاز هستند. نتیجه طبیعی این دیدگاه آن است که اعتبار معرفت‌های استنتاجی ناشی از معرفت‌های غیراستنتاجی باشد و این روند هم روند یکسویه است، نه آن گونه که انسجام‌گرایان مدعی‌اند.
      در پاسخ به این پرسش که مستنتج بودن برخی گزاره‌ها چگونه موجب اعتبار سایر گزاره‌ها می‌شود، معتقدند اصولی وجود دارند که بیان می‌دارند:
- برخی گزاره‌ها مستقل از روابط منطقی آنها با دیگر گزاره‌ها موجه‌اند؛
- هرگزاره‌ دیگری که ارتباطی با گزاره‌های قبلی داشته باشد، نیز موجه است. (James Van Cleve 1994: 305)
بنابراین، با استفاده از اصول مذکور می‌توان به دست آورد که باورهای مستنتج نیز از اعتبار منطقی برخوردار هستند. 
      اما این سخن با نقدهایی مواجه شده است که مهم‌ترین آنها عبارت¬اند از نقدی که سلارز (Sellars) و لرر (Lehrer) متوجه مبناگرایان نموده‌اند. آنان معتقدند که:
1. باورهای مبنایی، خود، نیز باید موجه باشند؛
2. راهی برای توجیه آنها وجود ندارد؛
3.مگر انسجام گرایی. (James Van Cleve 1994: 307)
بنابراین، اگر قرار باشد سیر توجیه به همان صورتی باشد که مبناگرایان ترسیم می‌کنند، راهی باقی نمی‌ماند مگر تن دادن به شکاکیت؛ و اگر بخواهیم شکاکیت را مرتفع سازیم باید به رقیب دیرینه مبناگرایی، یعنی انسجام‌گرایی، روی آوریم. همین اشکال موجب شده تا آنان انسجام¬گرایی را موجه و قابل پذیرش عنوان نمایند. همان گونه که ملاحظه می‌شود، این نقد متوجه ادعای نخست مبناگرایان است مبنی بر اینکه برخی از گزاره‌ها از چنان جایگاهی برخوردارند که نه تنها بی‌نیاز از توجیه‌ هستند بلکه می‌تواند سایر گزاره‌ها را نیز توجیه کند. به تعبیر دیگر، معترضان به مبناگرایی خواهند پرسید:  
 اول. چه چیزی موجب شده است تا آنها گزاره‌های پایه محسوب شوند و بقیه را گزاره‌های غیر پایه؟ دوم. آیا چنین باورهایی وجود دارند؟
    مبناگرایان در پاسخ به پرسش‌های فوق، ویژگی‌هایی را برای گزاره‌های پایه برشمرده‌اند. بنا به گفته آنان، این ویژگی¬ها موجب می‌شوند که گزاره‌های پایه بی‌نیاز از توجیه شوند. در این ارتباط نیز اقوالی است که در ذیل به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود. اعتقاد به نوع همین ویژگی¬ها است که نوع مبناگرایی معرفت¬شناس را مشخص می‌کند و نحله‌های گوناگونی را  در بحث مبناگرایی پدید می‌آ‌ورد.  
 ویژگی‌های باورهای پایه
1. باورهای پایه آن باورهایی هستند که مسؤلانه شکل گرفته باشند و این دیدگاه مبیِّن نظریه وظیفه شناسانه درباب توجیه است.
 2. باورهایی که براساس فرایند قابل اعتمادی شکل گرفته باشند، باورهای پایه هستند و این دیدگاه، همان دیدگاه اعتمادگرایی (reliablism) است که امروزه در قالب معرفت‌شناسی فضیلت‌محور (virtue epistemology) تداوم یافته است. 
3. باورهای پایه آن باورهایی هستند که براساس ادله کافی به وجود آمده باشند. این دیدگاه نظریه‌ای است که موزر به آن باور دارد. 
4. باورهای که مبتنی بر فرایند‌های در دسترس و حقیقت ساز باشند، که نظریة درونی‌گرایان است. 
5. تا چه اندازه ما را به اهداف معرفتی¬مان نزدیک نمایند. (William P. Alston 1994: 749)
6. باورهای پایه باورهایی یقینی و تردید ناپذیر هستند. این دیدگاه را می‌توان در میان فیلسوفان متقدم و مسلمان یافت که عموماً راجع به گزاره‌های پیشین و ماتقدم ابراز شده است. 
     همان گونه که ملاحظه می‌شود، هر موضعی که فیلسوف در اینجا اختیار نماید، جایگاه وی را در میان مبناگرایان تعیین می‌کند. به این معنی که اگر فیلسوفی باورهای پایه را سخت‌گیرانه انتخاب نماید، بی‌تردید موضع وی را به مبناگرایان رادیکال نزدیک خواهد نمود و اگر آنها را سهل‌گیرانه برگزیند، وی را به سمت اردوگاه مبناگرایان معتدل سوق خواهد داد. از این رو، می‌توان این دیدگاه‌ها را در دو گروه عمده «مبناگرایی معتدل» (modest foundationalism) و «مبناگرایی رادیکال» (radical foundationalism) جای داد.
     مبناگرایان رادیکال بر این باورند که باورهای پایه، یقینی و خطاناپذیر هستند. طبق این دیدگاه، باورهای غیرپایه بر باورهایی مبتنی خواهند بود که لزوماً صادق بوده و از یقین منطقی برخوردار هستند و یقین آنها می‌تواند براساس شیوة استنتاج قیاسی به باورهای غیرپایه تسرّی یافته و صدق آنها را نیز تضمین نماید. پس براساس این دیدگاه، اولاً باورهای پایه، یقینی و خطاناپذیر هستند و ثانیاً، چنین باورهای داریم، وآنگهی، آنها می‌توانند زمینة صدق باورهای غیرپایه را فراهم ‌کنند و در این جهت مفید و کارساز افتند؛ و این همه به کمک شیوة استنتاجی صورت می‌گیرد که می‌تواند موجب تعمیم صدق به باورهای غیرپایه شوند. طبق این دیدگاه‌، راهی مطمئن برای بیرون رفت از شکاکیت همین است.
