معرفت و گونه‌های توجیه (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
در این مقاله، ابتدا انواع توجیه شامل، عقلگرایی، تجربه‌گرایی، پوزیتیویسم منطقی، انسجام‌گرایی، عرف‌اندیشی و عملگروی مرور می‌شود. در ادامه، بحثِ شاکله‌های توجیه مطرح می‌شود. نویسنده دیدگاه‌های مبناگرایی، کل‌نگری، درون‌گرایی و برون‌گرایی را بررسی می‌کند. وی پس از نقد و بررسی دیدگاه‌های مختلف نهایتاً نتیجه‌گیری می‌کند که روش صحیح در توجیه معرفت، راهی عقلانی است و شاکله‌ای که برای آن انتخاب می‌کند مبناگرایی مبتنی بر بداهت و برهان است. با توجه به مباحثی که دربارة «سرشت معرفت» و «هویت توجیه» ارائه شد، اینک به طور فشرده به انواع و گونه‌های توجیه اشاره می‌شود تا در پرتو آن بتوان با جامع نگری بیشتری دربارة «ارزش شناخت» به بحث پرداخت.متن
الف) عقلگراییRationalism) )
یکی از معروف‌ترین گرایش‌ها به «توجیه معرفت»، مکتبی است موسوم به «عقلگرایی» که در درون خود نحله‌های زیادی دارد، ولی همة آنها در این امر جامع مشترکند که «معرفت» را باید با عقل و نیروی مدرکه‌ای فراتر از حواس ظاهری، توجیه نمود. در این جا لازم است قبل از ادامة بحث، به تفکیکی اشاره کنیم که عدم توجه بدان، موجد پاره‌ای ابهامات خواهد بود.
تفکیک: «عقلگرایی» که در مقابل «تجربه گرایی» قرار دارد(1)، با توجه به «تصورات» و «تصدیقات»، به چهار صورت قابل تصویر است:
1. اصالت عقل دو جانبه(two sided rationalism):.
2. اصالت تجربه دو جانبه(two sided empiricism):.
3. اصالت عقل مفاهیم و اصالت تجربة احکام(R.of concepts and E. of judgements):.
4. اصالت عقل احکام و اصالت تجربة مفاهیمR. of judgements and E. of concepts) :)
در واقع «اصالت عقل دو جانبه» که شاخه‌ای از عقلگرایی است بر آن است که هم «مفاهیم تصوری» و هم «احکام تصدیقی» از نیروی عقلانی آدمی متمشی می‌شود. و اما «اصالت تجربة دو جانبه» همان تجربه گرایی مطلق است که در مقابل عقلگرایی مطلق قرار دارد، و دو صورت دیگر، یعنی «اصالت عقل مفاهیم و اصالت تجربة «احکام» و «اصالت عقل احکام و اصالت تجربة مفاهیم» را نیز می‌توان به نحوی در «عقلگرایی»، به مفهوم عام، مندرج ساخت.(2) نکتة قابل توجه در اینجا آن است که عقلگرایی تصوری در باب توجیه معرفت بالمآل باید به امر تصدیقی منتهی گردد.
