آرشیو

آرشیو شماره ها:
۹۲

چکیده

در نظریه‎های انسجام‎گرایانه و بیرونی‎گرایانه، که تقریباً بر معرفت‎شناسی معاصر غرب سیطره دارند، نقش توجیهی دادة تجربی مورد انکار قرار گرفته و حتی گاهی دادة تجربی اسطوره خوانده شده است. در این نوشتار نخست به پاره‎ای از مشکلات و بن‎بست‎هایی که این نظریه‎ها با آن روبرو هستند اشاره خواهد شد و سپس با تکیه بر جایگاه وجودشناختیِ دادة تجربی بر نقش مبنایی آن در توجیه باورهای تجربی تأکید خواهد شد.

متن

دادة تجربی واقعیتی است که به واسطة ادراک حسی در ساحت آگاهی حضور می‎یابد و بنابراین فرد به طور مستقیم به آن دسترسی دارد. به عنوان نمونه تصویری که از راه نگاه کردن به یک صحنه در برابر آگاهی حاضر می‎شود داده‎‎ای تجربی به شمار می‎رود. در تحقق این تصویر اموری مانند اجسام خارجی، امواج نوری، درون‎دادهایِ گیرنده‎‎های بصری، سیستم عصبی و بخش‎هایی از مغز دخیل هستند. ولی هیچ یک از این امور به طور مستقیم در دسترس آگاهی قرار ندارند و صرفاً تصویر حاصل از فعالیت آنها را می‎توان دادة تجربی نامید.
در این نوشتار به دنبال دفاع از دیدگاهی مبناگرایانه خواهیم بود که بر اساس آن دادة تجربی نقشی مبنایی در توجیه باورهای تجربی خواهد داشت. این دیدگاه دربرابر دیدگاه‎های انسجام‎گرایانه و بیرونی‎گرایانه‎ای قرار می‎گیرد که بر معرفت‎شناسی معاصر غرب سایه افکنده‎اند، و همگی در انکار نقش توجیهی دادة تجربی با یکدیگر توافق دارند. ولی این دیدگاه‎ها با مشکلات شناخته‎شده‎ای روبرو هستند که دست‎کم پاره‎ای از آنها را می‎توان نتیجة بی‎توجهی به نقش توجیهی دادة تجربی دانست. در ادامه ضمن اشاره به پاره‎ای از این مشکلات، به نوعی مبناگرایی درونی‎گرایانه نزدیک خواهیم شد که، با اینکه در خلال چند دهة گذشته نویسندگان زیادی از مرگ آن سخن گفته‎اند ولی، همان‎گونه که خواهیم دید، اکنون برخی از معرفت‎شناسان از لزوم احیای آن سخن می‎گویند.
نظریة توجیه انسجام‎گرایانه
به نظر می‎رسد انسجام‎گرایی در بین نظریه‎های توجیه از حوزة نفوذ گسترده‎تری برخوردار است. بر اساس این نظریه یک باور در صورتی موجه خواهد بود که به مجموعه‎ای منسجم تعلق داشته باشد. انسجام‎گرایان در تعریف مفهوم «انسجام» اتفاق¬نظر ندارند. با این حال به نظر می‎رسد در این که سازگاری منطقی کافی نیست اتفاق نظر وجود دارد، چون نمی‎توان صرف سازگاری منطقیِ یک مجموعه را توجیهی معرفتی برای باورهای متعلق به آن مجموعه دانست. به همین دلیل انسجام‎گرایان معمولاً وجود نسبت‎های استنتاجی و تبیینی مناسب را نیز لازم می‎دانند. (Dancy, 1986, 110-112) در این صورت مفهوم انسجام با مباحث پیچیده و گسترده‎ای که پیرامون مفاهیم سازگاری، استنتاج، تبیین و برخی مفاهیم منطقی دیگر در جریان است،پیوند می‎خورد و به مفهومی مبهم و پیچیده تبدیل می‎شود. ابهامِ در مفهوم «انسجام» به اندازه‎ای است که برخی آن را دلیلی مناسب و کافی برای کنار گذاشتن انسجام‎گرایی دانسته‎اند. (Bonjour, 1999 ,123)
مشابه ابهامی که در مفهوم انسجام وجود دارد در مفهوم محوری «مجموعه باورها» نیز به چشم می‎خورد. دیدگاه‎های انسجام‎گرایانه انسجام را وصف «مجموعه باورها» می‎دانند. بنابراین در تبیین نظریة‌توجیه انسجام‎گرایانه باید به روشن‎سازی مفهوم «مجموعه باورها» نیز توجه شود. این مفهوم در نگاه نخست به این دلیل مبهم است که مصداق‎های بسیار گوناگونی می‎تواند داشته باشد. مجموعه باورهای همة افراد، مجموعه باورهای گروه‎های خاص (به عنوان نمونه باورهای پزشکان، ریاضی‎دان‎ها و...) و مجموعه باورهای یک شخص، تنها پاره‎ای از مصداق‎هایی است که برای این مفهوم قابل تصور است. طرفداران انسجام‎گرایی زمانی که از انسجام مجموعه باورها سخن می‎گویند باید روشن کنند که کدام یک از این مصداق‎ها را مد نظر دارند. فرض کنیم که مجموعه باورهای یک شخص مد‎نظر آنها باشد. ولی باز آیا انسجام همة باورهای یک شخص برای موجه بودن یک باور خاص ضروری است و یا اینکه مثلاً برای موجه بودن یک باور مربوط به شیمی صرفاً باورهای مربوط به شیمی باید منسجم باشند. و آیا انسجام باورهای مربوط به شیمی در همة زمان¬ها لازم است یا صرفاً انسجام باورهای کنونی فرد کافی است. 
ابهام در دو مفهومِ محوری «انسجام» و «مجموعه باورها» را می‎‏توان با واقعیتی تاریخی در ارتباط دانست. نظام‎های عقل‎گرایانه و ایدئالیستی زادگاه اصلی نظریة انسجام به شمار می‎روند، ولی اکنون بیشتر طرفداران انسجام‎گرایی کسانی هستند که با نگاهی پوزیتیویستی به منابع معرفت می‎نگرند و بنابراین اساساً معرفت‎بخشیِ قضایای عقلی را انکار می‎کنند. در واقع انسجام‎گرایی در نظام‎های عقلی متولد شد و اکنون در نظام‎های ضد عقلی به خدمت گرفته شده است. طرفداران انسجام‎گرایی برای این تناقض تاریخی توضیحی ارائه نمی‎کنند، ولی شاید بتوان گفت تمسک تجربه‎گرایان معاصر به انسجام ‎گرایی صرفاً نوعی رفتار تدافعی از جانب آنها به منظور خودداری از پذیرش تعهدات مبنا‎گرایانه بوده است. به هر حال مشکل اصلی این است که الگوی نظام‎های عقلی چیزی شبیه هندسه است که در آن بر اساس تعدادی از فرض‎ها و اصول موضوعه به قضایای جدیدی می‎رسیم که بین مجموع این قضایا نسبت‎های استنتاجی و تبیینیِ مناسبی برقرار است و وجود این نسبت‎ها مجوزی برای عضویت قضایا در مجموعة مورد نظر به شمار می‎رود. ولی چنین الگویی با فرایند کسب باورهای روزمرة افراد تناسب و هم‎خوانی ندارد. افراد معمولاً در حال کسب باورهای جدید هستند و این گونه نیست که پیش از پذیرش هر باوری به مجموعه باورهای خود توجه داشته باشند. در واقع آنها حتی در مشخص کردن مجموعه باورهای خود نیز با مشکل روبرو خواهند شد. با این حال حتی اگر مصداق مجموعه باورهای فرد مشخص باشد، باز تعیین انسجام یا عدم انسجام آن کار ساده‎ای نیست. چون همان گونه که گذشت وجود انسجام به معنای وجود نسبت‎های منطقی پیچیده‎ای بین مجموعه‎ای گسترده از باورها خواهد بود که پژوهش پیرامون وجود یا عدم وجود آن صرفاً از یک منطق‎دانِ کارآزموده ساخته است. در این صورت افراد عادی به انسجام و در نتیجه به توجیه دسترسی نخواهند داشت.