اما بر این دیدگاه نقدهایی وارد گشته است که که اینک به مهم‌ترین آنها می‌پردازیم.
 اشکالات مطرح بر مبناگرایی رادیکال
مهم‌ترین نقدهای وارد شده بر مبناگرایی رادیکال عبارت¬اند از:
1. باورهای تجربی یقینی، اصلاح ناپذیر و تردید ناپذیر وجود ندارند که صلاحیت پایه و مبنا بودن را داشته باشد و ادعای برخورداری از آنها بی‌اساس است.
2. برفرض این که چنین باورهایی داشته باشیم، آنها نمی‌توانند برای ساختن کل معرفت کافی باشند. (محمد لگنهاوزن 1379: 10)
3. چنین باورهای بسیار اندک و غیرآگاهی بخش هستند. (Paul Moser 1998: 87)
    به عقیده نقادان مبناگرایی رادیکال، از آنجا که چنین مبانی برای گزاره‌های تجربی وجود ندارد یا بر فرض وجود، کارایی ندارند، نمی‌توان بر مبناگرایی رادیکال اعتماد نمود و می‌بایست رویکرد دیگری برای توجیه مبناگرایی اتخاذ کرد که لازمة آن دست کشیدن از چنان دعاوی باشد. این رویکرد جدید، مبناگرایی معتدل بود. 
      مبناگرایان معتدل افرادی هستند که چنین شرایطی را برای باورهای پایه لازم و ضروری نمی‌دانند و حتی معتقدند که باورهای پایه می‌توانند نقض¬پذیر (defeaseble) بوده و قابل ابطال باشد. طبق این دیدگاه، می‌توان مبناگرایی را پذیرفت بی‌آنکه آن را برباورهای خطاناپذیر ساخته و بناکرده باشیم و چنین باورهای مبنایی فراوان داریم. این همان موضعی است که موزر و نوع فیلسوفان معاصر از آن جانبداری می‌کند. 
مبناگرایی معتدل
بنابراین، مبناگرایان معتدل معمولاً به قید و قیودی که مبناگرایان رادیکال برای باور‌های پایه ترسیم نموده بودند باور ندارند. (Paul K. Moser and Arnold Vander Nat 1993: 16) از این رو، ویژگی‌های دیگری برای باورهای پایه و مبنایی برشمرده‌اند. اما اینکه این ویژگی‌ها چیستند و چگونه باید باشند، در میان آنان نیز مورد وفاق نیست. برخی، همانند چیزُم، به باورهای مبنایی خود موجه (self - justification) باور دارند (که در پایان به آن اشاره خواهیم کرد)؛ برخی بر مبانی غیراعتقادی قابل اعتماد اصرار می‌ورزند و برخی دیگر به مبنای غیر اعتقادی و غیرگزاره‌ای معتقدند و موزر از کسانی است که چنین دیدگاهی را پذیرفته است.
براساس دیدگاه‌ چیزُم، آنچه می‌تواند مبنا قرار گیرد، برخی از گزاره‌ها است و این گزاره‌ها از این صلاحیت برخوردارند که می‌توانند بی‌نیاز از توجیه باشند، چنانکه معرفت¬شناسی اصلاح-شده (reformed epistemology) می‌گوید و امروزه افرادی همچون پلانتینگا از آن در توجیه گزاره‌های دینی استفاده بسیار برده‌اند. اما براساس نظریه سوم، آنچه مبنا است، نه گزاره، که نوعی تجربه غیراعتقادی (non- doxastic) برخوردار از تبیین است. در این دیدگاه، منظور از توجیه نه توجیه قطعی، بلکه توجیه احتمالی است که در آینده بیشتر توضیح داده خواهد شد.  
مبنای غیرگزاره‌ای توجیه
موزر دیدگاه‌ غیرگزاره‌ای را به چند دیدگاه فرعی‌تر تقسیم می‌کند که به مهم‌ترین این دیدگاه‌ها اشاره می‌کنیم.
أ) بیرونی‌گرایی رادیکال (radical externalism)
این دیدگاه حقایقی را مبنا می‌داند که مستقل از انسان موجود بوده و در حالات روان¬شناسانه انسان و محتواهای آنها ظهور نمی‌یابد. (Paul K. Moser and Arnold Vander Nat 1993: 69) این دیدگاه با نظریة قابلیت اعتماد علّی ارتباط نزدیک دارد. به حسب این دیدگاه‌های بیرونی‌گرایانه، توجیه معرفتی تابعی است از قابل اعتماد بودن فرایندهای علّی تشکیل دهنده باور. از این رو، باوری محتمل‌تر است که توسط چنین فرایندهای قابل اطمینانی به وجود آمده باشد و این فرایندهای علّی، عینی (objective)، غیرگزاره‌‌ای و بیرونی هستند.
ب) بیرونی‌گرایی معتدل (modest externalism)
برحسب این دیدگاه، مبنای غیرگزاره‌ای یک گزاره‌ در حالات روان¬شناسانه غیرمبتنی بر باور انسان نهفته است اما ضرورت ندارد که انسان آگاه باشد که در این حالات قرار دارد یا محتواهای آنها را بداند.
ج) درونی‌گرایی رادیکال (radical internalism)
این دیدگاه، مبنای ادله‌ای را یا در حالات روان¬شناسانه انسان می‌داند یا در محتواهای آنها اما معتقد است که می‌بایست فاعل شناسا آگاهی داشته باشد که در چنین حالات روان¬شناسانه غیرعقیدتی قرار دارد. بنابراین، مبنا همان تجاربی انسان است که به آنها آگاهی دارد و به این آگاهی خود نیز آگاهی دارد. این دیدگاهی است که موزر آن را در أثر دیگرش با استفاده از دستاوردهای علوم تجربی و روا¬ن¬شناختی قویاَ مردود می‌داند. (Paul Moser 1998: Ch. 3)
د) درونی¬گرایی متعدل (modest internalism)
 تفاوت این دیدگاه با درونی‌گرایی رادیکال در آن است که شناخت ما را نسبت به این که در چنین حالاتی قرار داریم، لازم و ضروری نمی‌داند؛ بلکه فقط خواهان آگاهی ما نسبت به محتواهای این حالات است.