همان گونه که گفته شد «عقلگرایی» مکتبی است که نقش محوری را در توجیه معرفت، به عقل می‌دهد. البته با توجه به تفکیکی که صورت دادیم، عقلگرایی می‌تواند ناظر به «تصورات» یا «تصدیقات» باشد. این مکتب سابقة دیرینه دارد و سقراط، افلاطون، ارسطو و ...، تابع این گرایش بوده‌اند و در غرب چهره‌های بارز آن را دکارت و لایب نیتز، و اسپینوزا، می‌دانند. این متفکران گرچه به گونه‌ای یکسان به توجیه معرفت نپرداخته، ولی همگی بر نقش عقل در فرآیند ادراک تاکید ورزیده‌اند. دکارت «تصورات»(ideas) را بر سه قسم می‌دانست 1) تصورات خارجی(2 .(factitious ideas) تصورات جعلی(3 .(adventitious ideas) تصورات فطریinnate) .(ideas وی معتقد بود «تصورات خارجی» از تجربه بر می‌آید، و «تصورات جعلی» ساختة ذهن است، و «تصورات فطری» نیز آن نوع تصوراتی است که خدا با معیت ذهن، آن را در ما خلق می‌کند. (3) دکارت درصدد برآمد تا نشان دهد که «تصورات فطری» حاصل حس و تجربه نیستند،(4) ولی او تنها دربارة تصورات و مفاهیم فطری سخن گفته و در باب قضایا و تصدیقات فطری به بحث نپرداخته است. (5) چنین به نظر می‌رسد که دکارت قصد داشته است از «تصورات فطری»، به عنوان سکوی پرتابی استفاده کرده و قضایای ضروری و یقینی را بر اساس آن استوار سازد.(6)
بعد از دکارت، لایب نیتز(1646-1716 م) به این نتیجه رسید که همان طور که تصورات فطری داریم، قضایا و تصدیقات فطری نیز داریم، زیرا اگر ما فطرتاً واجد چنین قضایایی نبودیم نمی‌توانستیم این گونه احکام را صادر کنیم. وی می‌گفت: مثلا ما در صورتی می‌توانیم از بودنP ، نتیجه بگیریمQ ، که فطرتا واجد قضیة شرطی «P Q» باشیم.(7) متعاقب آن، لاک (1632-1704 م) علیه «فطرت گرایی»(innatism) قیام کرد و چنین نتیجه گرفت که نه تنها عقل فطرتاً واجد چیزی نیست، بلکه بی مایه حس و تجربه، فطیر است.(8) بدین ترتیب با نقد لاک در مورد عقلگرایی، در جلوة فطرت گرایی آن، مکتب دیگری موسوم به «تجربه گرایی» شکل گرفت که بعدا بدان خواهیم پرداخت.
دکارت به قضایای واضح و روشن نیز عنایت داشت و معتقد بود که خداوند صدق این نوع قضایا را تضمین می‌کند. مالبرانش(1638-1715 م) «تضمین خداوند» را مبدل به «رؤ‌یت در خدا» کرد و متعاقب آن، اسپینوزا(1632-1677 م) به این نتیجه رسید که «طبیعت خداوند» تضمین کنندة افکار ماست. ولی باید توجه داشت که خدای اسپینوزا غیر از خدای دکارت است، زیرا خدای اسپینوزا را نمی‌توان «خدای شخصی» نامید. لایب نیتز راهی دیگر پیمود. وی مطابقت را بر اساس جواهر فرد(Monuds) توضیح داد و به «قضایای خود تضمین»(self-guaranteeing) گرایش یافت.(9)
این بود فشرده‌ای از جریان «عقلگرایی» که در مغرب زمین نشو و نما کرد و سپس با اوج‌گیری تجربه‌گرایی، از رشد آن کاسته شد. (10) دلیل این که خط سیر «عقلگرایی» را در معرفت‌شناسی غرب دنبال کردیم و به دیگر عقلگرایان خصوصا فلاسفة اسلامی، نپرداختیم، این بود که ما در این جا قصد داریم نمایی از فرآیند توجیه را در گونه‌های مختلف آن، ترسیم کنیم و از آن جا که طلوع و غروب گونه‌های مختلف توجیه، مربوط به آن دیار است، نوعا سیر بحث را در آن جا دنبال کنیم. از این رو باید گفت برای فهم ماجرای پیدایش و اُفُول گونه‌های توجیه، باید همواره ظروف تحقق آن را در نظر گرفت و چرایی آن را نیز ملحوظ داشت.
