معرفت شناسان (11): گُتفرید ویلهلم لایب‌نیتس (مقاله پژوهشی حوزه)

لایب‌نیتس (1716 ـ 1646) فیلسوف و ریاضی‌دان آلمانی و یکی از مهم‌ترین چهره‌های عقل‌گرایی (rationalism) در سدة هفدهم است. زمینة اصلی کارهای فلسفی او را مابعدالطبیعه و الهیات و منطق و فلسفة علم تشکیل می‌دهد. او در لایپزیگ به‌دنیا آمد و در هانوور (Hanover) از دنیا رفت. او با رشد علمی زمان خودش به‌خوبی آشنا شد و با بسیاری از دانشمندان و فیلسوفان زمانش مکاتبه داشت. هرچند در لایبزیگ و ینا فلسفه تحصیل کرد، هم‌چون دکارت و اسپینوزا و لاک هرگز در دانشگاه به تدریس فلسفه اشتغال نداشت. با این همه او در زمینه‌های فلسفه و کلام و ریاضیات و فیزیک و زبان‌شناسی و ریشه‌شناسی و تبارشناسی و تاریخ و سیاست و پزشکی و فیزیک و زبان‌شناسی و ریشه‌شناسی و تبارشناسی و تاریخ و سیاست و پزشکی و اقتصاد آثاری از خود برجای گذاشته است، و در همة‌ این رشته‌ها اثر‌گذار، و در بعضی از آن صاحب‌نظر و حتی پیشگام بود. از این‌رو او را به‌درستی «ارسطوی عصر جدید» نامیده‌اند. لایب‌نیتس به دو زبان لاتین و فرانسه نوشت، و البته لاتین او لاتین مابعد فلسفة قرون وسطایی بود.
زمینة فلسفی تفکرات لایب‌نیتس نشان می‌دهد که می‌توان او را یکی از نمایندگان فلسفة دانشگاهی پروتستان در آلمان تلقی کرد، یعنی فلسفه‌ای که در آن زمان ارسطوگرایان آن را شایع کرده بودند. علاوه بر این، او در عین حال تحت تأثیر اندیشمندان غیرمدرسی زمانش از قبیل آنتونی آرنولد (94 ـ 1612 Antoine Arnould) و دانشمند هلندی کریستین هویگنس (99 ـ 1620 (Cristian Huygens, نیز بود. بی‌شک او هم‌چنین تحت تأثیر دکارت و اسپینوزا نیز بود و حتی یک‌بار با اسپینوزا در آمستردام ملاقات کرد،‌ با این همه در برابر آرای آنها موضع انتقادی داشت.
اثر اصلی او که آرای معرفت‌شناختی‌اش را در آن مطرح کرده است جستارهایی جدید درباب فهم انسان (Nouyeaux Essais sur L'entendement Humain) نام دارد که در خلال سال‌های 5 ـ 1703 نوشته شد اما در 1765 منتشر گردید. زیرا وقتی لایب‌نیتس در 1704 از مرگ لاک مطلع شد تصمیم گرفت آن را منتشر نکند. این کتاب درحقیقت تفسیری است بر اثر لاک تحت عنوان رساله‌ای در باب فهم انسان (An Essay Concerning on Human Understanding)، که در 1690 منتشر شده بود. برپایة آرای معرفتی او در این اثر است که او را عقل‌گرای دانسته‌اند. این اثر سهم مهمی در معرفت‌شناسی داشته است. علاوه بر این، در کتاب جوهرفرد شناسی (Monadolog, 1714) نیز پاره‌ای از آرای معرفت‌شناختی او آمده است. از دیگر آثار لایب‌نیتس می‌توان گفتار در مابعدالطبیعه (Discours de Métaphysique) و تحقیقات کلی (Generales Inquisitiones, 1686) را نام برد.