    اما در جهت توضیح دیدگاه‌های فوق، از باب «تعرف الاشیاء باضدادها»، لازم است نگاهی به دیدگاه‌های بیرونی‌گرایانه داشته باشیم که در اینجا به عمده‌ترین آنها اشاره می‌کنیم.  
گرایش¬های بیرونی‌گرایانه
1. بیرونی‌گرایان مدعی‌اند که توجیه ارتباطی با دلایل و قراین ندارد، بلکه تنها به قابلیت اعتماد منابع آن وابسته است. این دیدگاه به اعتمادگرایی معروف است. براساس این دیدگاه، معرفت عبارت خواهد بود از باور صادقی که از طریق شیوه قابل اعتماد و اتکا به وجود آمده باشد.
2. دیدگاه دیگر، دیدگاه علّی است. براساس این دیدگاه، باوری تضمین دارد که ارتباط علّی شایسته با علت خود داشته باشد. بنابراین، رابطه‌ای که لازم است میان باور و صدق صورت گیرد، رابطه علّی است. آنان معرفت را به باور صادق معلول شیوه‌ مناسب تعریف نموده‌اند، فرقی نمی‌کند که فاعل شناسا چه تفسیر و توجیهی از‌ آن داشته باشد یا نداشته باشد؛ آگاه باشد یا نباشد. (Louis P. Pojman, 1999: 290)
3. دیدگاه سوم، طبیعت‌گرایی است. این دیدگاه به نظریه کواین باز می‌گردد. از اصول مهم معرفت¬شناسی طبیعی¬شده، رد نظریه سنتی است که معتقد بود معرفت به نحو پیشین قابل حصول است؛ آنچه می‌تواند دستگیرمان باشد، اتکا بر علوم طبیعی است. (Paul Moser 1998b:  721) بنابراین، آنچه موجب توجیه باور می‌شود حقایق بیرونی و تجربی هستند.
قدر مشترک تمام گرایش¬های بیرونی‌گرایانه آن است که معرفت را به باور فراهم آمده از طریق مناسب خودش، یا از طریق علّّی و یا طروق علمی، تعریف می‌کنند. برحسب هریک از این دیدگاه‌ها، عنصر توجیه از معرفت¬شناسی کنار گذاشته می‌شود.
     نکته درخور توجه در این باب آن است که در اختلاف میان بیرونی‌گرایی و درونی‌گرایی، منظور از «بیرون» و «درون»، چندان روشن نیست. برخی بر عوامل طبیعی برونی تأکید دارند و برخی دیگر، مثل برج (Burge) بر عوامل اجتماعی اصرار می‌ورزند و برخی هم برسلامت حواس و عقل انسان تأکید دارند. (محمد لگنهاوزن 1379: 9) به تعبیری دیگر، این پرسش قابل طرح است که آیا منظور از بیرون، بیرون از روابط گزاره‌ها است یا بیرون از فاعل شناسا و یا هر دو؟ طبیعی است که به حسب هر یک از دو دیدگاه، نظریات فوق تفاوت می‌کنند.
 نقد بیرونی‌گرایی
موزر از کسانی است که بر دیدگاه‌های بیرونی‌گرایانه اشکالاتی را وارد می‌داند. اشکال عمده‌ای بر بیرونی‌گرایی، به طور کلی، عبارت است از اینکه عوامل بیرونی دارای نوسان بوده و متغیر هستند. زیرا می‌توان شرایطی را یافت که برای A فرایند علّی قابل اطمینان به حساب آید اما می‌تواند برایB  قابل اطمینان نباشد. از این رو، مبنای مذکور برای یک فرد می‌تواند مبنای احتمالی باشد اما برای فرد دیگر مبنای احتمالی نباشد و لازمه این کار، نسبیت و هرج و مرج آشکار معرفتی است. بنابراین، نظریات بیرونی¬گرایانه با چالش‌هایی مواجهند که به آسانی نمی‌توان بر آنها اعتماد نمود.
وی در جای دیگر، رویکرد طبیعی به معرفت را که افرادی چون کواین اختیار نموده‌اند، به شدت مردود و ناقص می‌داند. موزر مخالفت کواین با معرفت¬شناسی سنتی را ناشی از «علم‌گرایی جایگزین» (replacement scientism) او می‌داند و معتقد است برحسب این دیدگاه، تبیین مشروع در انحصار علوم قرار گرفته و معرفت¬شناسی بخشی از روان¬شناسی تجربی تلقی می‌شود؛ تنها روان¬شناسی تجربی است که باید دلمشغولیهای نظری معرفت¬شناسان را برطرف سازد. وی این رویکرد را «طبیعت‌گرایی جایگزین» (replacement naturalism) می‌نامد. به نظر موزر، اعتراض طبیعی بر این دیدگاه، آن است که طبیعت‌گرایی جایگزین، خود، در خصوص معرفت¬شناسی، فرضیة علمی و مشمول روان¬شناسی تجربی نیست. پس چگونه می‌توان بر خود آن اعتماد کرد در حالی که کواین بر آن اعتماد می‌کند؟ با توجه به این اعتراض، طبیعت‌گرایی جایگزین در خصوص معرفت¬شناسی، عدول آشکار از تعهد خود کواین به علم‌گرایی جایگزین است. علم‌گرایی جایگزین قبول ندارد که به لحاظ شناختی، فلسفه مشروع و مقبول قبل یا مستقل از علوم وجود داشته باشد. به همین دلیل است که تلویحاً می‌گوید نظریه پردازان نمی‌بایست دعاوی فلسفی فراتر از علوم را مطرح نمایند. از این رو، طبیعت‌گرایی جایگزین خود کواین، در خصوص معرفت¬شناسی‌ـ که معمولاً آن را «صورت طبیعی¬¬شده معرفت¬شناسی» (naturalized epistemology) می‌نامند‌ـ مصداقی از فلسفة متقدم بر علوم است. حال، با توجه به این اعتراض، کواین باید اثبات کند که صورت طبیعی‌ شده معرفت¬شناسی او یکی از فرضیه‌های علوم است و از آنجا که چنین اثباتی ارائه نکرده است، نمی‌توان بر نظریه او اعتماد نمود. (Paul Moser 1998: Ch. 2)
حال که دیدگاه‌های بیرونی‌گرایانه قابل¬اعتماد نیستند، می‌بایست به ارزیابی دیدگاه‌های درونی‌گرایانه پرداخت و از این رهگذر، این بحث را نیز روشن نمود که مقصود از آن «آگاهی» (awareness) که در نظریات درون گرایانه مطرح بود، چیست. بدین ترتیب، پاسخی برای این پرسش نیز خواهیم یافت که: چنین حالات غیرگزاره‌ای چگونه می‌توانند گزاره‌ها را محتمل بسازند؟
  دیدگاه‌های درونی‌گرایانه
همان گونه که قبلا گفتیم موزر درونی‌گرایی رادیکال را مردود می‌داند. وی در کتاب درآمدی بر معرفت¬شناسی معاصر با استفاده از دستاوردهای علوم تجربی و روان¬شناسانه، می‌کوشد نشان دهد که دسترسی به تمام باورها به صورت آگاهانه ممکن نیست. آنچه برای ما قابل دسترسی است، تنها بخشی از آنها است در حالی که می‌دانیم اعمال ما معلول زنجیره‌ از باورها هستند. بنابراین، نظریه‌ای که به شفافیت معروف است و می‌گوید ما به تمام باورهای خود خود آگاهی داریم و دسترسی به تمام آنها ممکن است‌، نادرست است. (Paul Moser 1998: Ch. 3)  نتیجه طبیعی این دیدگاه، رد نظریه درونی‌گرایی افراطی و رادیکال است. 