2. تجربه گراییEmpiricism))
نوع دیگری از انواع توجیه، توجیهی است که امروزه به «تجربه‌گرایی» یا «اصالت تجربه» شهره است. گرچه رگه هایی از این مکتب در تاریخ تفکر وجود داشته است، ولی در قرن هفدهم میلادی، ناگهان به دنبال مناقشاتی که جان لاک، کشیش و فیلسوف انگلیسی، علیه فطرت گرایی دکارتی، براه انداخت، به عنوان یک مکتب شاخص در مقابل «عقلگرایی» سربرآورد. این ماجرا توسط بارکلی و نیز هیوم دنبال شد و سرانجام در هیوم به شکاکیت در امور فراحسی منتهی گشت. تشکیکات هیوم، کانت را به تردید افکند، یا به تعبیر خود کانت، او را از خواب جزمیت بیدار ساخت. از این رو، کانت در صدد برآمد تا برای فائق آمدن بر این بحران، راه حلی بیابد و در این راه بود که دو کتاب «نقد عقل محض» و «تمهیدات» را نوشت و ادراک را «فرآیند تفاعل ذهن و عین» انگاشت. اما ماجرا به همین جا خاتمه نیافت، بلکه تجربه گرایی در غرب، مبدل به طوفانی شد که امواج سهمگین و تند آن، کشتی افکار دیگر را نیز در هم شکست. این که چه علل یا عواملی چنین ماجرای افراطی ای را در حوزه اندیشة غربیان براه انداخت، خود امری است که اکنون مجال پرداختن بدان نیست. در هر صورت، وزش تند طوفان حسی گرایی و تجربه مداری در غرب، چنان موجی در افکار غربیان ایجاد کرد که می‌توان گفت، کلیت غرب را نیز با خود برد. این جریان ابتدا به آرامی شروع شد، ولی به تدریج اوج گرفت، بل به افراط گرایید، زیرا آن گاه که لاک و همین طور بار کلی از حس و تجربه سخن می‌گفتند، در صدد نفی عقل یا امور غیرتجربی نبودند، گرچه بار کلی به تفریط افتاد و ماده و جسمانیات را نفی کرد، ولی توجه کامل به حس و تجربه، هیوم را به شکاکیت در امور فرا حسی کشاند، و تشکیکات وی هم به نوبة خود، کانت را به اضطراب افکند و سپس نوبت به پوزیتیویسم منطقی رسید(11) و...، و هلم جر‌ا.
در اینجا مناسب است اشاره‌ای به مکتب پوزیتیویسم منطقی که شکل افراطی تجربه گرایی است، نیز داشته باشیم.
پوزیتیویسم منطقیLogical Positivism))
پوزیتیویسم منطقی یا «تجربه گرایی منطقیlogicalempiricism) ») نوع افراطی تجربه گرایی به شمار می‌آید که معتقد است معنای یک جمله، بلکه صدق و کذب یک قضیه، منوط به قابل تایید یا ابطال تجربی بودن آن قضیه است.
تجربه گرایی منطقی را از آن رو،منطقی نامیدند که بانیان آن در توسعة منطق و ریاضیات نیز سهم داشتند و دغدغة آنها این بود که بین تجربه گرایی و پذیرش قضایای منطقی و ریاضی که قضایای تجربی نیستند، توافق حاصل کنند، زیرا این نوع قضایا نمونه‌ای از قضایایی هستند که با «روش تجربه» تایید یا ابطال نشده، و با مقیاس تجربه گرایی جور در نمی‌آیند. بالاخره آنان به این نتیجه رسیدند که هر قضیه‌ای بی معناست، جز آن که یا «تحلیلی» بوده، و یا «علی الاصول قابل تایید یا ابطال تجربی» باشد. پس ملاک بی معنایی از دیدگاه پوزیتیویسم منطقی نیز به دست آمد. پوزیتیویسم منطقی گزاره‌ای را «بی معناmeaningfulness)») می‌داند که «تحلیلیanalytic)») یا «تجربیempirical) ») نباشد.