تبیین لایب‌نیتس از مسئلة حقیقت به‌گونه‌ای است که به نتیجه‌ای جالب منتهی می‌شود. او بر آن است که یک گزاره دقیقاً در صورتی صادق است که از نظر مفهومی صادق باشد، یعنی به‌سبب نسبت اندراجی صادق باشد که در بین مفاهیم آن برقرار است. لایب‌نیتس به فراست آگاه بود که توصیف‌اش از حقیقت و صدق به‌گونه‌ای است که به نظر می‌رسد مستلزم این است که هر صدقی صدق ضروری است. او بعدها سعی کرد با آوردن توضیحی اضافی از این نتیجة ناپذیرفتنی پرهیز کند. او اولاً گفت که در گزاره‌ای که ضرورتاً صادق است بین مفاهیم آن نسبتی برقرار است که این نسبت گزاره‌ را قابل تحویل به یک این‌همانی (identity) می‌گرداند و درواقع مفاهیم مذکور حاصل تحلیل‌های تعریفی هستند. به‌طور مثال در گزارة «حیوان ناطق حیوان است» بین «حیوان ناطق» و «حیوان» چنین نسبتی برقرار است و بنابراین گزاره، گزاره‌ای است ضرورتاً صادق. او سپس این را مطرح کرد که در گزاره‌ای که صدق آن «صادق به امکان خاص» (continently true) است چنین نسبت و تحلیلی وجود ندارد. لایب‌نیتس از این تمایز برای ارائة سه آموزة زیر استفاده کرد:
1. مسئلة اصلی صدق گزاره عبارت است اندراج مفهوم گزاره در مفهوم موضوع آن.
2. تمایز بین صدق ضروری و صدق امکان خاص تمایزی مطلق است، و به هیچ‌وجه به تمایز بین منشأ الهی و انسانی معرفت وابسته نیست.
3. یک ذهن متناهی فقط در صورتی یک گزاره را به‌نحو پیشینی (a priori) می‌شناسد که صدق گزاره صدق ضروری باشد.
بنابراین هرچند لایب‌نیتس حقیقت و صدق را به‌گونه‌ای آغاز می‌کند که انتظار می‌رود که سرانجام به این نتیجه منتهی شود که کل معرفت در نهایت معرفت پیشینی است، با این همه او از این نتیجه‌گیری خودداری می‌کند.
لایب‌نیتس، بدین‌سان، میان حقایق عقل (truths of reason) و حقایق واقع (truths of fact) فرق می‌گذارد:
همچنین دو قسم حقیقت وجود دارد: یکی حقایق عقل و دیگری حقایق واقع. حقایق عقل ضروری است و مخالف آنها ناممکن است، و حقایق واقع ممکن به امکان خاص و مخالف آنها ممکن است. (مُنادولوژی، 33)
این درواقع همان فرقی است که ارسطو میان قضایای ضروری و قضایای غیرضروری گذاشته است.
از سوی دیگر لایب‌نیتس معتقد است که (مُنادولوژی، 31 و 32) استدلال‌های ما بر دو اصل بزرگ مبتنی است: یکی، اصل عدم تناقض که برپایة آن بر غلط بودنِ آنچه بر آن مشتمل است و بر صحتِ آنچه نقیض غلط است حکم می‌‌کنیم؛ و دیگری، اصل جهت کافی (principle of sufficient reason) که به موجب آن درمی‌یابیم که هیچ امری حقیقی یا موجود نیست و هیچ قضیه‌ای صادق نیست مگر این‌که یک جهت عقلی کافی برای این‌که چنان باشد و نه طور دیگر وجود داشته باشد. به این ترتیب، به عقیدة او، هر دو اصل مذکور نه‌تنها درباب حقایق عقل، بلکه درباب حقایق واقع نیز جاری هستند؛ اگر اصل جهت کافی در باب حقایق واقع جاری نباشد «به علت تنوع بی‌حد اشیای طبیعت و تقسیم بی‌نهایت اجسام، تحلیل عقلانی جزئی ممکن است تا جزئیاتی بی‌نهایت کشیده شود» (مُنادولوژی، 36). این درواقع بدان معناست که «چون جهان‌های ممکن بی‌شماری در تصورات (ideas) خداوند وجود دارد، و فقط یکی از این جهان‌ها می‌تواند موجود شود، باید برای انتخاب خداوند جهت کافی‌ای وجود داشته باشد که او را برای انتخاب یک جهان و نه جهان دیگر تعین بخشد» (مُنادولوژی، 53). به این ترتیب، لایب‌نیتس به‌سبب باور به وجود اصل جهت کافی به مسئلة جهان‌های ممکن می‌رسد، و برخلاف اسپینوزا، معتقد می‌شود که همة آنچه در علم خداوند ممکن بوده است تحقق نیافته است بلکه جهانی تحقق یافته است که از نظر کمالات دارای بیشترین شایستگی (fitness) بوده است، و پیدایش آن حاصل علم و حکمت بالغة خداوند است.