بنابراین، آنچه مجالی برای طرح می‌یابد، درونی‌گرایی معتدل است. طبق این دیدگاه، مبنای توجیه (یا احتمال) در ادله‌ای نهفته است که در حالات درونی انسان قرار دارند اما حالاتی که به محتوای آنها آگاهی داریم. مقصود او از «آگاهی»، آگاهی مفهومی و تصوری نیست؛ بلکه منظور، تجربه یک حالت یا یک وضعیت است. از این رو، همانند مفاهیم نمی‌تواند قابل اطلاق و کلیت باشد. یعنی آنچه در این بحث اهمیت دارد و مورد نیاز می‌باشد، آگاهی غیرمفهومی است. چون همین آگاهی غیرمفهومی است که می‌تواند محتمل¬ساز (probability maker) بوده بی¬آنکه خود نیاز به مبنایی داشته باشد. به عبارت دیگر، عنصر غیرمفهومی تجربه که لزوماً متعلق غیرمفهومی دارد، می‌تواند احتمال¬ساز قطعی و مطلق گردد. از این رو، است که به محتمل¬ساز دیگری نیاز ندارد، برخلاف مبنای مفهومی و از این رو است که می‌تواند مبنای احتمال قرار گیرد. (Paul Moser 1998: 89)  در مقابل محتمل¬ساز قطعی، محتمل¬ساز مشتق (drivative) است که توان محتمل¬سازی خود را از جای دیگری می‌گیرد مثل گزاره‌های پایه که پایه بودن آنها نسبت به مابقی گزاره‌ها است نه به طور مطلق و قطعی. بنابراین، مراد از «آگاهی» نوعی بصیرت است که از سنخ علم حصولی و مفهومی نیست. بلکه دریافت حسی و مواجهه با حقیقت عینی است.      
    موزر در پاسخ این پرسش که چنین تجربه‌ای غیرگزاره‌ای چگونه می‌تواند مبنای توجیه واقع شود، معتقد است که چون محتواهای این تجارب بدیهی‌اند، وجود آنها مسلم است. زیرا انسان همواره به محتواهای تجربه خودش آگاهی و علم دارد. پس وجود آنها برای ما بدیهی هستند و نیازی به اثبات آنها نیست. اما اگر گفته شود که هر تجربه‌ای می‌تواند تفسیرهای مختلفی داشته باشد؛ هم می‌توان آن را تفسیر رئالیستی نمود و هم تفسیر ایدئالیستی و حتی خیالی و وهمی. حال چگونه می‌توان تجارب غیرگزاره‌ای را مبنا قرار داد و وهمی بودن آن را برطرف نمود؟
     به تعبیر دیگر، موزر می‌گوید اگر ملاک مبنا بودن همان وجدان و علم حضوری باشد، با توجه به این که وجدان و یافت حضوری تنها نوعی تجربه است و متضمن هیچ باوری درباره عالم خارج نمی‌باشد، چگونه می‌تواند بر آن اعتماد کرد؟ از این رو، ممکن است خود تجربه، امری واقعی باشد اما در خارج  مصداقی نداشته باشد. در نتیجه، باور به وجود عالم خارج کاذب باشد چون ممکن است یافت وجدانی من در أثر توهم و نظایر آن به وجود باشد، هرچند، خود یافت من واقعی است. بنابراین، منطقا رابطه میان آن دو وجود ندارد. (Paul K. Moser and Arnold Vander Nat 1993: 17) از این رو، نمی‌توان تنها بر یافت حضوری اتکا کرد و آن را مبنا برای توجیه قرار داد. بنابراین، این پرسش مطرح می‌شود که اگر این تجارب به خودی خود نمی‌توانند کارساز باشند، تکلیف چیست و چگونه می‌توان احتمالات واهی بودن این تجارب را برطرف ساخت و دانست که آنها منشأ واقعی دارند؟ 
موزر معتقد است دلیل این امر، که تجربه‌ای واقعی است، تبیین است. از نظر موزر، تبیین نوعی استدلال است اما نه استدلال منطقی. به تعبیری دیگر، از آنجا که موزر توجیه را به همان معنای مستدل بودن می‌گیرد، با تفکیک میان ادله، آنها را به ادله معرفتی و غیر معرفتی، تقسیم و ادله معرفتی را به ادله توجیه کننده و ادله احتمالی تقسیم می‌کند. معتقد است که می‌بایست توجیه را دو مقام مطرح نمود؛ مقام محتمل¬سازی و مقام توجیه. به تعبیر دیگر، ادله‌ای که ما در اختیار داریم دو گونه هستند. برخی از آنها احتمال باور را تا اندازه‌ای بالا می‌برند و برخی توجیه¬کننده هستند، یعنی صدق یک گزاره را بر کذب آن راجح می‌نماید. برخی از آنها، مدعایی را محتمل می‌سازد و در واقع، زمینه توجیه آن را فراهم می‌نماید و برخی دیگر، آن مدعا را توجیه می‌کند. تفاوت آنها به میزان افزایش احتمالی است که به دنبال دارند.