مشکل عدم دسترسی به توجیه را از راه ساده‎تری نیز می‎توان نشان داد. بر اساس دیدگاه‎های انسجام‎گرایانه برای اینکه باور به P موجه باشد باید این باور با دیگر باورها منسجم باشد. در این صورت باید باور کنیم که باور به P با دیگر باورها ارتباط استنتاجی و تبیینی مناسبی دارد. روشن است که آگاهی از انسجام مستلزم تحقق باورهای جدیدی پیرامون نسبت باور به P با دیگر باورهاست، و این باورهای جدید نیز به نوبة خود نیازمند توجیه خواهند بود. در این صورت با زنجیره‎ای بی‎نهایت از باورهای جدید روبرو خواهیم بود که همگی نیازمند توجیه‎اند و هیچ¬گاه نخواهیم توانست از توجیه باور به P آگاه شویم. عدم دسترسی به توجیه به این دلیل برای انسجام‎گرایان مشکل‎ساز است که تقریباً همة آنها به طور ضمنی یا با صراحت از درونی‎گرایی جانبداری می‎کنند. (Fumerton, 1993, 242) معنایش این است که از نظر آنها صرف انسجام کافی نیست و آگاهی از آن نیز لازم است. در حالی که همان‎گونه که دیدیم شرایطی که برای توجیه طرح می‎کنند عملاً دسترس‎ناپذیر است. به همین دلیل برخی از منتقدان انسجام‎‎گرایی تأکید می‎کنند که مشکلات دیدگاه‎های بیرونی‎گرایانه، که به برخی از آنها در بخش بعد اشاره خواهد شد، در نهایت دامن نظریه‎های انسجام را هم خواهد گرفت. (Pollock, 1987, 347) بنابراین اگر انسجام‎گرایی درست باشد برای هیچ باوری توجیه ساده‎ای وجود نخواهد داشت. توجیه هر باوری منوط به دسترسی به روابط پیچیدة مجموعه‎ای گسترده از باورهایی است که به طور مستمر در حال افزایش و یا تغییرند. و از آنجا که دسترسی به چنین روابطی امکان‎‎پذیر نیست، در نهایت هیچ باوری موجه نخواهد بود.
مشکل دیگر این است که اگر توجیه را صرفاً بر اساس روابط باورها با یکدیگر تعریف کنیم با نوعی توجیه دوری روبرو خواهیم بود و هر باوری در نهایت در توجیه خود نقش خواهد داشت. انسجام‎گرایان برای رهایی از این مشکل به کل‎گرایی پناه می‎برند. در نظریه‎های کل‎گرایانه ادعا می‎شود که اتهام دور ناشی از این است که توجیه خطی (Linear) و یک سویه تعریف شده است. در حالی که در انسجام‎گرایی کل‎گرایانه توجیه هر باوری از توجیه دیگر باورها به دست نمی‎آید، بلکه توجیه هر باوری ناشی از وصف انسجام است. انسجام وصف مجموعه است و وجود چنین وصفی برای یک مجموعه، باعث موجه شدن اعضای آن مجموعه می‎شود. (Dancy, 1986, 128) ولی به نظر نمی‎رسد که با کل‎گرایی بتوان مشکل دور را حل کرد. مشکل دور ناشی از این واقعیت است که یک باور اگر به تنهایی ناموجه است، با صرفِ داشتن نسبتی استنتاجی و تبیینی با باورهای دیگری که آنها نیز به تنهایی ناموجه‏اند، دارای توجیه نخواهد شد. به دیگر سخن از جمع تعدادی باور ناموجه نمی‎توان به مجموعه‎ای از باورهای موجه رسید و بنابراین باید منبع توجیه را در امری فراتر از نسبت بین باورها جستجو کرد.
در واقع، کل‎گرایان برای مجموعة باورها وجودی جدای از خود باورها تصور کرده‎اند و توجیه باورها را مبتنی بر وصف مجموعه دانسته‎اند تا خود را از اتهام دور تبرئه کنند. ولی مجموعة باورها وجودی جدای از خود باورها ندارد و وصف انسجام نیز با توجه به روابطی که بین باورها وجود دارد به کل مجموعه نسبت داده می‎شود. بنابراین هر باوری در تحقق وصف انسجام دخیل است و اگر توجیه را حاصل انسجام بدانیم هر باوری در توجیه خود دخیل خواهد بود و مشکل دور باطل حل نخواهد شد.
مشکل دیگری که ویرانگریِ آن کمتر از مشکل دور نیست این است که در نظریة انسجام جایی برای توجیه تجربی باقی نمی‎ماند. چنین امری در درجة نخست با فضای تجربه‎گرایانه‎ای که بر دیدگاه‎های انسجام‎گرایانة معاصر سایه افکنده ناسازگار است. و از سویی دیگر بی‎نهایت نظام‎های منسجم قابل تصور است واگر جایی برای توجیه تجربی نباشد دیگر برای ترجیح یکی از آنها معیاری وجود نخواهد داشت. در واقع اگر به یک نظریة انسجامِ محض پایبند باشیم هر باوری می‎‎تواند موجه باشد؛ فقط باید دیگر باورها را به گونه‎ای انتخاب کرد که با باور دلبخواهانة ما مجموعه‎ای منسجم را تشکیل دهند.
این مشکل از آنجا پیش می‎آید که در انسجام‎گرایی آنچه اهمیت دارد ارتباط یک باور با دیگر باورها است و به ارتباط باورها با جهان خارج توجهی نشده است. در ادامه خواهیم دید که در یک نظریة مبناگرایانه ارتباط با جهان خارج از راه دادة تجربی حاصل می‎شود. عدم پذیرش نقش توجیهیِ دادة تجربی باعث خواهد شد ارتباط عقلانی باورها با جهان خارج قطع شود و در این صورت حتی اگر در یک نظام منسجم باوری تجربی صادق از کار در آید، صدق آن اتفاقی خواهد بود و ریشه در ارتباطِ تجربیِ فرد با جهان خارج نخواهد داشت. حتی می‎توان نظامی منسجم را تصور کرد که در آن اصل وجود جهان خارج انکار شود و شاید اساساً منسجم‎ترین نظام قابل تصور، نظامی است که در آن وجود هر چیزی انکار شود.
انسجام‎گرایان برای حل این مشکل تلاش کرده‎اند تجربه را به گونه‎ای دخیل بدانند که به نقش انحصاریِ انسجام در توجیه باورها خدشه‎ای وارد نشود. به عنوان نمونه در نظریة بلانشارد و برادلی تجربه، نقشی علّی در باورسازی دارد و بنابراین صرفاً یک مجموعة منسجم وجود خواهد داشت. (Dancy, 1986, 114) براساس این راه¬حل تجربه با اینکه نقشی توجیهی ندارد، ولی در باورسازی نقش دارد. یعنی خود باور حاصل تجربه است ولی توجیه آن حاصل انسجام مجموعه‎ای است که آن باور به آن تعلق دارد. به تعبیر بونجور انسجام‎گرا : «ادعا شده که نظریة انسجام در باب معرفت‎تجربی مستلزم آن است که معرفت تجربی فاقد هر گونه درون‎دادی از جهان باشد. در پرتو بحث از مشاهده اکنون باید روشن شده باشد که در یک نظریة انسجام می‎توان درون¬دادهای جهان به نظام‎شناختی را پذیرفت، مشروط بر آنکه تأکید شود که درون¬دادها باید در چارچوبی علّی و نه شناختی تعریف شوند.» (Bonjour, 1979, 235)
ولی پرسش اصلی این است که چرا فقط درون¬دادهای جهان؟ اگر این درون‎دادها صرفاً نقشی علّی دارند و از نظر عقلانی تفاوتی با دیگر علّت‎های باور‎ساز ندارند باید بتوانند جای خود را به دیگر علّت‎های قابل تصور بدهند. حدس‎های دلبخواهانه، عواطف، تلقین‎ها، طالع‎بینی، جادو و بسیاری از امور غیر قابل اعتماد دیگر نیز می‎توانند باورساز باشند. به عبارت دیگر اگر دادة تجربی نقشی توجیهی نداشته باشد و صرفاً نقشی باورساز داشته باشد در این صورت انسجام‎گرا باید هر نوع امر باور‎سازی را در کنار دادة تجربی به رسمیت بشناسد. بنابراین مشکل نظام‎های متعدد را با تأکید بر نقش علّیِ دادة تجربی نمی‎توان حل کرد و این مشکل صرفاً زمانی حل خواهد شد که تجربه جدای از باورسازی نقشی توجیهی نیز داشته باشد.