تبیین لایب‌نیتس از معرفت ما به حقایق ممکن به امکان خاص به‌طرز جالب توجهی شبیه آن چیزی است که انتظار می‌رود در معرفت‌شناسی تجربه‌گرایانه یافته شود، به این معنا که او مدعی است منشا معرفت ما به حقایق جزئی ممکن به امکان خاص ادراک حسی است. او بر آن است که معرفت ما به حقایق ممکن کلی کاملاً بر استقراهای شمارشی ساده مبتنی نیست بلکه برای حصول آن هم‌چنین «روش حدسی پیشینی» نیز ضروری است. او روش حدسی پیشینی را این‌گونه توضیح می‌دهد:
روش حدس پیشینی با فرضیه‌ها پیش می‌رود، یعنی با فرض علت‌های خاصی که شاید بدون اثبات فرض می‌شوند، نشان می‌دهد که چیزهایی که رخ داده‌اند باید تابع این فرض‌ها باشند. فرضیه‌ای از این نوع به‌واقع شبیه کلید پیام رمزی است، و محتمل‌ترین این فرضیه‌ها آن فرضیه‌ای است که ساده‌تر باشد و در عین حال بتواند تعداد بیشتری از وقایع را تبیین کند.
تصور لایب‌نیتس از روش حدس پیشینی درواقع طلیعة روش فرضی ـ استنتاجی (hypothetico-deductive method) است. او برای صورت‌بندی نظریه‌ای کافی برای تبیین معرفت ما از حقایق ممکن به امکان خاص بر نیاز به نظریة صوری احتمالات تأکید داشت.
لایب‌نیتس در موافقت با دکارت، و در مخالفت با تجربه‌گرایان، معتقد بود که چون اندیشیدن وصف اصلی ذهن است، هیچ زمانی وجود ندارد که در آن ذهن خالی از اندیشه و ادراک باشد. اما در عین حال او بین داشتن ادراک و آگاهی از آن فرق گذاشت. او با قوت بر پایة دلایل تجربی و مفهومی استدلال می‌کرد که اذهان متناهی ادراکات بسیاری دارند که از آنها در زمانی که آنها را دارند آگاه نیستند. به این ترتیب او به‌نحو متناقض‌نمایی عقیده داشت که ضرورت ندارد که انسان از ادراک و اندیشه‌ای که دارد همیشه آگاه باشد و می‌توان اندیشه‌ای داشت که از آن آگاه نبود! این عقیدة او، درحقیقت، از این قول او برمی‌خیزد که نفس انسان امری غیرمادی و مجرد است. علاوه بر این، قول به تجرد نفس، که از جمله به معنای این است که نَفْس همیشه می‌اندیشد، مسلتزم این است که نَفْس تصورات فطری (innate ideas) دارد. استدلالی که لایب‌نیتس را به قول به وجود تصورات فطری رهنمون می‌شود می‌توان به شکل زیر خلاصه کرد:
1. نَفْس جوهری بسیط، و بنابراین غیرمادی (مجرد) است.
2. اگر نَفْس جوهری بسیط و مجرد است، پس طبعتاً جاودان است.