  انواع ادله
از نظر موزر، ادله انواع و اقسامی دارد که از مهم‌ترین آنها، تقسیم آن به ادله معرفتی و غیرمعرفتی است:
ادله معرفتی: ادله‌ای که با معرفت سروکار دارند. به تعبیر دیگر، ادله‌ای که بیانگر و حاکی از صدق یا کذب امری هستند.
ادله غیرمعرفتی: ادله‌ای هستند که ربطی به صدق و کذب ندارند. اگر برای نمونه، ادله‌ اخلاقی را در نظر بگیرید. به نظر موزر، این ادله بیانگر آن هستند که کدام حالات ارزش اخلاقی دارند و کدام حالات و ملکات این ارزش را ندارند یا مثلاً ادله اقتصادی. این ادله مستقیماً ربطی به صدق و کذب گزاره‌ها ندارند؛ به همین خاطر است که نمی‌توانند ادله معرفتی محسوب شوند. اگر به ادله هنری نگاهی بیندازیم، پیدا است که آنها گویای ارزش‌های هنری و زیبا شناختی هستند و هیچ ربط و ارتباطی با معرفت و صدق گزاره‌ها ندارند.
از جمله ادله غیرمعرفتی، ادله تبیینی است؛ ادله‌ای که بیانگر چرایی یک مسئله هستند. این ادله چون صرفاً بیانگر آن هستند که چرا حالت باوری خاصی اتفاق می‌افتد، نمی‌توانند معرفتی باشند. زیرا، به قول موزر، لازمه تبیین علت یک مسئله آن نیست که صادق یا کاذب هم باشد؛ بلکه صرفا بیانگر چرایی اموری هستند. از همین غیرمعرفتی دانستن آنها، موزر استفاده می‌کند تا مانع تسلسل شود که توضیح خواهیم داد. اما ادله معرفتی از این ویژگی برخوردارند که همگی بیانگر صدق یا کذب یک گزاره‌ هستند. این نوع ادله می‌تواند کارکردهایی داشته باشند.
 کارکردهای ادله معرفتی
از نظر موزر، ادله معرفتی می‌توانند دارای دو نوع کارکرد متفاوت باشند. اول آن که یک گزاره را محتمل الصدق بسازند و به تعبیر خود او، توجیه پذیر نمایند. دوم آن که صدق یک گزاره را بر کذب آن ارجح نمایند و به بیان دیگر، توجیه کنند. نوع اول را می‌توان ادله احتمالی نامید و نوع دوم را ادله توجیهی. از این رو، ابتدا از ادله محتمل¬ساز بحث می‌کند و بعد از ادله توجیه¬کننده. اما باید توجه داشت که هردو نوع ادله، ادله معرفتی هستند. از این رو، احتمال برخواسته از آنها نیز احتمال معرفتی محسوب می‌شود، که او از آن به «احتمال قرینه‌ای» (evidential probablity) نیز تعبیر می‌کند.  (Paul K. Moser 1997: 50) ولی لازمه این تفکیک آن نیست که ادله توجیهی، توجیه قطعی نمایند. زیرا وی به توجیه قطعی باور ندارد.
موزر با نقد هرنوع دیدگاهی که به مبنای گزاره‌ای معتقد باشد (که افرادی چون چیزُم به آن باور دارند)، مبانی غیرگزاره‌‌ای و غیراعتقادی را معقول و موجه می‌داند. بنابراین‌، آنچه می‌تواند مبنا قرار گیرد، همان تجارب غیرگزاره‌ای انسان است. اما وی در پاسخ به پرسش قبل، یعنی عدم دیوی فریبکار، فرضیه توهم و نظایر آنها، به تبیین متوسل می‌شود.
از نظر موزر، تبیین عموماً در پی یافتن پاسخ به «چرایی» است. منظور از «چرایی»، یافتن پاسخ به علل این تجربه است که وی از آن به «فهم¬پذیری» (understandability) تعبیر می‌کند و آن را چنین تفسیر می‌کند: امری می‌تواند امر دیگر را تبیین نماید که آن را تا اندازه‌ای قابل فهم سازد. (Paul K. Moser 1997: 50) یعنی به چراهای پیرامون آن پاسخ دهد. هر تجربه‌ای می‌تواند تبیین‌های گوناگونی داشته باشد. فی‌المثل، اگر تجربه حسی به انسان دست دهد مبنی بر دیدن کتاب مشخصی، محتوای این تجربه را حداقل دو گونه می‌توان تبیین نمود؛ هم می‌توان تبیین کرد به اینکه کتابی با همان مشخصات وجود دارد و هم می‌توان تبیین کرد به اینکه خیالی از کتاب کذایی به انسان دست داده است و وی دچار رؤیا و توهم شده است. از میان دو فرضیه فوق، فرضیه‌ای برتر است که تبیین بیشتر و بهتر به نفع خود داشته باشد. فرضیه‌ای که از چنین تبیینی بی‌بهره است، لزوماً می‌بایست کنار برود و جا برای فرضیه دیگر باز نماید.