شاید مهم‎ترین مشکلِ نظریه‎‏های انسجام، که می‎توان آن را منشأ مشکلاتی دانست که تا اینجا به آن اشاره شد، این است که نظریه‎های انسجام واقع‎بینانه به نظر نمی‎رسند. بررسی حوزه‎های معرفتیِ گوناگون نشان می‎دهد که توصیف انسجام‎گرایانه از فرایند معرفت، توصیفی غیر واقع‎بینانه است. در اینجا می‎توان روش علوم تجربی را به عنوان یک نمونة روشن بررسی کرد که در آن مشاهده‎ کارکردی عقلانی و تعیین‎کننده دارد. با این حال در اینجا بررسی خود نظریة انسجام به عنوان یک نمونه، جذاب‎تر به نظر می‎رسد. بنابراین در ادامه با تمرکز بر این نظریه این پرسش را دنبال خواهیم کرد که آیا انسجام‎گرا در تبیین و طرح نظریة خود به انسجام‎گرایی پایبند است یا خیر؟
از مفهوم انسجام شروع می‎کنیم. با اینکه انسجام‎گرایان در تعریف این مفهوم اختلافات گسترده‎ای دارند ولی تردیدی نیست که سازگاری منطقیِ باورها شرط نخست تحقق یک مجموعة منسجم است. اما سازگاری منطقی به این دلیل لازم دانسته شده که از نظر شهودی، پذیرش دو قضیة متناقض، نامعقول است. بنابراین نخستین شرطِ تحقق انسجام مبتنی بر اصل امتناع تناقض است. انسجام‎گرا نمی‎تواند ادعا کند که برای اصل امتناع تناقض، توجیهی انسجام‎گرایانه دارد. چون هر گونه توجیه انسجام‎گرایانه‎ای در نهایت مبتنی بر این اصل خواهد بود. بنابراین مفهومِ محوریِ انسجام صرفاً در سیاقی مبناگرایانه قابل تبیین است.
چنین وضعیتی در استدلال‎های انسجام‎گرایان نیز به چشم می‎خورد. استدلال‎هایی که در دفاع از انسجام‎گرایی یا نقد مبنا‎گرایی طرح شده‎اند مبتنی بر اصولی منطقی طرح می‎‎شوند. در حالی که توجیه این اصول با تمسک به انسجام به دست نمی‎آید. ضمن آنکه ادعای انسجام‎گرا صرفاً این نیست که باور به مبنا‎گرایی با مجموعه باورهایی خاص ناسازگار است و باور به انسجام‎گرایی با آن مجموعه سازگار است. روشن است که در این صورت مبنا‎گر نیز می‎تواند مشابه همین ادعا را در دفاع از مبنا‎گرایی طرح کند.
همچنین انسجام‎گرایان از باورها و روابط بین آنها سخن می‎گویند. آگاهی از وجود باورها از راه درون‎نگری امکان‎پذیر است و در واقع باورهای هر فرد از جمله واقعیت‎هایی هستند که در برابر آگاهی او حضور دارند و فرد به طور مستقیم به آنها دسترسی دارد. بنابراین معقول نیست که کسی در پاسخ به این پرسش که«چگونه می‎دانی که باورهایی داری؟» ادعا کند که باور به اینکه باورهایی دارم با دیگر باورهای من مجموعه‎ای منسجم را تشکیل می‎دهند. به عبارت دیگر دسترسی به خود باورها صرفاً از راهی مبناگرایانه امکان‎پذیر است. یافتن روابط بین باورها نیز نیازمند توجیهی است که مبتنی بر درون‎نگری، شهود عقلی و احیاناً حافظه خواهد بود. بنابراین زمانی که انسجام‎گرایی را نظریه‎ای غیر واقع‎بینانه می‎نامیم معنایش این است که این نظریه نه تنها توصیف درستی از آنچه در حوزه‎های معرفتی می‎گذرد ارائه نمی‎کند، بلکه خود انسجام‎گرایان نیز در عمل نمی‎توانند پایبند به نظریة خود باشند و رفتار آنها مؤید نظریه‎ای مبنا‎گرایانه است.
اکنون با توجه به مجموع آنچه گذشت می‎توان نتیجه گرفت که نظریة توجیهِ انسجام‎گرایانه موفقیت‎آمیز نیست و اگر انسجام‎گرایی را به دلایلی که گذشت کنار بگذاریم تنها جایگزین با اهمیتی که برای یک دیدگاه مبناگرایانة درونی‎گرایانه می‎ماند، بیرونی‎گرایی است. در ادامه به بررسی و ارزیابی انواع دیدگاه‎های بیرونی‎‏گرایانه خواهیم پرداخت.
نظریة توجیه بیرونی‎گرایانه
بیرونی‎گرایان را می‎توان به اعتماد‎گرا و طبیعت‎گرا تقسیم کرد. اعتماد‎گرایان مفهوم توجیه را بر اساس نسبت‎های طبیعیِ قابل اعتماد تعریف می‎کنند. در حالی که طبیعت‏گرایان اساساً معرفت‎شناسی را کنار می‎گذارند و جایگزینی تجربی برای آن پیشنهاد می‎کنند. همان‎گونه که خواهیم دید با اینکه این دو دیدگاه با انگیزه‎های متفاوتی طرح شده‎اند، ولی در تحویل مفاهیم بنیادین معرفت‎شناسی به مفاهیم طبیعی اتفاق نظر دارند.
برای درک انگیزة طرح دیدگاه‎های اعتماد‎گرایانه باید به مشکل تسلسل توجه داشته باشیم. مشکل تسلسل زمانی پیش می‎آید که در توجیه هر باوری به باوری دیگر تمسک کنیم. در این صورت با زنجیره‎ای بی‎نهایت از باورهای ناموجه روبرو خواهیم بود و هیچ¬گاه به منبع توجیه نخواهیم رسید. پیش از این دیدیم که انسجام‎گرایان برای رهایی از تسلسل خود را گرفتار دور می‎کنند.در حالی که دور نیز مانند تسلسل نمی‎تواند منبعی برای توجیه به دست دهد. بنابراین برای رهایی از تسلسل یا دور تنها راهی که می‎ماند این است که زنجیرة باورها به باورهایی پایه منتهی شود، یعنی باورهایی که توجیه آنها مبتنی بر باورهایی دیگر نیست. در این صورت اگر آگاهی از توجیه باورهای پایه را لازم بدانیم دورن‎گرا خواهیم بود و اگر این آگاهی را لازم ندانیم، به اعتماد‎‎گرایی نزدیک خواهیم شد. به نظر می‎رسد تصور‎ اعتماد‎گرایان این است که اگر آگاهی از توجیه باورهای پایه را لازم بدانیم این آگاهی در چارچوب باور جدیدی خواهد بود و بنابراین مشکل تسلسل تکرار خواهد شد. در ادامه خواهیم دید که آگاهی از توجیه باورهای پایه مستلزم باورهای جدیدی نیست و این آگاهی در ضمن خود تجربه تحقق می‎یابد. ولی اعتماد‎گرایان بر پایة نگرشی کانتی و به تصور اینکه آگاهی صرفاً در چارچوب معرفت‎گزاره‎‎ای امکان‏پذیر است به ناچار لزوم آگاهی ازتوجیه را نفی می‎کنند و تأکید می‎کنند که آگاهی از توجیه شرط تحقق توجیه نیست.