(12) آنها اعتقاد داشتند قضایای تحلیلی، گرچه قضایای صادق محسوب می‌شوند، ولی این نوع قضایا «صوری محضpurelyformal) )، و «کاملا خالی completelyempty)») و نیز «فاقد محتوای نفس‌الامری»(devoidoffactualcontent) می‌باشند.(13) اما ماجرا به همین جا خاتمه نیافت، زیرا چنان که بعدا خواهیم دید، کواینQuine))، معنا را به زبان ارجاع داد و زبان را امر اجتماعی دانست که از تجربة رفتار گفتاری مردم أخذ می‌شود، و چون از تجربه، قضیة یقینی نتیجه نمی‌شود، نهایتاً نتیجه گرفت که قضایای تحلیلی نیز «ضروری الصدق» نیستند و اصولا تفکیک بین تحلیلی و ترکیبی بلا وجه است.(14)
در این جا ما فرصت نقد تفصیلی این مدعیات را نداریم، ولی به اشاره می‌گوییم:
اولاً: این که پوزیتیویست‌های منطقی گفته‌اند معنای جمله و نیز قابلیت صدق و کذب آن، وابسته به این است که علی الاصول قابل تایید یا ابطال تجربی باشد، سخنی گزاف و بدون دلیل بل خود شکن است، هر چند اگر مراد صرفا جعل اصطلاح باشد، مانعی ندارد، ولی گاهی برخی از جعل اصطلاحات نوعی مغالطه است که برای اسکات خصم صورت می‌گیرد!
ثانیا: مدعای کواین نیز مخدوش است، زیرا وصف «اولیت» برای قضایای اولی، و نیز وصف تحلیلی و ترکیبی برای قضایای تحلیلی و ترکیبی، اصالتا از آن صور ذهنی است زیرا معنا و زبان، فرع بر ادراک است و ادارک یک فرایند ذهنی و نفسانی است. مضافا این که حتی می‌توان قضایای تحلیلی را در مورد اموری مطرح کرد که تاکنون لفظی برای آن وضع نشده، یا اصلاً بی معناست، یا صرفا به عنوان یک لفظ و یا یک شکل، بدون توجه به محتوای آن، در موضوع اخذ شده است، مانند: «دیز، دیز است»، «O َ،O َ است» و...، که قضیه تحلیلی هستند، و تحلیلی بودن آنها اصلا ربطی به معنای آنها ندارد، زیرا موضوع در این دو قضیه صرفا به عنوان یک لفظ یا یک شکل مورد استفاده واقع شده است. استراوسن(Strawson) نیز سعی کرده تا به مناقشة کواین در مورد قضایای تحلیلی و ترکیبی پاسخ گوید، که اکنون فرصت پرداختن بدان نیست.(15)
بدین ترتیب روشن شد که گرچه رگه هایی از «تجربه گرایی» در تاریخ تفکر به چشم می‌خورد، ولی این گرایش به عنوان یک مکتب از قرن 17 میلادی شروع و در پوزیتیویسم به افراط رسید.
ج) انسجام گرویCoherentism))
این مکتب نیز یکی از دیدگاهها درخصوص توجیه است که به ربط و انسجام اندیشه‌ها عنایت دارد و تصدیقی را به لحاظ معرفت‌شناسی موجه می‌داند که در ارتباط با تصدیقات دیگر بوده و با آنها سر سازگاری داشته باشد. فرآیند توجیه بعد از کانت از نومن و نفس الامر برید و کم کم در دستگاه هگل و اتباع او به درون ذهنی گرایید. لازم به ذکر است که «انسجام‌گروی» گاهی به عنوان تعریف صدق و گاهی به عنوان معیار صدق برگزیده می‌شود، اما آن چه در مورد لحاظ قرار داد انسجام گروی، به عنوان معیار توجیه معرفت است. این مکتب، تصدیقی را موجه می‌داند که در ارتباط با دیگر تصدیقات آدمی بوده و در درون خود نیز منسجم باشد. افراطی‌ترین شکل این نوع گرایش را در جایی می‌یابیم، که صدق را علاوه بر توجیه، به انسجام و تلائم تفسیر می‌کند. (16)
د) عرف اندیشیCommonsensism))
این دیدگاه در باب توجیه معرفت بر آن است که ما باید در توجیه معرفت و نیز در مواجهه با شکاکان، به عقل سلیم یا فهم عرف، استناد کنیم.