بنابراین، آن محتواهایی از تجربه حسی انسان می‌تواند قابل اعتماد باشند، که تبیین دارند و اگر فرضاً همان محتواها چندگونه تبیین داشته باشند، آن تبیینی برتر است که بیشتر تبیین نماید و چراهای افزون‌تر را پاسخ دهد. برای مثال، پاسخ دهد که چنین محتوای چرا این گونه است؟ و چرا در این زمان خاصی به وجود آمد و چرا در مکان خاصی و ...؟ تبیینی که بتواند موجودات کمتری را مفروض بگیرد و به چراهای بیشتری پاسخ دهد، برتر و بهتر است. یکی از معیارهای برتری یک تبیین، سادگی آن است یعنی این که موجود کمتری را مفروض بگیرد. از این رو، هر فرضیه‌ای که از شواهد و قراین بیشتری برخوردار بوده و چراهای افزون‌تر را پاسخ دهد، می‌تواند بیشتر قابل اعتماد بوده و مبنا قرار گیرد برای محتمل ساختن ادلة ناشی از آن.  موزر معتقد است که دلیل ترجیح نظریات درون¬گرایانه معتدل تبیین آنها است. به این معنا که چون محتواهای غیرمفهومی و درونی تجربه ما غیرگزاره‌ای هستند، حاوی هیچ اطلاعاتی نمی‌باشند. بنابراین، خود این محتواها نمی‌توانند چیزی را تبیین نمایند اما می‌توانند به کمک گزاره‌های دیگر تبیین شوند.
مفهومی که او از «تبیین» (explanation) ارائه می‌نماید، به قول خودش، غیرمعرفتی است. زیرا در تبیین، مفهوم معرفت، توجیه و احتمال معرفتی مفروض گرفته نمی‌شود تا دور یا تسلسل لازم آید. چون تبیین، یعنی پاسخ به چرایی و «چراها» درپی یافتن علت موجودیت یک امر است نه صدق و کذب آن.
بنابراین، در بحث توجیه، وی معتقد است که می‌توان به کمک گزاره‌هایی، این تجارب غیرگزاره‌ای و غیر مفهومی را قابل فهم نمود، یعنی به چراهای پیرامون آن پاسخ داد. این فهم معلول پاسخ به چراها است و پاسخ به چراها معرفتی محسوب نمی‌شوند؛ زیرا صدق و کذب یک مسئله است و علت به وجود آمدن امری، مسئله دیگری است. از آنجا که این پاسخ‌ها و مبیِّن‌ها مستلزم مبیَّن‌ها نیستند، لازمه تبیین مذکور «استلزام» هم نیست. منظور او از تبیین، تبیین استقرایی و غیرقیاسی است. بنابراین، میان مقدمات و نتیجه لزوماً ضرورتی موجود نیست. از همین رو است که نسبیت در تبیین را می‌پذیرد. یعنی تبیینی می‌تواند برای برای فردی تبیین محسوب شود اما برای فرد دیگری تبیین نباشد، چنانکه تبیینی می‌تواند برای فردی تبیین بهتر محسوب شود اما برای دیگری چنین نباشد.    
     بدین ترتیب، روشن می‌شود که موزر، همانند بسیاری از معرفت¬شناسان، توجیه را به دو معنا می‌گیرد؛ مستدل بودن منطقی و مستدل بودن لغوی. آنچه در فرایند توجیه لازم است، استدلال منطقی است و آنچه در خصوص باورهای مبنایی لازم است، توجیه لغوی است که مطلق راهنما، دلیل و علت باشد. بنابراین، وی در پاسخ به ادعای انسجام¬گرایان که مدعی بودند برای توجیه باورهای مبنایی، راهی جز انسجام‌گرایی وجود ندارد؛ معتقد است راه بیرون رفت وجود دارد که تبیین باشد. به زعم او، نه مبناگرایی صرف، که افرادی چون چی‌زوم و قایلان به معرفت-شناسی اصلاح¬شده باور دارند، درست است و نه انسجام¬گرایی محض. آنچه می‌تواند معقول و موجه باشد، ترکیب از آن دو است که به «جزئی‌گرایی تبیینی» (explanatory particulrism) معروف است. به همین دلیل است که «تبیین» و جایگاه آن در اندیشه موزر اهمیت بسیار می‌یابد تا آنجا که وی تبیین، یعنی همخوانی باورها و به نوعی داد و ستد آنها را منبع جداگانه برای معرفت محسوب می‌دارد. (Paul Moser 1998: Ch. 6)
بنابراین، مبنا آن تجارب و دریافت‌های حضوری انسان است که بتواند به پرسش¬های پیرامون خود پاسخی داشته باشد و به تعبیری دیگر، دلیل داشته باشد. اما از آنجا که این نوع از ادله، ادله معرفتی نیست، تسلسل هم لازم نمی‌آید. آنچه اصالتاً مبنا است، این نوع از تجارب غیرمفهومی است. این مبانی همان مبانی مطلق و قطعی ما هستند. در مقابل آن، مبانی داریم که مشتق هستند و آنها مبانی می‌باشند که احتمال خود را از جای دیگر می‌گیرند مثل سایر باورهای روبنایی.
حال گزاره‌‌ها وباورهای برخواسته از چنین تجاربی نیز می‌توانند مبنا قرار گیرند اما مبنا بودن آنها به خاطر مبنا بودن احتمال¬ساز آنها (یعنی تجارب) است که مستقل از ارتباطات ادله‌ای با بقیة گزاره‌ها می‌باشد.
برای مثال، گزاره‌ای به نام p نسبت به محتواهای غیرمفهومی درونی فقط آنگاه می‌تواند توجیه¬پذیر شود که گزاره‌‌های پیرامون  p(یعنی پاسخ‌های او به علت به وجود آمدن این محتواها در زمان و مکان خاص) بتواند آن محتواها را برای یک فرد تبیین نماید، یعنی علت به وجود آمدن این محتواها را توضیح داده و فهم¬پذیر نماید. چنین توجیهی می‌تواند مبنای توجیه منجّز و بی‌شرط باشد. (Paul K. Moser and Arnold Vander Nat 1993: 97)
این مبانی اولاً گزاره‌ای نیستند و ثانیاً به هیچ مبانی دیگری وابسته نیستند. اما از آنجا که گزاره‌هایی داریم که آنها مبنا هستند اما نه به نحو منجّز و بی‌شرط، بلکه به نحو معلّق و به تعبیر موزر، به نحو اشتقاقی؛ موزر معتقد است که این گزاره‌ها می‌توانند مبنا واقع شوند اما به شرط این که به مبانی غیرگزاره‌ای منتهی شوند. از این رو است که مبنا بودن آنها کسبی و اشتقاقی است. تفاوت این مبانی با مبانی قبلی در آن است که آنها چون گزاره‌ای هستند، می‌توانند متصف به صدق و کذب شوند. در مقابل، مبانی منجّز به دلیل این که غیر مفهومی و غیرگزاره‌ای بودند، نه متصف به صدق معرفتی می‌شدند و نه متصف به کذب. تنها وابستگی که آنها دارند، وابستگی به تبیین است و گزاره‌های تبیینی از سنخ ادله معرفتی نیستند.