آرمسترانگ از جملة اعتمادگرایان است و در نظریة او آنچه یک باور غیر استنتاجیِ صادق را به مصداقی از معرفت تبدیل می‎کند نوعی پیوند طبیعی است که بین حالت باور و موقعیتی که آن باور را صادق می‎کند، وجود دارد. از نظر او توجیه باور پایه حاصل پیوندی بیرونی و قانون‎گونه (Law-Like) بین باورکننده و جهان است. او این پیوند را با استفاده از مثال دماسنج توضیح می‎دهد. یک دماسنج قابل اعتماد به گونه‎ای قانونمند دما را نشان می‎دهد. باورهای مبنایی فرد نیز به شیوه‎ای قانون‎مند حالتی از امور را که باعث صدق آنها می‎شود، منعکس می‎کنند. (به نقل ازBonjour, 1978, 219)
در واقع نظریة اصلی بیرونی‎گرایان را می‎توان این گونه خلاصه کرد که یک باور صادق برای اینکه معرفت نامیده شود باید پیوند مناسبی با جهان خارج داشته باشد. آگاهی از وجود این پیوند ضروری نیست و صرفاً تحقق چنین پیوندی کافی است. بیرونی‎گرایان معمولاً با تعابیری مانند ساز و کار قابل اعتماد، کارکرد درست قوای معرفتی و پیوند علّی مناسب بر این نکته تأکید می‎کنند که پیوند طبیعیِ موردنظر باید به یک شیوه‎ای با صدق مرتبط باشد. در اینجا منتقدین معمولاً با اشاره به ابهامی که در این شرط بیرونی‎گرایانه نهفته است، این پرسش را طرح می‎کنند که مثلاً چند در صد از باورهایِ حاصل از یک فرایند علّی باید صادق باشند، تا بتوان آن فرایند را قابل اعتماد دانست. ولی به نظر می‎رسد مهم‎ترین مشکل این است که اگر توجیه ار دسترس فرد باورکننده خارج باشد، دیگر جایی برای عقلانیت نمی‎ماند. فردی که از دلیل باور خود آگاه نیست نمی‎تواند بین باورهای معقول و نامعقول تفاوتی بگذارد. از نگاه او باور دلبخواهانه‎ای که به طور اتفاقی صادق از کار در آمده با باور صادقی که در واقع حاصل ساز و کاری قابل اعتماد است، تفاوتی نخواهد داشت. حتی می‎توان فرض کرد که فرد برای نامعقول بودن چنین باوری دلایلی داشته باشد، به تعبیر بونجور:
بر اساس دیدگاه بیرونی‎گرایانه، اگر بر اساس برداشت ذهنی فرد از موقعیتی که در آن قرار دارد، قضاوت شود ممکن است باور او کاملاً غیر عقلانی و غیر مسئولانه باشد و با این حال باز... از نظر معرفتی موجه باشد. باور او ممکن است در واقع قابل اعتماد باشد، گر چه او هیچ دلیلی برای قابل اعتماد دانستن باور خود نداشته باشد- یا حتی دلیل معقولی برای غیر قابل اعتماد دانستن باور خویش داشته باشد. (Bonjour, 1985, 39)
در واقع اگر معیارهای بیرونی‎گرایانه را بپذیریم حتی در تعیین مصداق‎های معرفت نیز با مشکل روبرو خواهیم شد. از نگاهی بیرونی‎گرایانه یک باور صادق اگر حاصل فرایند علّیِ مناسبی باشد معرفت نامیده خواهد شد. بنابراین باید از اینکه آن باور حاصل فرایند علّیِ مناسبی است آگاه شویم. ولی آیا خود فرد از چنین امری آگاه می‎شود و بنابراین مصداق‎های معرفت را از بین باورهای خود تشخیص می‎دهد و یا اینکه یک ناظر خارجی (مثلاً یک معرفت‎شناس) مصداق‎های معرفت فرد را تعیین می‎کند. فرض نخست مستلزم آگاهی از توجیه است، در حالی که بیرونی‎گرایان این آگاهی را لازم نمی‎دانند. فرض دوم نیر مستلزم آن است که خود فرد از مصداق‎‎های معرفت خود بی‎خبر باشد و برای اینکه بداند که چه می‎داند همیشه باید با دیگران مشورت کند. ولی مشورت با دیگران نیر صرفاً باورهای جدیدی را به باورهای گذشتة او می‎افزاید و مشکل او دو چندان می‎شود. ضمن آنکه همین مشکل برای مشاور او نیز وجود خواهد داشت. بنابراین شرط دسترسی به توجیه گریزناپذیر به نظر می‎رسد.
 به هر حال به نظر می‎رسد اگر بیرونی‎گرایی را بپذیریم در نهایت جایی برای عقلانیت و حتی معرفت باقی نمی‎ماند. این نکته را می‎توان با مثال دماسنج در سخنان آرمسترانگ نشان داد.همان‎گونه که گذشت از نظر آرمسترانگ فرایند کسب باور در افراد شبیه کارکرد دماسنج، فرایندی طبیعی است. دماسنج دما را به درستی نشان می‎دهد، بدون اینکه از فرایند طبیعیِ قانون‎گونه‎ای که باعث این امر می‎شود، آگاه باشد. فرایند کسب باور نیز فرایندی طبیعی است که لزومی ندارد خود فرد از چنین فرایندی آگاه باشد. در چنین دیدگاهی فرایند شناخت فرایندی طبیعی و غیر آگاهانه تلقی شده است در حالی که این مطلب از نظر شهودی قابل قبول نیست.
ولی این تلقی از فرایند شناخت در دیدگاه‎های طبیعت‎گرایانه با صراحت مورد تأیید قرار گرفته است. کواین در مقالة «معرفت‎شناسی طبیعی¬شده» پس از نقدی که بر معرفت‎شناسی سنتی دارد جایگزینی را برای آن پیشنهاد می‎کند که او آن را معرفت‎‎شناسی طبیعی‏شده می‎نامد. معرفت‎شناسی طبیعی¬شدة مدّ نظر کواین صرفاً دانشی تجربی و به طور خاص  بخشی از روان-شناسی خواهد بود:
این دانش پدیده‎ای طبیعی، یعنی سوژه‎ای به نام بشر فیزیکی، را مورد مطالعه قرار می‎دهد. به این سوژة بشری درون¬دادی که از نظر تجربی کنترل شده است، مثلاً الگوهای خاصی از پرتوهای نور در فرکانس‎های گوناگون وارد می‎شود و این سوژه در زمان معینی به عنوان برون داد، توصیفی از جهان سه بعدی خارجی تحویل می‎دهد. (Quine, 1969, 82-83)
در چنین دیدگاهی انسان به دستگاهی فیزیکی فرو کاسته می‎شود که مثلاً امواجی نوری یا صوتی به آن وارد می‎شوند و این دستگاه در مقابل جمله‎هایی را تحویل می‎دهد. در این صورت دیگر جایی برای عقلانیت باقی نمی‎ماند و صرفاً با دستگاهی فیزیکی روبرو هستیم که می‎تواند امواج نوری را به جمله تبدیل کند. در واقع در تعریفی که کواین از انسان ارائه می‎کند اساساً دیگر جایی برای آگاهی نیز باقی نمی‎ماند:
در سیاق معرفت‎شناختیِ سنتی صورت آگاهانه تقدم داشت، چون باید معرفت به جهان خارج را از راه بازسازی عقلانی توجیه کنیم و این امر مستلزم آگاهی است. ولی زمانی که دیگر تلاش نداریم که معرفت به جهان خارج را از راه بازسازی عقلانی توجیه کنیم، دیگر نیازی به آگاهی نیست. اکنون می‎توان آنچه را مشاهده نامیده می‎شود در چارچوب تحریک گیرنده‎های حسی تبیین کرد، بگذار آگاهی هر جا که خواهد فرو افتد. (Quine, 1969, 84)
ولی وجود آگاهی از نظر شهودی قابل انکار نیست و حتی در نظریة کواین نیز انسان، دست کم از این نظر که از طبیعی بودن کارکرد دستگاه شناختِ خود آگاه است، تفاوتی اساسی با دیگر اجسام طبیعی دارد. ولی چرا در نظام طبیعت‎گرایانة کواین جایی برای معرفت‎شناسی نمی‎ماند؟ به نظر می‎رسد او به دنبال تأسیس یک نظام منسجم است و به درستی متوجه شده است که مفاهیمی مانند معرفت و آگاهی با طبیعت‎گرایی سازگار نیستند و اگر به یک نظام طبیعت‎گرایانه وفادار بمانیم جایی برای معرفت‎شناسی نمی‎ماند. ولی خطای کواین در این است که گمان می‎کند می‎توان از معرفت‎شناسی چشم‎پوشی کرد، در حالی که آگاهی و معرفت از نظر شهودی قابل انکار نیستند و اگر در یک نظام طبیعت‎گرایانه نمی‎توان چنین مفاهیمی را تبیین کرد معقول‎تر این است که در وجود‎شناسی خود حوزه‎ای فراطبیعی را بپذیریم و از وجود آگاهی بر وجود چنین حوزه‎ای استدلال کنیم.