این گرایش در معرفت‌شناسی غرب، معلول وازدگی از دو جریان افراطی ایده‌آلیستی و تجربه‌گرایی بود، چرا که تجربه‌گرایی از یک طرف، هیوم را به شکاکیت کشاند، و از آن طرف هگل را به گونه‌ای دیگر از واقعیت منقطع کرد. لذا این فکر به وجود آمد که یکی از عوامل مهم این افراط و تفریط‌ها در توجیه معرفت، همانا فاصله گرفتن از فهم عامیانه است، ولی کاملا روشن نیست که حد و مرز این نوع فهم تا کجاست. یکی از معانی‌ای که می‌توان برای این گرایش یا مکتب اصطیاد کرد، آن است که «معرفت» هنگامی موجه است که با «فهم عرف»common) (sense سازگار باشد؛ فهمی که در واقع برآیند جمع جبری برداشت‌های عرف مردم از مساله است.
در میان متفکران حامی این مکتب، می‌توان به توماس رید(Thomas Raid) و نیز جورج ادوارد مورG.E.) (Moore اشاره کرد. این دو متفکر از فلاسفه‌ای هستند که به فهم عادی و عرفی بسیار بها داده‌اند. آنها معتقدند فرایند توجیه باید بر مبنای «هنجار فهم عرف عام» صورت گیرد، و اگر از این هنجار تخطی و تمرد کردیم، یا چونان بارکلی(Berkeley) در خود فرو رفته و جهان طبیعت را منکر می‌شویم، و یا مانند هگل در ایده آلیسم فرو می‌غلتیم و یا سر از شکاکیت در می‌آوریم. پس راه چاره این است که معارف را همان طور توجیه کنیم که مردم به توجیه حوادث عالم می‌پردازند، یعنی از ذهن گرایی افراطی بپرهیزیم. می‌دانیم یکی از مشکلات فلاسفه در خصوص اثبات «جهان خارجexternal world)») است،(17) ولی مور بر اساس مبنای عرف گرایی در توجیه معرفت، در یک سخنرانی، برهانی برای آن اقامه کرده که به نام «برهان جهان خارج» معروف است. برهان او نه مقدمات زیاد دارد و نه قیاسات مرکب. اگر تعجب نکنید، برهان او این بود که ابتدا دودست خود را بلند کرد، و یک بار با دست راست، دست چپ خود را نشان داد و گفت:«این دست من است»، و دوباره با دست چپ دست راست خود را نشان داد و گفت: «این نیز دست من است»، و سپس نتیجه گرفت:«پس مطلوب ثابت شد».
بدین ترتیب، روشن شد که «عرف اندیشی» نوعی از انواع توجیه است که معرفت را بر اساس فهم عرف که فهمی سهل المؤ‌ونة است، توجیه می‌کند.(18)
ه') عملگرویPragmatism))
این نوع گرایش در توجیه معرفت، تصدیقی را موجَّه می‌داند که مثمریت داشته باشد، یعنی معرفت آنگاه حاصل است که تصدیق ما به یک قضیه، سودمندی و کارآیی عملی داشته باشد. این مکتب در شکل افراطی آن، صدق را نیز به کارآیی عملی تعریف می‌کند. پیرس(Peirce) از بانیان عملگروی، تحت عنوان: «چگونه افکارمان را ایضاح بخشیم» برنقش عمل در ایضاح اندیشه و در نتیجه در توجیه آن تاکید می‌ورزد.(19) عملگرایان دیگری از قبیل ویلیام جیمز، جرج هربرت مید، و جان دیویی نیز همین روش را برگزیده‌اند. نکته حائز اهمیت این است که عملگروی گرچه بیگانه از تجربه گرایی نیست، ولی بعینه آن هم نیست. از این رو شاید بتوان گفت «عملگروی» شکل تنزل یافتة تجربه‌گرایی است. در هر صورت، عملگروی معتقد است معرفت آنگاه حاصل می‌آید که تصدیق ما در عمل مثمر ثمر باشد.(20)