3. بنابراین، نَفْس طبیعتاً جاودان است.
4. اگر نَفْس طبیعتاً جاوان است، پس همیشه درک می‌کند.
5. بنابراین، نَفْس همیشه درک می‌کند.
6. اگر نَفْس همیشه درک می‌کند، پس تصورات فطری دارد.
7. بنابراین، نَفْس تصورات فطری دارد.
بنابراین لایب‌نیتس درواقع از بساطت و تجرد نَفْس به وجود تصورات فطری در آن می‌رسد و در اینجا حد وسط عبارت است از این‌که نفس چون جوهری بسیط و مجرد است پیوسته می‌اندیشد و دارای ادراک است. به عقیدة او انکار معرفت فطری به‌معنای بی‌تبیین گذاشتن معرفت ما از حقایق ضروری است، و باز به عقیدة او مهم‌ترین ضعف معرفت‌شناسی لاک این است که با انکار معرفت فطری از کنار معرفت ما از حقایق ضروری به آرامی گذشته و آن را بی هرگونه تبیین سربسته قبول کرده است. لایب‌نیتس قبول می‌کند که حواس برای کل معرفت واقعی ما ضروری‌اند، اما در عین حال آنها را برای پیدایش همة معرفت کافی نمی‌داند (بعدها کانت همین عقیدة لایب‌نیتس را نقطة آغاز نقد عقل محض قرار داد). او در پیش‌گفتار جستارهای جدید می‌نویسد که:
هرچند حواس برای همة معرفت واقعی ما ضروری هستند، برای فراهم آمدن همة آن کفایت نمی‌کنند، زیرا حواس هرگز چیزی به‌جز نمونه‌ها، یعنی حقایق شخصی و جزئی را به ما نمی‌دهند. اما هرچند نمونه‌های بسیار، یک حقیقت کلی را تأیید می‌کند،‌ با این همه برای تثبیت ضرورت کلی آن کفایت نمی‌کند؛ زیرا نتیجه نمی‌شود که آنچه رخ داده است همیشه به همین طریق رخ خواهد داد.
ذیل این عبارت همان مسئلة استقرا است که بعدها هیوم با آب و تاب بسیار و همانند کانت بدون ارجاع به لایب‌نیتس مطرح کرد. به عقیدة لایب‌نیتس چون حواس هرگز نمی‌‌توانند ما را از ضروری بودنِ مفاد یک قضیة معین آگاه سازند، منشأ معرفت ما نسبت به آن را باید فاهمة محض دانست؛ به تعبیر دیگر، این معرفت باید از اصولی گرفته شود که فطری ذهن هستند:
معلوم می‌شود که حقایق ضروری، از قبیل آنچه در ریاضیات محض و مخصوصاً در حساب و هندسه می‌یابیم، باید اصولی داشته باشند که اثبات آنها نه بر نمونه‌ها مبتنی است و، درنتیجه، نه بر گواهی حواس، هرچند بدون حواس هرگز برای ما پیش نمی‌آمد که دربارة اصول بیاندیشیم،... اثبات آنها فقط از اصول درونی برمی‌آید، اصولی که فطری توصیف می‌شوند.
بنابراین درواقع در این‌جا وجود حقایق ضروری مستلزم معرفت فطری تلقی شده است. این بدان معناست که پذیرش معرفت فطری به مثابه نتیجة پذیرش وجود حقایق ضروری و به اصطلاح پیشینی است و اگر کسی وجود معارف پیشینی (حقایق ضروری) را نپذیرد به‌راحتی می‌تواند از پذیرش معرفت فطری معاف گردد. این‌گونه دیدنِ ماهیت حقایق ضروری است که وجود معرفت فطری را ضروری ساخته است.