بنابراین به نظر می‎رسد سیطرة دیدگاه‎های طبیعت‎گرایانه در بن‎بست‎های معرفت‏شناختیِ موجود و در نهایت کنار گذاشته شدن معرفت‎شناسی توسط افرادی مانند کواین نقشی اساسی دارد. این در حالی است که هر کس با تأمل در داده‎هایی که به طور مستقیم در برابر آگاهی او حاضرند، تصدیق خواهد کرد که با جهانی درونی و اختصاصی روبرو است که در آن شباهت‎ها و تمایزهای گوناگون و بسیار متنوعی یافت می‎شود. برخی از این تفاوت‎ها و شباهت‎ها را می‎توان در چارچوب گزاره‎ها و یا نظریه‎ها توصیف کرد و هر توصیفی از داده‎های تجربی را می‎توان با تعدادی گزارة جدید تکمیل کرد. ولی روشن است که هر چقدر هم که توصیف‎های ما دقیق‎تر شوند باز نمی‎توان همة اوصاف و ویژگی‎های این جهان درونی را در چارچوب گزاره‎ها گنجاند. بنابراین جهان درونیِ داده‎ها همیشه بسیار غنی‎تر و وسیع‎تر از گزاره‎ها و نظریه‎هایی خواهند بود که آن را توصیف می‎کنند. ولی درتعریفی که طبیعت‎گرایان از انسان ارائه می‎کنند این نسبت عکس می‏شود و برون‎‎دادها گسترده‎تر از دون‎دادها از کار در می‎آیند. چون در یک دیدگاه طبیعت‏گرایانه جهانِ داده‎های تجربی محو می‎شود و صرفاً ابعاد مادیِ فرایند شناخت باقی می‎مانند. یعنی مثلاً فرایند دیدن، عبارت خواهد بود از امواجی نوری که وارد یک دستگاه می‎شوند و در مقابل تعدادی گزاره و نظریه به عنوان برو‎ن‎داد ارائه می‎شوند. به همین دلیل کواین در شگفت است که چرا دستگاهی طبیعی مانند انسان با وجود اینکه «ورودی بسیار کمی» دارد، خروجیِ آن به مراتب بیشتر است (Quine, 1969, 83).
در حالی که اگر به داده‎های حاضرِ در ساحت تجربه توجه شود این نسبت معکوس است و در واقع نظریه‎ها و جمله‎هایی که فرد بیان می‎کند قابلیت انعکاس همة ابعاد و ویژگی‎های آنچه که به او داده شده را ندارند. به عبارت دیگر طبیعت‎گرا از عظمت جمله‎هایی که می‎گوید یا می‎تواند بگوید در شگفت است و غیر طبیعت‎گرا از عظمت آنچه به او داده شده در شگفت است و اذعان دارد که جمله‎های او تاب بیان چنین عظمتی را ندارد. به هر حال اگر بپذیریم که آگاهی مستقیم به داده‎ها به معنای دسترسی مستقیم به هویاتی است که از سنخ امور مادی نیستند، در این صورت آگاهی نیز امری غیرمادی خواهد بود و دفاع از دادة تجربی در چارچوب یک نظام طبیعت‎گرایانه امکان‎پذیر نخواهد بود. این موضوع را در ادامه با تفصیل بیشتری دنبال خواهیم کرد.
نقش توجیهیِ دادة تجربی و جایگاه وجود‎شناختیِ آن
براساس دیدگاه مبناگرایانه و درونی‎گرایانه‎ای که بدیل انسجام‎گرایی و بیرونی‎گرایی به شمار می‎رود، هویاتی که از راه تجربه در برابر آگاهی ما حاضر می‎شوند دارای شباهت‎ها و تفاوت‎های بسیار گوناگونی هستند و در بیشتر موارد ویژگی‎ها و اوصافِ آنها برای ما جاذبه یا اهمیتی ندارند و به همین دلیل باوری دربارة آنها ساخته نمی‎شود. با این حال در مواردی که باوری ساخته می‎شود دلیل پذیرش آن باور خود داده‎هایی هستند که در برابر آگاهی حاضرند.اما داده‎ها به این دلیل که از سنخ باور نیستند، نیازی به توجیه ندارند و به همین دلیل می‎توانند به تسلسل معرفتی پایان دهند. در واقع در اینجا با نوعی آگاهی روبرو هستیم که از چارچوب معرفت گزاره‎ای خارج است و بنابراین ویژگی‎های معرفت‎گزاره‎ای را ندارد. معرفت‎گزاره‎ای متوقف بر مفهوم‎سازی است ولی دادة تجربی از نظر منطقی مقدم بر مفهوم‎سازی است، وهمان‎گونه که خواهد آمد اساساً بدون دسترسی به واقعیت‎های غیر‎گزاره‎ای، مفهوم‎سازی امکان‎پذیر نخواهد بود.
در تبیین‎ ماهیت داده‎های تجربی باید از حضور چیزها در برابر آگاهی سخن گفت. آنچه در درون در برابر آگاهی حاضر می‎شود می‎تواند حاصل تأثیری باشد که اجسام مادیِ بیرونی بر قوای حسی دارند، ولی متعلق مستقیم آگاهی دیگر از سنخ اجسام فیزیکی نیست و حضور آن در برابر آگاهی نیز با حضور یک جسم در یک مکان مادی متفاوت است. همچنین دسترسی به داده نیر شباهتی با دسترسی به یک کتاب ندارد. به تعبیر ریچارد فومرتن: «اینکه می‎توان به طور مستقیم به وصف احساس درد دسترسی داشت، ولی نمی‎توان به طور مستقیم به هر گونه وصف فیزیکی دسترسی داشت... نشان می‎دهد که احساس درد با هرگونه وصف فیزیکی متفاوت است. ... بدون دوگانه‎انگاری (dualism) این دیدگاه که حالت‎هایی وجود دارند که صرفاً به دلیل ویژگی ذاتی خود توان بازنمایی دارند در واقع اسطوره‎ای بیش نخواهد بود.» (Fumerton, 2002, 48)
با این همه متأسفانه در معرفت‎شناسی معاصر پیش‎فرض‎های طبیعت‎گرایانه غلبه دارند وهمین امر باعث شده که معرفت‎شناسان معاصر در تبیین حالت‎های درونی با مشکل روبرو شوند. به عنوان نمونه پالوک در مقالة هنجارهای معرفتی با اینکه می‎پذیرد که حالت‎های درونی به طور مستقیم در دسترس‎اند  ولی با توجه به پیش‎فرض‎های طبیعت‎گرایانة غالب، چاره را در این می‎بیند که به جای دسترسی مستقیم خود فرد ، از دسترسی مستقیم دستگاه عصبی به حالت‎های درونی سخن بگوید: «حالت‎های درونی آن حالت‎هایی هستند که به طور مستقیم در دسترس فرایندهایی هستند که در دستگاه عصبی مرکزی ما خردورزی را هدایت می‎کنند. آنها به این معنا به طور مستقیم در دسترس‎اند که دسترسیِ به آنها مستلزم آن نیست که ابتدا باورهایی دربارة آنها داشته باشیم» (Pollock, 1987,346) در اینجا در هر صورت پالاک باید نوعی آگاهیِ غیر گزاره‎ای را بپذیرد. در واقع حتی اگر حالت‎های درونی به طور مستقیم در دسترس فرایند‎های دستگاه عصبی باشند در این صورت آن فرایندها باید دارای نوعی آگاهی غیر‎گزاره‎ای باشند. با این حال پالوک با نسبت دادن این نوع آگاهی به دستگاه عصبی نه تنها از التزام به وجود نوعی آگاهی بی‎واسطه پرهیز می‎کند بلکه اساساً تعیین مصداق حالت‎های درونی را نیز به روان‎شناسی واگذار می‎کند و می‎نویسد:
من نظریه‎های درونی‎گرایانه را بر اساس مفهوم دسترس مستقیم تعریف کردم، ولی در مجموع مشخص نکردم که کدام یک از حالت‎ها به طور مستقیم در دسترس‎اند. روشن به نظر می‎رسد که حالت‎هایی که به طور مستقیم در دسترس‎اند به یک معنی باید «روان¬شناختی» باشند، ولی از روی صندلی راحتی بیش از این دربارة آنها نمی‎توان سخن گفت. این پرسشی تجربی است که روان‎شناسان باید به آن پاسخ دهند. (Pollock, 1987,346)
اینکه پالاک به طور صریح از دسترسی خود فرد به حالت‎های درونی خود سخن نمی‎گوید و تعیین مصداق این حالت‎ها را به روان‎شناسی واگذار می‎کند نتیجة مستقیم مادی دانستن فرایند شناخت است. در فضایی که پالاک سخن می‎گوید سخن گفتن از دسترسیِ فرد به واقعیت‎ها (حتی اگر این واقعیت‎ها حالت‎های درونیِ خود فرد باشند)، به معنای متعهد شدن به متافیزیک است و پالاک تاب تحمل دشنام‎هایی را که در آثار فلسفی معاصر نثار متافیزیک‎دان¬ها شده، ندارد. بنابراین او ترجیح می‎دهد چشم خود را بر واقعیت ببندد و با واگذار کردن بحث به روان¬شناسان تأکید کند که گمان نکنید من از آن دسته متافیزیک‎دان¬هایی هستم که از روی صندلی راحتی دربارة واقعیت‎ها سخن می‎گویند (در اینجا پالاک به یکی از دشنام‎های رایج اشاره دارد).