معرفت و شاکله‌های توجیه
تا این جا نمونه هایی چند از «گونه‌های توجیه» را مورد بررسی قرار دادیم و در این جا به «شاکله‌های توجیه» می‌پردازیم. «شاکله‌های توجیه» نیز در واقع انواعی از توجیه محسوب می‌شوند، ولی بیشتر در مقام ناظر بر دیگر انواع توجیه ایستاده‌اند. اینک نمونه هایی از شاکله‌های توجیه را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
الف) مبناگرویFoundationalism) )
می‌دانیم که معرفت آنگاه حاصل می‌آید که تصدیقات ما علاوه بر "صادق" و "مطابق با واقع" بودن موجَّه نیز باشند. در این جا بر این نکته تاکید می‌ورزیم که "توجیه" همیشه به نحو مستقیم و بلاواسطه نیست، بلکه گاهی غیرمستقیم و با واسطه است.(21)
از این رو، معرفت شناسان «توجیه» را به دو نوع، تقسیم کرده‌اند: 1. توجیه بلاواسطه2 (immediate.J) . توجیه مع الواسطهmediate. J) )، سپس این بحث مطرح می‌شود که اگر سیر توجیهات مع الواسطه در جایی متوقف نشود، کار به «تسلسل معرفتی»(epistemic regress) خواهد کشید.(22) پس باید در جایی متوقف شد، و بدین ترتیب با «تصدیقات مبنا» مواجه می‌شویم. «مبناگرایان» برآنند که ما تصدیقاتی داریم که مبانی معرفت‌اند، یعنی معارف دیگر توسط آنها توجیه می‌شوند، حال آن که خود این پایه‌ها بر اساس معارف دیگری موجه نمی‌گردند. بدین ترتیب، معارف فرعی دارای توجیه مع‌الواسطه‌اند ولی «مبانی معرفت»، واجد توجیه مستقیم و بلاواسطه می‌باشند.
انواع مبناگروی
«مبناگروی»، بر اساس نوع گزینش مبنا و مقدار و ثاقت و اعتبار آن، تقسیماتی را می‌پذیرد:
1. مبناگروی قوی:(strong foundationalism) مبناگروی در صورتی متصف به «قوی» می‌گردد که مبانی‌ای را که برای «معرفت» برمی گزیند، از تیقن و اعتبار بالایی برخوردار باشد.(23)
2. مبناگروی ضعیف:(weak foundationalism) مبناگروی ضعیف کاملا درجهت مخالف «مبناگروی قوی» واقع است، زیرا مبانی ای که در این نوع از مبناگروی برای «ساختار معرفت» برگزیده می‌شود، بر شالودة محکمی قرار ندارد، بلکه در مورد آن مسامحه می‌شود.(24)
3. مبناگروی عقلگرا:(rationalist foundationalism) مبناگروی عقلگرا اصول و مبادی معرفت را قضایایی می‌داند که برگرفته از فهم عقلانی هستند، نه حس و دستاوردهای تجربی. البته این لزوما به معنای آن نیست که مبناگروی عقلگرا به تجربه بها ندهد، بلکه مراد این است که شالوده‌های توجیه در مبناگروی عقلگرا به عقل و نیروی فرا حسی منتهی می‌شود.