به عبارت دیگر، مبناگرایی او را می‌توان این گونه ترسیم نمود:
سلسله¬ای از باورهای موجه داریم که برخی از برخی دیگر استنتاج شده‌اند. اما سرانجام آنها به باورهایی ختم می‌شوند که غیراستنتاجی هستند. همین باورها بر توجیه‌ ادله‌ای مبتنی هستند که برخواسته از مبنای غیرگزاره‌ای (یعنی تجارب حسی) ما می‌باشند. برای این که در تجارب خود دچار اشتباه نشویم، می‌بایست درپی یافتن تبیینی برای این تجارب برآمد. هر تبیینی که مفهوم‌تر (به همان بیانی که گذشت) باشد، آن تبیین برتر و ارزشمندتر است. و چون ادله تبیینی، ادله‌ای معرفتی محسوب نمی‌شوند، اشکال دور و تسلسل هم لازم نمی‌آید.
بنابراین، می‌توان گفت که توجیه از نظر موزر سه سطحی است و آن سه سطح عبارت¬اند از:
1. سطح توجیه¬کننده غیرگزاره‌ای منجّز. آنها تجارب غیرمفهومی و غیرگزاره‌ای ما هستند که فقط نیازمند به تبیین می‌باشند.
2. سطح توجیه¬کننده گزاره‌ای پایه که آنها گزاره‌هایی هستند که توجیه خود را مدیون این تجارب هستند.
3. سطح گزاره‌‌های موجه غیرپایه. (Paul K. Moser and Arnold Vander Nat 1993: 144)
به تعبیر دیگر، درباب گزاره‌های مربوط به عالم خارج، آنچه اولاً و اصالتاً مبنا است، تجارب و دریافت‌های حضوری انسان است که به نحوی علت پیدایش آن را بدانیم و بتوانیم بیان داریم که چرا این سنخ از تجارب در زمان و مکان خاصی به وجود آمده است. اگر تجربه‌ای به حسب رابطه علیت، قابل تحلیل باشد، از اعتبار منطقی برخوردار می‌گردد، چنانکه گزاره‌های مبتنی بر آن نیز معتبر تلقی می‌شود. اما در صورتی که فاقد این نوع تحلیل باشد، نمی‌توان آن را مبنا قرار داد، با وجود اینکه حضورا آن را درمی‌یابیم. بنابراین، دریافت حضوری از عالم بیرون به تنهایی کافی نیست (این سخن ناسازگاری آشکار با دیدگاهی دارد که درباره عالم خارج، به علم حضوری صرف متوسل می‌شود).
    بنابراین، مبناگرایی موزر با مبناگرایی مصطلح تفاوت دارد. زیرا در مبناگرایی مصطلح، آنچه مبنا است، همان گزاره‌هایی است که موزر هم آنها را گزاره‌های پایه نامید. اما از نظر موزر، آنها (به دلیل اشکالاتی که درباب مبانی گزاره‌ای مطرح می‌کند) نمی‌تواند مبانی بی‌قید و شرط تلقی شوند. آنچه می‌تواند مبانی مطلق و بی‌قید باشد، محتواهای تجربه‌ای است که در رتبه قبل از آن قرار دارد. درست است که او هم برخی از گزاره‌ها را پایه می‌نامد ولی آنها پایه برای استنتاج بقیة گزاره‌ها است، نه پایه به نحو مطلق. چون خودشان به نحو غیراستنتاجی توجیه¬پذیر هستند. از این رو، هر گزاره‌‌ای موجه است یا به نحو غیر استنتاجی (مثل گزاره‌های پایه) یا به نحو استنتاجی (مثل گزاره‌های غیرپایه).  (Paul K. Moser and Arnold Vander Nat 1993: 144)
این دیدگاهی است که موزر آن را مبناگرایی معتدل می‌نامد. زیرا در این دیدگاه، اولاً لازم نیست باورهای مبنای متضمن یقین باشند و در ثانی، لازم نیست که توجیه باورهای غیرمبنایی به نحو قیاسی صورت گرفته باشد؛ بلکه می‌تواند استقرایی باشد. (Paul K. Moser and Arnold Vander Nat 1993: 5)
    توسل به تبیین هرچند وی را به دیدگاه علّی، که دیدگاه بیرونی‌گرایانه است، نزدیک می‌سازد، زیرا تبیین نوعی تعلیل است. اما این توسل تنها در خصوص مبانی غیرگزاره‌ای است و همان گونه که معرفت¬شناسان معتقدند، بحث بیرونی‌گرایی و درون گرایی در خصوص باورهای مبنایی نیست. (David M. Armstrong 1973: 157) از همین جا است که این دیدگاه با دیدگاه علّی، به¬رغم قرابت آن، تفاوت بسیار می‌کند.
تعریف معرفت
بنابر آنچه گذشت، روشن می‌شود که چرا موزر در تعریف معرفت قید دیگری می‌افزاید. او این قید را همان تداوم و ثبات آن می‌داند. بنابراین، از نظر موزر، معرفت گزاره‌ای عبارت است از: باور صادق موجه ثابت الصدق (truth- resistent). (Paul. K. Moser 1997: Ch. 6) ثبات معرفت به این است که با موارد نقض مواجه نشود. به عبارتی دیگر، باورهای موجه باید به نحوی هماهنگی و سازگاری داشته باشند تا نقص و کاستی در آنها مشاهده نشود، سازگاری میان موارد خاص وجزئی از یک سو و مجموعة باورها از سوی دیگر.