مشابه این مشکل به گونه‎ای روشن‎تر در کلام بونجور انسجام‎گرا دیده می‎‎شود. او در مورد نقش داده در توجیه یک باور یاد‎آوری می‎کند که تحقق چنین امری منوط به سه شرط اساسی است. نخست آنکه باید باوری مبنایی وجود داشته باشد مبنی بر اینکه مثلاً به نظر می‎رسد چیز قرمزی را می‎بینیم. دو شرطی که بونجور در ادامه بیان می‎کند نشان می‎دهد که او درک روشنی از آگاهانه بودن حالت‎های درونی ندرد. او در توضیح شرط دوم می‎نویسد: «دوم آنکه باید عنصری قرمز واقعاً درتجربة فرد مورد نظر حاضر باشد. ولی با تأمل روشن می‎شود که این دو شرط کافی نیستند. اینکه مضمون تجربیِ مناسب صرفاً وجود داشته باشد کافی نیست؛ بلکه این مضمون باید توسط فرد مورد‎نظر فهم شود یا ادراک شود تا او بتواند دلیلی برای پذیرش باور مبنایی مورد‎نظر داشته باشد.» (Bonjour, 1985, 74)
در اینجا بونجور گمان می‎کند حضور داده‎های تجربی در ساحت تجربه بدون ادراک آنها امکان‎پذیر است. تصور او از ساحت تجربه چیزی مانند یک مکان مادی است که چیز‎هایی در آن وجود دارند و بنابراین ادراک این چیزها را نیزبه عنوان شرط سوم لازم می‎داند. در حالی که اگر غیر مادی بودن آگاهی و متعلق‎‎های آن را بپذیریم به شرط سوم نیازی نیست و اگر نپذیریم در این صورت از شرط سوم هم کاری ساخته نیست. چون در مورد ادراک دوم هم می‎توان گفت حضور داده‎ها در ساحت ادراک کافی نیست و این داده‎ها باید ادراک شوند و با زنجیره‎ای بی‎نهایت از ادراک‎ها روبرو خواهیم بود. این تسلسل تنها زمانی متوقف خواهد شد که نوعی آگاهیِ مستقیم را بپذیریم که متعلق آن واقعیتی غیرمادی است. در واقع اگرغیر مادی بودن آگاهی و متعلق آن پذیرفته شود در آن صورت صرف حضور داده در ساحت تجربه کافی خواهد بود و شرط سوم چیزی جز تکرار شرط دوم نخواهد بود. البته بونجور اکنون دیگر انسجام‎گرا نیست و همان‎گونه که خواهیم دید از آگاهی موجود در ضمن تجربه به عنوان مبنای معرفت‎تجربی دفاع می‎کند. ولی چنین دفاعی نیز بدون بهره‎مندی از پشتوانه‎های وجودشناختیِ لازم از انسجام و همچنین غنای مفهومی کافی بهره‎مند نخواهد بود.
نمونة دیگری از مشکلات معرفت‎شناختی که با طبیعی دانستن دادة تجربی ارتباط مستقیمی دارد در دیدگاه مبنا‎گرایانی یافت می‎شود که با اینکه از دسترسی مستقیم به چیزها به عنوان مبنای معرفت سخن می‎گویند ولی به تفاوت بنیادین حالات درونی و اجسام خارجی توجه ندارند. به عنوان نمونه کویینتون با اینکه به درستی بین توجیه گزاره‎ای و توجیه تجربی تفاوت می‎گذارد و تأکید می‎کند که توجیه تجربی مقدم بر مفهوم‎سازی و شرط امکان آن است (Quinton, 1973, 126)، ولی او اجسام مادی را نیز در کنار حالات درونی فرد به عنوان موضوعاتی معرفی می‎کند که به طور مستقیم در دسترس‎اند. مشابه همین نگرش را می‎توان در نقدی که پلانتینگا بر فومرتن دارد مشاهده کرد. در نظریة فومرتن حضور واقعیت درد در برابر آگاهیِ من توجیهی برای این باور من است که من احساس درد می‎کنم. پرسشی که پلانتینگا در نقد این دیدگاه طرح می‎کند این است که اگر آشنایی مستقیم با حالت درد می‎تواند توجیه‎گر باور به وجود درد باشد چرا آشنایی مستقیم با اجسام مادی را توجیه‎گر باور به وجود آنها ندانیم؟ او می‎نویسد: «چرا من نتوانم با صندلی و با این واقعیت که یک صندلی روبروی من است و با این واقعیت که صندلی را ادراک کنم به طور مستقیم آشنا باشم و از این طریق در این باورها موجه باشم.» (Plantinga, 2001, 61) در اینجا خطای مشترک کویینتون و پلانتینگا در عدم توجه به این واقعیت است که جایگاه وجودشناختیِ درد با جایگاه اجسام مادی تفاوتی بنیادین دارد. تفاوت وجود‎شناختی درد و صندلی خارجی باعث می‎شود وجود درد بتواند نقش معرفت‎شناختی متفاوتی داشته باشد. در واقع غیرفیزیکی بودن حالت درد باعث می‎شود درد، بر خلاف صندلی خارجی، به طور مستقیم در دسترس باشد و بنابراین نقشی توجیهی داشته باشد. مشابه چنین تفاوتی بین صندلی خارجی و تصویر ذهنی صندلی نیز وجود دارد. تصویر صندلی مانند دیگر حالات درونی می‎تواند به طور مستقیم در دسترس آگاهی باشد.