در معرفت‌شناسی غرب، دکارت و اسپینوزا را مروج مبناگروی عقلگرا می‌دانند. دکارت این نظریه را مطرح کرد که ما باید فلسفه را نیز همانند ریاضی بر تعاریف اولیه و قضایا و اصول اولیه مبتنی سازیم تا در پرتو آن فلسفه قوام گیرد و از شک پیراسته گردد. اسپینوزا روش ریاضی دکارتی را در پیش گرفت و کتاب «اخلاق» را نیز بر این روش نگاشت. مبناگروی عقلگرا را، «مبنا گروی کلاسیک»(classical foundationalism) می‌نامند.(25)
4. مبناگروی تجربه گرا:(empiricist foundationalism) تجربه گرایان مبناگرا دستگاه معرفت را بر داده‌های حسی(sense data) بنا می‌کنند، چرا که آنان قضایایی را به عنوان مبنا برمی‌گزینند که مستقیما از داده‌های حسی برآمده باشند. مبناگروی تجربه گرا در اینجا از مبناگروی عقلگرا جدا می‌شود، زیرا موادی را که در ساختار معرفت به کار می‌گیرد، باید بالمآل از حس برآمده باشند.(26) کسان زیادی بر این روش بوده‌اند و چیزم Chisholm))، معرفت شناس معروف، از حامیان این نحله است. (27) این نوع مبناگروی را «مبناگروی نوین» (contemporary foundationalism) نامیده‌اند.(28)
این بود گزارشی کوتاه از انواع مبناگروی؛ البته این شاخه‌ها تفاصیل زیادی دارد و ما به قدر ضرورت اکتفا کردیم.
ب) کل انگاریHolism))
یکی دیگر از شاکله‌های توجیه، «کل انگاری» است. ابتدا خاطر نشان می‌سازیم که کل انگاری بر دو قسم است: 1) کل انگاری معنایی(2 (meaning holism) کل انگاری معرفت شناختیepistemological holsim))، ولی آن چه ما در اینجا از این اصطلاح مراد می‌کنیم، همان کل انگاری معرفت شناختی است. البته «کل انگاری معرفت شناختی» کاملا بیگانه از «کل انگاری معنایی» نیست، بلکه می‌توان گفت «کل انگاری معنایی» مادرِ «کل‌انگاری معرفت شناختی» است، زیرا «کل انگاری معنایی» زبان را به عنوان یک کل در نظر می‌گرفت و معنای جملات را مرتبط با جایگاه آن در کل بافت زبان به عنوان یک امر کاملا به هم پیوسته و مرتبط، می‌دانست. متعاقبا برخی از معرفت شناسان، نظیر کواینQuine) )، از «کل انگاری معنایی» به «کل انگاری معرفت شناختی» منتقل شدند، و پل عبور آنها، نظریة ارتباط فکر و زبان، و پیوند بافت زبانی و بافت عقیدتی در فرایند تفکر، بود.(29)
کواین از بانیان (30) «کل انگاری معرفت شناختی» است. وی که خود نیز از تجربه‌گرایان به شمار می‌آید با دیگر تجربه گرایان این اختلاف نظر را دارد که «مبناگروی» مطلقا مردود است، زیرا گزینش قضایایی به عنوان «قضایای پایه» و سپس ایجاد ساختاری بر آن، ترجیح بلامرجح است، به این دلیل که گزینش مبنا و پایه برای معرفت، مبتنی بر وثاقت و اعتبار است، نه صرفا بر اساس تقدم زمانی، حال آن که ما در میان قضایای خود فاقد چنین قضایایی هستیم. از طرفی رابطة زبان و تفکر، بحث را از «مبنا» به «ساختار» کشاند. کواین در سال 1950 میلادی، مقاله‌ای تحت عنوان «دو اصل جزمی تجربه‌گرایی» نوشت و در آن، حتی تقسیم قضایا به تحلیلی و ترکیبی را هم مورد مناقشه و تردید قرار داد. وی گفت: قضایای تحلیلی، مانند قضیة «مجرد، مرد بی زن است» که شما آن را قضیة تحلیلی می‌دانید و از احکام یقینی، قطعی و جزمی‌اش محسوب می‌دارید، فقط نسبت به قضایای دیگر این دستگاه، از اولویت و ارج بیشتری برخوردارند و از قضایای دیگر مستحکمترند، ولی نه تا آن حد که از ابطال مصون بمانند. (31) از این رو کواین معتقد است که وقتی ما با مورد نقض مواجه شدیم، باید دستگاه معرفت را به صورت کامل بامورد نقض مواجه سازیم، نه با تک تک قضایا در این دستگاه، و اگر نقض گارگر افتاد، باید در قضایای فرعی، تجدید نظر کنیم، گر چه قضایای دیگر هم که در مرکزیت این کره واقع‌اند نیز فی حد ذاته از نقد مصونیت ندارند. این همان کل‌انگاری معرفتی است، که بالمآل تجربه‌گرایی به آن رسیده است.(32)
ج) درون گرویInternalism))
یکی دیگر از شاکله‌های معرفت، «درون‌گروی» است. ابتدا لازم است خاطر نشان سازیم که اصطلاح «درون گروی» و «برون گروی» در موارد مختلفی به کار می‌رود. در سابق بیشتر این دو اصطلاح را در حوزه «فلسفه ذهن» به کار می‌بردند، ولی اخیراً - تقریبا از دهة 1980 م به بعد - در کتب معرفت‌شناسی نیز با دو عنوان «درون گری» و «برون گری» در باب توجیه معرفت، مواجهیم. ما نیز در این جا این دو اصطلاح را به مفهوم معرفت‌شناختی آن به کار می‌بریم.