به هر حال، با همین تبیین معرفت حقایق ضروری است که لایب‌نیتس به‌راحتی در زمرة عقل‌گرایان محسوب می‌شود، زیرا وجه مشترک همة معرفت‌شناسان عقل‌گرای غربی این است که بخشی از معرفت انسان را معرفت پیشینی و بنابراین فطری می‌دانند. به تعبیر دیگر، وجه مشترک آنها این است که اطلاق تعبیر «صفحة نانوشته» (tabula rasa) بر ذهن انسان را درست نمی‌دانند. از این روی، لایب‌نیتس بحث خود با لاک را این‌گونه خلاصه می‌کند:
اختلافات ما مربوط است به بعضی مسائل مهم؛ موضوع این است که بدانیم آیا نَفْس خود به‌خود همانند یک لوحی که هنوز چیزی در آن نوشته نشده است (tabula ras) کاملاً خالی است،... و هرچه در آن نقش بندد صرفاً از حواس و از تجربه برمی‌آید، یا نفس در ابتدا دارای سرچشمه‌های مفاهیم گوناگون و آموزه‌هایی است که اشیای خارجی صرفاً سر فرصت آنها را آشکار می‌سازند؟
به این ترتیب، این تصور که بعضی مفاهیم و آموزه‌ها فطریِ ذهنِ انسان هستند، نه‌تنها هستة اصلی معرفت‌شناسی، بلکه هستة اصلی مابعدالطبیعة لایب‌نیتس را نیز تشکیل می‌دهد زیرا او معتقد است که اساسی‌ترین مفاهیم مابعدالطبیعی، از قبیل مفهوم جوهر و علیت، مفاهیم فطری‌اند.
یکی از آرزوهای لایب‌نیتس، که در آن با بسیاری از فیلسوفان و دانشمندان معاصر مشترک بود، پرورش و بسط یک نظریة عام و نظامی از نشانه‌ها (signs) بود که شامل منطق و نحو به مثابه دو جزء آن باشد. پروردن این نظریه و نظام از دیدگاه لایب‌نیتس، از یک‌سو هنر و مهارت و توانایی یافتن نشانه‌های درست و به کار بستن درست آنها بود، و از سوی دیگر می‌توانست دانشی باشد که شاخه‌ای از مابعدالطبیعه است. این نظریه دارای جنبه‌های نحوی و معنی‌شناختی و عمل‌گرایانه بود که این سه جنبه درواقع با جنبه‌های نحوی و معنی‌شناختی و عمل‌گرایانه‌ی منطق جدید متناظر بود. درواقع او می‌خواست زبانی برپایة نسبت یک به یک بین نشانه‌ها و مفاهیم بسیط بسازد. این برنامة او، هرچند هرگز تحقق نیافت، از نظر تاریخی بسیار تأثیرگذار بود، و فیلسوفان زیادی از جمله پرس و هوسرل و فرگه و ویتگنشتاین این فکر او را پذیرفتند.
لایب‌نیتس در خلال سال‌های 1679 و 1690 چند نظام صوری جبری متفاوت و یک نظام صوری حسابی را بسط و پرورش داد. او هم‌چنین در هدف اصلی‌اش، یعنی گنجاندن قیاس بازسازی شدة سنتی ارسطویی ـ مدرسی در چهارچوب نظام منطقی خودش موفق شد. در نظام صوری حسابی او حتی می‌توانیم نخستین صورت‌بندی اعتبار منطقی را نیز بیابیم.
یکی دیگر از موضوعات تحقیق لایب‌نیتس پرورش گونه‌ای نظام صوری هندسی بود که او را قادر می‌ساخت تا روابط هندسی را به‌طور مستقیم بیان کند، نه آن‌گونه که در هندسة تحلیلی دکارت آمده است برحسب اعداد عقلانی. این برنامة لایب‌نیتس هرگز تحقق نیافت، اما دست‌کم در تحولات بعدی توپولوژی (topology) مؤثر افتاد.