همچنین اگر دادة تجربی را امری غیرفیزیکی بدانیم برای یکی از مهم‎ترین اشکالاتی که در رد خطاناپذیریِ توجیه حاصل از دادة تجربی طرح شده است پاسخی قابل قبول به دست می‎آید. بیان کلی اشکال این است که باور غیر از تجربه است و بنابراین می‎توان تصور کرد که باور باشد و تجربه نباشد. البته با شیوه‎های گوناگونی می‎توان این اشکال را تبیین کرد. به عنوان نمونه گفته شده که اگر آن بخش از مغز که وظیفة ادراک تجربی را برعهده دارد به درستی کار نکند در این صورت باور وجود خواهد داشت بدون اینکه تجربه‎ای در کار باشد. یا اینکه فرض شده که در آینده دستگاهی ساخته شود که حالت‎های درونی فرد را به درستی و بدون خطا نشان دهد. اگر آن دستگاه در فردی که باور به احساس درد دارد نشان دهد که هیچ یک از نشانه‎های احساس درد وجود ندارد، می‎توان نتیجه گرفت که آن فرد بدون اینکه احساس درد کند باور دارد که احساس درد می‎کند. (Lehrer, 1990, 51-52)
چنین اشکالی از نظر شهودی قابل قبول نیست. ولی اگر آگاهی فرایندی مادی تلقی شود این اشکال را باید پذیرفت و راهی برای پاسخ دادن به آن وجود ندارد. پلانتینگا در برخورد با این اشکال تأکید می‎کند که اگر من باور داشته باشم که احساس درد می‎کنم و دستگاه پیشرفتة مورد بحث از عدم وجود درد خبر دهد باز من از باور خود دست نمی‎کشم: «حتی اگر دستگاه نشان دهد که اصلاً هیچ گونه فعالیت عصبی وجود ندارد، در واقع حتی اگر نشان دهد که من فاقد مغز هستم، باز از این باور دست نمی‎کشم (Plantinga, 2001, 62). ولی پلانتینگا توضیح نمی‎دهد که خطای این اشکال در چیست. به نظر می‎رسد خطای این اشکال در پیش‎فرض‎های وجودشناختی آن نهفته است. آگاهی، تجربه و داده‎های تجربی اموری مادی نیستند تا بتوان آنها را به نقاطی از مغز نسبت داد و یا اینکه با یک دستگاه پیشرفته وجود یا عدم وجود آنها را تعیین کرد. در واقع اگر به لوازم طبیعت‎گرایی پایبند باشیم در این صورت در خصوص وجود اصل آگاهی نیز باید به یک دستگاه پیشرفته اعتماد کنیم و اگر آن دستگاه در خصوص یک فرد حکم به عدم وجود آگاهی دهد او حق اعتراض نخواهد داشت.
 براساس آنچه گذشت می‎توان گفت انکار نقش توجیهی دادة تجربی نتیجة مستقیم سیطرة دیدگاه‎های طبیعت‎گرایانه‎ است. ولی همان‎گونه که دیدیم اگر به لوازم طبیعت‎گرایی پایبند باشیم دیگر جایی برای عقلانیت و آگاهی نیز باقی نخواهد ماند. بنابراین معقول‎تر آن است که طبیعت‎گرایی کنار گذاشته شود و در این صورت دادة تجربی می‎تواند مبنایی برای باورهای غیر‎استنتاجی باشد. با این همه چنین دیدگاه مبنا‎گرایانه‎ای با یک اشکال اساسی روبرو خواهد بود. این اشکال با تکیه بر این پیش‎فرضِ شناخته شده طرح شده که معرفت بدون مفهوم‎سازی امکان‎پذیر نیست. این اشکال را در ادامه بررسی خواهیم کرد.
دادة تجربی و مفهوم‎سازی
همان‎گونه که گذشت اگر دفاع از نقش توجیهی دادة تجربی موفقیت‎آمیز باشد به دیدگاهی مبنا‎گرایانه نزدیک خواهیم شد. شناخته‎شده‎ترین دلیل در دفاع از مبنا‎گرایی، دلیل تسلسل است. در تبیین این دلیل نخست یادآوری می‎شود که توجیه برخی از باورها از راه استنتاج به دست ‎می‎آید. ولی باورهای استنتاجی اگر در نهایت به باورهایی غیر استنتاجی ختم نشوند به ناچار یا باید به دور تن دهیم و یا اینکه گرفتار تسلسلی بی‎نهایت خواهیم شد. دور و تسلسل به این دلیل قابل قبول نیستند که در هر دو صورت منبعی برای توجیه نخواهیم داشت و بنابراین هیچ باوری موجه نخواهد بود.
با این همه دلیل تسلسل را می‎توان جدای از بحث توجیه و در چارچوبی معنا‎شناختی نیز طرح کرد.در این دلیل تأکید می‎شود که معنای برخی از واژه‎ها را می‎توان با تمسک به واژه‎هایی دیگر بیان کرد، ولی در این مسیر در نهایت باید به واژه‎هایی برسیم که معنای آنها حاصل دسترسیِ مستقیم به خود واقعیت‎هاست. کویینتون این دلیل را این گونه تبیین می‎کند:
در توضیح معنای ساختاری از واژه‎ها که گزاره‎ها را می‎سازند... اغلب می‎توان گزاره‎ها یا مجموعه‎ای از گزاره‎ها را بیان کرد که معنای ‎آنها از پیش روشن است و با واژه‎های موردنظر مترادف‎اند، به عبارت دیگر می‎توان آن ساختار را ترجمه کرد. بر اساس مبانی تسلسل روشن است که همة گزاره‎ها را نمی‎توان به این شیوه فهمید، چون هر بار که این روش را به کار می‎بریم فهم قبلیِ ترجمه را مسلم فرض کرده‎ایم. پس باید تعدادی گزارة پایه وجود داشته باشد که معنای آنها به شیوة دیگری قابل فهم باشد. این گزاره‎های پایه به واسطة پیوندی که با جهان خارج از زبان دارند به گفتار معرفی می‎شوند، نه به واسطة پیوند با دیگر گزاره‎ها. من آنها را با استفاده از واژه‎ای شناخته شده گزاره‎های اشاری ostensive می‎نامم.» (Quinton, 1973, 126)
بنابراین معناداری گزاره‎ها نیز مانند توجیهِ آنها مبتنی بر وجود نوعی آگاهیِ غیر گزاره‎ای است که ارتباط گزاره‎ها‎ی اشاری با واقعیت‎ها را فراهم می‎کند و «اگر گزاره‎‏‏های پایه با چیزی که ما از آن آگاهیم در ارتباط نباشند نمی‎توانند معنایی برای ما داشته باشند. (Quinton, 1973, 129)
توقف معنای واژه‎‏ها و گزاره‎ها بر آگاهیِ بی‎واسطه نشان می‎دهد که اگر آگاهیِ مستقیم به واقعیت‎ها امکان‎پذیر نباشد، چارچوب‎های مفهومی نیز وجود نخواهند داشت. باید ابتدا از چیزها و تفاوت‎ها یا شباهت‎های آنها آگاه باشیم تا بتوانیم آنها را در چارچوب مفاهیم دسته‎بندی کنیم. بنابراین دلیل تسلسل معنا‎شناختی دلیلی بر وجود نوعی آگاهیِ غیر گزاره‎ای است که مبنای معرفت گزاره‎ای به شمار می‎رود. این آگاهی نه تنها مقدم بر مفهوم‎سازی است بلکه اساساً مفهوم¬سازی بدون وجود این نوع از آگاهی امکان‎پذیر نخواهد بود.