این دیدگاه که وی آن را «جزئی‌گرایی تبیینی» (explanatory particulrism)  و استنتاج از راه بهترین تبیین (enference to the best explanation) می‌نامد، در مقابل دو دیدگاه دیگر که چیزُم آنها را «روش‌گرایی» (methodism) و «جزئی‌گرایی» (partiularism) ‌ نامیده است (Roderick Milton Chisholm 1996: 15-16) قرار دارد.
روش‌گرایان براین باورند که آغاز معرفت، به طور عموم، و توجیه گزاره‌های مربوط به عالم خارج، به¬خصوص، با معیاری و داشتن روشی آغاز می‌شود اما جزئی‌گرایان به عکس آن باور دارند. به گفته چیزُم، جان لاک و عموم تجربه¬گرایان چون معتقد بودند برای توجیه گزاره‌های مربوط به عالم خارج روشی در اختیار دارند که تجربه باشد، روش‌گرا هستند اما افرادی چون توماس رید که توجیه گزاره‌های مذکور را با موارد جزئی آغاز می‌کرد، جزئی‌گرا می‌باشند. بنابر نظر چیزُم، اگر کسی به یکی از دو دیدگاه فوق باور نداشته باشد، باید به شکاکیت تن دهد و بپذیرد که توجیه گزاره‌های مربوط به عالم خارج امکان¬پذیر نیست، چون داشتن معیار متوقف بر موارد جزئی است و موارد جزئی متوقف بر داشتن معیاری قبل از آن و از آنجا که هیچ کدام ممکن نیست، پس باید به شکاکیت تن داد. (Sextus Emoiricus 1990: 101)
      اما جزئی‌گرایی تبیینی بر این باور است که، از سویی، ما شهودهای معرفتی درباره عالم خارج داریم که تجربه‌ حسی و دریافت حضوری انسان باشد. از سوی دیگر، اصولی هم داریم که هرچند اصول قطعی و حتمی نیستند، اما با موارد جزئی معرفت می‌توانند تعامل و رابطه متقابل داشته باشند، به نحوی که وظیفه معرفت¬شناسی بررسی تعامل و داد آن دو و استنتاج علت صدق این اصول و موارد جزئی است. از دید موزر، کار معرفت¬شناس داوری میان اصول معرفتی و احکام مورد نظر است. به این معنا که گاه می‌بایست در پرتو اصول معرفتی، در احکام مذکور تجدید نظر کند و گاه در پرتو احکام جدید، اصول معرفتی مذکور را مورد بررسی مجدد قرار دهد. در نتیجه می‌توان گفت که احکام ما در مورد مصادیق معرفت با أصول معرفتی دادوستد متقابل دارند. این تعامل متقابل أصول و شهودهای موقتی، نوعی تعادل بازتابی را به وجود می‌آورد که به تبیین حداکثری آنها می‌انجامد. نتیجه این کار، به حداکثر رساندن انسجام میان احکام و أصول است و این انسجام تبیینی حداکثری می‌تواند نظریه‌ای معرفتی را توجیه نماید. از این رو، به آن «تعادل بازتابی»‌ (reflective equilibrium) نیز گفته‌اند که اصالتاً در اخلاق از آن استفاده شده است و موزر آن را «تبیین‌گرایی گسترده» نیز نامیده است. (Paul. K. Moser 1998: 165)
موزر مدعی است که ما در توجیه معرفت مربوط به عالم خارج، از آغاز معرفت قطعی و دائمی در اختیار نداریم، بلکه آنچه داریم، مؤقتی و غیرقطعی است برخلاف آنچه که روش‌گرایان و جزئی‌گرایان مدعی بودند. این معرفت‌های غیرقطعی ما دو دسته هستند؛ گروهی أصول معرفتی‌اند و گروهی دیگر، موارد جزئی معرفت هستند. معرفت ما به اینکه معرفت داریم، زاده هیچ یک از آنها به تنهایی نیست، بلکه محصول هماهنگی و انسجام هردوی آنها است. بنابراین وقتی مجموع اصول و موارد جزئی را در کنارهم قرار می‌دهیم، می‌بینیم که آنها باهم تعامل دارند و این تعامل امکان آن را به ما می‌دهد که به معرفتی جدید دست ‌یابیم و این می‌تواند خود ترجیح عقلانی برای روش فوق به حساب آید. (Paul. K. Moser 1998: 182)
بنابراین، با پذیرش این دیدگاه، می‌توان مدعی شد که نه روش‌گرایی (که مدعی اصول آغازین است) درست است و نه جزئی‌‌گرایی (که منکر اصول آغازین است)، بلکه ترکیبی از این دو دیدگاه درست است که برآیند استنتاج از راه بهترین تبیین است. این نوع نگاه کل‌گرایانه به معرفت و اهمیت دادن به نقش تبیین، مانع مواردی می‌شود که گیتیه به عنوان موارد نقض مطرح نمود.
نتیجه‌ای که از این بحث به دست می‌آید آن است که استنتاج از راه بهترین تبیین می‌تواند فرضیه‌های مطرح از سوی شکاکان را طرد نموده، اثبات نماید جهانی بیرون از آدمی وجود دارد وهمین عالم واقعی موجب شده است تا تجربه‌ای برای انسان حاصل شود.  و ما اجمالاً می‌توانیم معرفت‌هایی از آن  به دست آ‌وریم و این را نیز می‌دانیم که معرفت ما معرفت حقیقی است، نه توهم و خیال. زیرا معیاری در اختیار داریم که بدان وسیله می‌توانیم معرفت‌های مذکور را مورد ارزیابی قرار دهیم.
در ارتباط با نظریة موزر، آنچه قابل توجه است، تفکیک میان مقام کسب معرفت و ارزیابی آن است. به نظر می‌رسد در مقام تحصیل معرفت، جزئی‌گرایی موجه است. یعنی انسان ابتد با موارد جزئی شروع می‌کند و به تدریج آن را گسترش می‌دهد. زیرا لازمه انکار معرفت‌های حصولی پیشینی و تأکید بسیاری از فیلسوفان مسلمان بر مبدء بودن حس، همین است. اما در مقام ارزیابی، آنچه قابل پذیرش می‌نماید، روش‌گرایی است. زیرا ارزیابی بدون داشتن اصول و بدون استمداد از آن امکان ندارد (که اکنون مجال تفصیل آن نیست).