منطق لایب‌نیتس منطق اصطلاحات و مفاهیم بود نه منطق گزاره‌ها یا جملات. او از راه تحلیل جملة مقدماتی «الف ب است» (مثلاً: سقراط انسان است) نشان داد که می‌توانیم همیشه از طریق این تحلیل به شکل «الف ـ ب است» برسیم، شکلی که در نظر لایب‌نیتس به این معنا بود که مفهوم مرکب «الف ـ ب (یعنی مثلاً سقراط انسان) ممکن است (یعنی سازگار است) زیرا مفهوم جزئی سقراط شامل مفهوم انسان است. لایب‌نیتس با استفاده از همین نسبت نحوی قادر بود این جملة محمولی کلی را که «هر الف ب است» دوباره به این شکل صورت‌بندی کند که: «ممکن نیست که چیزی الف باشد و ب نباشد». او ساختار جبر بولی مقدماتی را بر همین اساس بسط داد، و این مطلبی است که فرگه آن را تصدیق کرد.
لایب‌نیتس برای اصل این‌همانی (principle of identity) اهمیت بسیار قائل بود. این اصل می‌گوید اگر الف و ب این همان هستند، پس همة اوصاف آنها مشترک است. این اصل که قبلاً ارسطو آن را صورت‌بندی کرده بود، همان‌گونه که لایب‌نیتس نشان داد، برای زمینه‌های مفهومی (intentional contexts) معتبر نیست؛‌ به همین جهت آن را اصل مصداقیت (principle of extensionality) نیز نامیده‌اند. لایب‌نیتس صورت‌بندی عکس این اصل را، که می‌گوید اگر همة اوصاف الف و ب مشترک باشد، در آن صورت آن دو این همان هستند، اصل این‌همانی تمیزناپذیرها (principle of the identity of indiscernibles) نامیده است. اصل این‌همانی با تقریر لایب‌نیتس را قانون لایب‌نیتس (Leibniz’s law) نامیده‌اند، این اصل می‌گوید: اگر الف و ب یک فرد باشند در این صورت هر آنچه دربارة الف صادق باشد دربارة ب نیز صادق است و برعکس.
یکی از مهم‌ترین و محوری‌ترین مفاهیم فلسفة لایب‌نیتس مفهوم جهان‌های ممکن (possible worlds) است. او با این نظریة اسپینوزا مخالف بود که هر آنچه ممکن است موجود شده است. به اعتقاد او همة چیزهای ممکن تحقق نیافته‌اند، و درواقع بی‌نهایت جهان‌های ممکن وجود دارد که از میان آنها فقط یک جهان تحقق یافته و موجود است. همة این جهان‌ها از جواهر و اعراض تشکیل می‌شوند و گرایش خاصی به موجود شدن دارند. جایگاه این جهان‌های ممکن، که تعدادشان بی‌نهایت است، اندیشه و علم خداوند است. به عقیدة لایب‌نیتس جهت عقلی کافی برای پیدایش یکی از این بی‌نهایت جهان‌های ممکن صرفاً «شایستگی» (fitness) یا «درجات کمال» (degress of perfection) آن است: هر جهان ممکن به نسبت کمالی که دارد حق خواستاری وجود خواهد داشت. خداوند براساس حکمت بالغة خود،‌ جهانی را که از این میان بیشترین شایستگی یا درجات کمال را دارد،‌ و بنابراین بهترین جهان ممکن است، می‌شناسد و آن را برمی‌گزیند و می‌آفریند. به عقیدة لایب‌نیتس این گزینش الهی براساس اصل بهترین انجام می‌شود، اصلی که براساس آن جهان موجود بهترین جهان ممکن با حداقل اصول است، یعنی جهانی است با کمترین قواعد و قوانین و بیشترین وضعیت امور، یا جهانی است با کمترین علل و بیشترین معلول‌ها، یا کمترین ابزار و بیشترین اهداف و غایات. جهان واقع، که بهترین جهان ممکن است، در عین حال نشانِ عدل الهی (Theodicy) است. مفهوم جهان‌های ممکن لایب‌نیتس اخیراً توجه بسیاری از فیلسوفان را به خود جلب کرده است زیرا آنها تصور کرده‌اند که این مفهوم از حیث روشن ‌شناختنِ اصطلاحات منطق موجّهات، از قبیل «ممکن» و «ضروری»، سودمند است.