با این همه متأسفانه در دیدگاهی که پس از کانت بر فلسفة غرب سایه افکنده است امکان مواجهة حضوری با واقعیت‎ها و دسترسی به آنها انکار شده و معرفت متوقف بر شاکله‎سازی دانسته شده است. در حالی که ساختن گزاره‎ها، مفاهیم و شاکله‎ها از نظر منطقی متوقف بر دسترسی به واقعیت‎ها است. در واقع دیدگاه مذکور با این پرسش اساسی روبرو خواهد بود که اگر دسترسی به واقعیت‎ها ناممکن است پس مفاهیم و گزاره‎ها چگونه ساخته می‎شوند؟ ولی طرفداران این دیدگاه معمولاً به این پرسش توجه نمی‎کنند و شاید بی‎توجهی به چنین پرسش با اهمیتی صرفاً به دلیل آن است که اساساً بر اساس پیش‎فرض‏های غالب، پاسخی برای آن وجود ندارد. در اینجا می‎توان به برخورد گودمن با این پرسش اشاره کرد که در واقع به بی‎پاسخ بودن چنین پرسشی اذعان دارد. گودمن در کتاب راه‎های جهان‎سازی از دیدگاهی دفاع می‎کند که از نظر او نتیجة طبیعی جریانی است که با انقلاب کوپرنیکی کانت آغاز می‎شود. در دیدگاه گودمن نه تنها دسترسی مستقیم به واقعیت‎ها ناممکن است بلکه اساساً واقعیتی مستقل از مفاهیم وجود ندارد. جدای از آنچه ما آن را با مفاهیم و دیگر نمادها می‎سازیم جهانی وجود ندارد و چون چارچوب‎های مفهومی گوناگونی برای ساختن جهان وجود دارد، مجموعه جهان‎ها و خود جهان‎ها را می‎توان به شیوه‎های مختلفی ساخت.(Goodman, 1977, 5)  او در ادامه این پرسش را طرح می‎کند که اگر جهان‎ها از واژه‎ها (و دیگر نمادهای هنری و علمی) ساخته شده‎اند، پس خود این نمادها از چه ساخته شده‎اند. پاسخ این است که ما هیچ¬گاه از صفر شروع نمی‎کنیم، بلکه همیشه با جهانی که پیشاپیش  از واژه‎ها ساخته شده روبرو هستیم و در واقع آن را بازسازی می‎کنیم:
واژه‎ها بدون جهان می‎توانند وجود داشته باشند، و لی هیچ جهانی بدون واژه‎ها یا دیگر نمادها نمی‎تواند وجود داشته باشد. مصالحی که جهان‎ها از آن ساخته می‎شوند... همراه جهان‎ها ساخته می‎شوند. ولی از چه ساخته می‎شوند؟ در نهایت از عدم ساخته نمی‎شوند، بلکه از دیگر جهان‎ها ساخته می‎شوند و جهان‎سازی در تعریف من همیشه از جهان‎هایی آغاز می‎شود که از قبل ساخته شده‎اند؛ ساختن بازسازی است. انسان‎شناسی و روان‎شناسی شاید در پیشرفت‎های خود تاریخ‎های فردی و جمعیِ چگونگیِ جهان‎سازی را مورد پژوهش قرار دهند، ولی تحقیق پیرامون آغاز ضروری و کلی بهتر است به الهیات واگذار شود.» (Goodman, 1977, 6-7)
در اینجا گودمن در برابر این پرسش که مفاهیم و واژه‎ها چگونه ساخته می‎شوند صرفاً این پاسخ را طرح می‎کند که از مفاهیم و واژه‎های قبلی. او همچنین هشدار می‎دهد که در خصوص آغازِ ضروریِ این زنجیره سؤال نکنید، چون زمان چنین پرسش¬هایی سپری شده و این پرسش را باید به الهیات (متافیزیک) واگذار کرد. روشن است که مراد او این است که این پرسش از سنخ پرسش¬های قرون وسطایی است. البته به نظر می‎رسد خود او نیز با این پاسخ قانع نمی‎شود، چون در پانوشت تلاش می‎کند این پاسخ را تکمیل کند. ولی پانوشت نیز متضمن پاسخی علمی نیست و او صرفاً به این پاسخ جدلی قناعت می‎کند که اگر شما توانستید آغاز زمان را به من نشان دهید، من هم آغاز مفاهیم و واژه‎ها را به شما نشان خواهم داد.
به هر حال به نظر نمی‎رسد با شیوه‎هایی غیر‎علمی بتوان از پاسخ دادن به چنین پرسش‎ بااهمیتی طفره رفت. ضمن آنکه اساساً مقایسة زبان با زمان مقایسة درستی نیست. زمان امری طبیعی و خارج از کنترل انسان است. در حالی که زبان امری بشری است، که بر اساس اهداف و نیازهای بشر ایجاد شده و به همین دلیل است که ساختار ثابتی ندارد. این نکته‎ای است که خود گودمن به آن اذعان دارد و تأکید می‎کند که انتخاب جهان‎ها به اهداف ما بستگی دارد (Goodman, 1977, 21). البته دیدگاه گودمن به اندازه‎ای با واقعیت فاصله دارد که حتی خود او نیز نمی‎تواند به آن پایبند باشد. در آثار او می‎توان نمونه‎های متعددی را یافت که در آنها به نقش واقعیت‎های مستقل از مفاهیم در مفهوم‎سازی اذعان شده است. به عنوان نمونه او از رویداد‎های گوناگونی که تحت یک نام قرار می‎گیرند، سخن می‎گوید (Goodman, 1977, 8). این نشان می‎دهد نام‎گذاری پس از آگاهی از یک رویداد امکان‎پذیر است. همچنین او از تقسیم رویداد‎ها به انواع گوناگون سخن می‎گوید (Goodman, 1977, 8)، که باز نشان می‎دهد ما به طور مستقیم با تفاوت‎ها و شباهت‎های رویداد‎های گوناگون آشنا می‎شویم و سپس آنها را به انواع گوناگون تقسیم می‎کنیم. روشن است که تقسیم صرفاً زمانی امکان‎پذیر است که تفاوت‎ها و شباهت‎هایی در کار باشد. در واقع او صریحاً بین خود چیزها و مفاهیم تمایز می‎گذارد و می‎نویسد: «کاملاً روشن است که اغلب راه‎های بسیار گوناگون برای بیان چیزها وجود دارد که بسیار شبیه یکدیگرند. از این مهم‎تر آنکه چیزهای بسیار متفاوت را می‎توان به شیوة کاملاً یکسانی بیان کرد.» (Goodman, 1977, 24) این نشان می‎دهد که از نظر شهودی تقدم آگاهیِ مستقیمِ به واقعیت‎ها بر مفهوم‎سازی قابل‎انکار نیست.
اکنون می‎توان به اشکال موردنظر پرداخت که باز ریشه در اندیشة کانت دارد، و در آثار پوپر، دیویدسون، سلرز و ررتی بسط یافته است. بر اساس این اشکال، آگاهیِ از مضمون تجربی، غیرمفهومی و غیرگزاره‎ای است و بنابراین نمی‎تواند توجیه‎گر باوری باشد که مفهومی و گزاره‎ای است. در واقع این اشکال را می‎توان در چارچوب یک قیاس دو وجهی طرح کرد که بر اساس آن اگر ادراک بی‎واسطه از جنس معرفت گزاره‏ای باشد می‎تواند توجیه‎گر باورهای گزاره‎ای باشد، ولی در این صورت خود نیازمند توجیه خواهد بود و بنابراین نمی‎تواند به تسلسل توجیه پایان دهد. اما اگر از جنس معرفت گزاره‎ای نباشد در این صورت بی‎نیاز از توجیه است ولی نقش توجیهی نیز نخواهد داشت. به تعبیر بونجور انسجام‎گرا:
طرفدار مفهوم داده در یک قیاس دووجهیِ ویرانگر گرفتار شده است: اگر شهودها یا ادراک‎های بی‎واسطة او شناختی دانسته شوند آنگاه هم می‎توانند توجیه‎گر باشند و هم نیازمند به توجیه خواهند بود و اگر غیر‎شناختی دانسته شوند آنگاه بی‎نیاز از توجیه‎اند، ولی همچنین به روشنی توان توجیه‎گری نیز ندارند. این در نهایت نشان می‎دهد که دادة معرفت‎شناختی یک اسطوره است.» (Bonjour, 1978, 223).
به نظر می‎رسد از مباحثی که گذشت پاسخ این قیاس دووجهی به دست می‎آید. ولی در اینجا بهتر است پاسخ این اشکال را نیز از خود بونجور بشنویم. او اکنون دیگر داده را اسطوره نمی‎داند و می‎نویسد:
در اینجا در واقع به نظر می‎رسد که دقیقاً نوعی «مواجهه» بین توصیف مفهومی و بخشی غیرمفهومی از واقعیت که مورد توصیف واقع شده، روی می‎دهد، و این چیزی است که بسیاری از فیلسوفان، متأسفانه از جمله خود من، آن را ناممکن دانسته و رد کرده‎اند. بی‎شک چنین مواجهه‎ای صرفاً زمانی ممکن است که واقعیت مورد بحث خود حالتی آگاهانه باشد و توصیف مورد بحث به مضمون آگاهانة آن حالت تعلق گیرد... در این مسیر تجربة غیر مفهومی می‎تواند توجیهی برای باورهای راجع به خود مضمون تجربه شده به دست دهد. بنابراین داده به هیچ‎وجه یک اسطوره نیست. (Bonjour, 1999,143)
پی¬نوشت¬ها

تبلیغات