از این‌روی، ممکن است تصور شود که لایب‌نیتس با دیدگاه فیلسوف معاصر، دیوید لویس (David Lewis)، که مفهوم جهان‌های ممکن را بسیار به‌کار برده است، موافق است. لویس استدلال می‌کند که مفهوم جهان‌های ممکن نه‌تنها یک ابزار مفهومی بسیار سودمند است،‌ بلکه باید بپذیریم که این جهان‌ها همه وجود دارند. اما واضح است که لایب‌نیتس با تصوری که لویس در این‌باره دارد مخالف است. از سوی دیگر سول اِی. کریپکی (Saul A. Kripke) مفهوم جهان‌های ممکن را به این صورت تعبیر کرده است که با نظر به این مفهوم هنگامی که دربارة فردی سخن می‌گوییم معنی آن این است که او این همانی‌اش را در تعدادی از جهان‌های ممکن حفظ می‌کند. به‌طور مثال، اینشتاین کسی است که در یک جهان ممکن، که غیر از جهان واقع ماست، ممکن بود نظریة نسبیت را ننویسد، و در دانشگاه پرینستون امریکا فیزیک نظری تدریس نکند و پیپ نکشد. بدیهی است که اگر لایب‌نیتس با این تفسیر کریپکی از جریان‌های ممکن مواجه می‌شد با آن مخالفت می‌کرد زیرا به عقیدة او اینشتاینی که پیپ نکشد یا نظریة نسبیت ننویسد یا در آن دانشگاه فیزیک نظری تدریس نکند دیگر اینشتاین نیست بلکه شخصی شبیه به اینشتاین است.
به عقیدة لایب‌نیتس معرفت حقایق به وسیلة استدلال به حاصل می‌آید. استدلال، چنان‌که گفته شد، بر دو اصل مبتنی است: اول، اصل تناقض یا اصل این‌همانی، که بر طبق آن آنچه شامل تناقض باشد کاذب است، و دوم، اصل جهت کافی،‌ که بر طبق آن دربارة آنچه برای آن‌گونه بودنش جهت یا علت کافی وجود ندارد هیچ چیز صادق یا موجود نیست. لایب‌نیتس دربارة شأن معرفت‌شناختی این دو اصل تبیین سازگاری ارائه نکرده است. او گاهی اصل تناقض را فرض ضروری استدلال‌ به‌طور کلی تلقی می‌‌کند و بدین‌سان آن را به‌عنوان امری اثبات ناشده مبنای استدلال‌ها می‌داند و البته این را براساس ناممکن بودنِ پسْ‌رفتِ نامحدود در استدلال می‌پذیرد. زمانی دیگر آن را به همراه بعضی اصول دیگر فطری ذهن تلقی می‌کند و می‌گوید همان‌طور که ماهیچه‌ها و زرد‌پی‌ها برای راه رفتن ضروری‌اند، به همین‌سان اصول کلی، از جمله اصل تناقض، برای اندیشیدن و استدلال ضروری‌اند و ذهن انسان پیوسته بر آنها متکی است. لایب‌نیتس همچنین می‌گوید که اصول استدلال از طریق «غریزه‌ای طبیعی» به‌ کار بسته می‌شوند. بنابراین، از اینجا برمی‌آید که اصول استدلال و از جمله اصل تناقض همانند فطری بودنِ مفاهیم مابعدالطبیعی از قبیل «وجود» و «ممکن» و «همان»، فطری‌اند.
لایب‌نیتس استدلال دیگری بر فطریت این‌گونه اصول اقامه می‌کند که بر ماهیت غیرتجربی حقایق ضروری مبتنی است: «درواقع حواس، پس از آنکه شکل می‌گیرند، به ما کمک می‌کنند تا بدانیم که چه چیزی هست، اما نمی‌توانند در دانستن اینکه چه چیزی باید باشد یا نمی‌تواند غیر آنچه هست باشد به ما کمک کنند». دانستن این‌گونه حقایق باید «نوری باشد که با ما متولد می‌شود». حقایق ضروری یا قضایای این‌همانی هستند یا به‌وسیلة تعاریف یا تحلیل اصطلاحات یا مفاهیم آنها به این همانی‌ها تحویل‌پذیراند. درحقیقت همة اصل‌های این‌همان بودن، که صرفاً موارد مختلف اصل این همانی یا اصل تناقض هستند، مبنای اثبات‌ناپذیر حقایق ضروری‌اند. از آنجا که حقایق ضروری به این همانی‌ها تحویل‌پذیراند، و همة این همانی‌ها صرفاً اصل تناقض یا خود اصل این همانی‌اند، و از آنجا که همة حقایق ضروری چون از تجربه و استقرا برنمی‌آیند باید فطری باشند، پس اصل تناقض نیز باید فطری باشد. اما گفتن این که «الف الف است» یا «ب ب است» فطری است زیرا این احکام از تجربه و به‌وسیلة استقرا تحصیل نمی‌شوند نمی‌تواند فطریت آنها یا حتی،‌ به تعبیر خود لایب‌نیتس، «تحلیلی» بودن آنها را حتی برای کسانی که با لایب‌نیتس در «حقایق ضروری» بودنِ آنها با او موافق‌اند اثبات کند. حقیقتِ ضروری بودن، نه با فطری بودن یکی است نه با تحلیلی بودن.
شأن معرفت‌شناختی اصل جهت کافی نیز در بیانات لایب‌نیتس، از جمله به جهت معانی متفاوتی که تعبیر «جهت کافی» در آثار او دارد، به‌طور واضح تبیین نشده است. او در یک‌جا شأن معرفتی اصل جهت کافی را در سطح اصل تناقض مطرح می‌کند، به این معنا که این دو را حقیقت ضروری و از مسلمات معرفتی خویش تلقی می‌کند. در جای دیگر، اصل جهت کافی را نتیجة اول و بی‌واسطة این اصل معرفی می‌کند که در هر قضیة صادق، خواه کلی باشد خواهد شخصی، ضروری باشد یا ممکن به امکان خاص، محمول در مفهوم موضوع گنجانده است. این امر موجب پیدایش این اصل مسلم و مقبول می‌گردد که هیچ چیزی بدون علت یا هیچ معلولی بدون علت وجود ندارد، در غیر این صورت، برخلاف ماهیت صدق، که همیشه مستلزم این‌همانی است، صدق و حقیقتی یافته خواهد شد که نمی‌توان آن به‌طور پیشینی اثبات کرد یا به این همانی فروکاست.
این مطلب در مورد اصل تناقض نیز صادق است، و درواقع «هر دو اصل در تعریف صادق و کاذب مندرج هستند». فرق بین حقیقت ضروری و حقیقت ممکن به امکان خاص این است که حقیقت ضروری را با تحلیل متناهی می‌توان اثبات کرد اما حقیقتِ ممکن به امکان خاص خواستار تحلیل نامتناهی است، و البته نه انسان می‌تواند این تحلیل نامتناهی را انجام دهد، و به عقیدة لایب‌نیتس،‌ نه خدا، زیرا حتی خداوند نیز نمی‌تواند تناقض را انجام دهد یا تحلیل نامتناهی را به انجام رساند. با این همه، انسان حقایق ممکن به امکان خاص را، نه از راه اثبات، که از راه «بصیرتی خطاناپذیر» می‌شناسد.
لایب‌نیتس در بعضی دیگر از روایت‌های اصل جهت کافی، نه نسبت منطقی محمول به موضوع، بلکه علت وقایع و وجود چیزها را مطرح می‌‌کند. علتی که در اینجا به آن ارجاع می‌دهد گاهی علت فاعلی است، اما غالباً علت غایی است. آنجا که علت غایی در مدّ نظر باشد اصل جهت کافی، اصل کمال یا اصل بهترین صورت نامیده می‌شود.