«درون گروی» بر آن است که «معرفت» را باید در درون و با حالات درونی توجیه کرد. اگر ما به دستگاه دکارتی باز گردیم، ملاحظه می‌کنیم که وی دستگاه معرفت خود را بر «قضایای واضح» و «قضایای متمایز» بنا نهاد. وی قضایای واضح و متمایز را از آن جهت موجه دانست که ما در درون خود با وضوح و تمییز، آنها را در می‌یابیم. این نحوة رویکرد در توجیه معرفت را «درون گروی» می‌نامند، ولی نباید گمان کرد که توجیه درون گروانه منحصر به عقلگرایان است، زیرا در میان تجربه‌گرایان نیز به کسانی چون چیزم برمی‌خوریم که آنان نیز معرفت را با توجیه درون‌گروانه، توجیه کرده‌اند.(33)
د) برون گرویExternalism))
شاکلة برون‌گروی در مقابل درون گروی قرار دارد. توجیه‌گران برون‌گرا معتقدند معرفت را نمی‌توان بر اساس عناصر درونی و نفسانیِ معرفت توجیه کرد، چرا که حالات نفسانی ربطی به واقعیت ندارند. این دیدگاه بر آن نیست که معرفت، عناصر درونی ندارد، بلکه به این گرایش دارد که باید برای توجیه معرفت، دست نیاز به بیرون دراز کرد.(34)
اکنون به سه نمونه از این گرایش در توجیه معرفت به اختصار اشاره می‌کنیم.
1. نظریه علی:(causal theory) این نظریه نوعی از نظریات برون گرا در توجیه معرفت است. «معرفت» در این نظریه بدین گونه موجَّه می‌شود که وقایعfacts) )، علت دستیابی من به معرفت صادق باشند. مثلا من آن گاه می‌توانم بگویم معرفت دارم اکنون روز است که تصدیق من مستند به نگریستن به بیرون پنجره و نگاه به آسمان باشد، اما اگر من به مبنای یک تفأل بگویم اکنون روز است، این معرفت نیست، هر چند که قضیة مورد تصدیق من، صادق است.(35)
2. نظریه طبیعت گروانه:(naturalistic theory) این نظریه نیز نوعی از نظریات برون گرا در توجیه معرفت است. این نظریه چونان نظریه علی در توجیه معرفت، معتقد است که معرفت باید مستند به واقع(fact) باشد، البته رابطة واقع و باور می‌تواند به نحو علی یا به گونه‌ای دیگر باشد. پس در واقع «نظریه طبیعت‌گرا» اعم از «نظریة عِلی» است.
3. نظریة شرطی:(conditional theory) در این نظریه، معرفت بر اساس نظریة شرطی، توجیه می‌شود. نوزیک(Nozick) بنیانگذار این نظریه است. بر مبنای نظریة شرطی، «معرفت» در «تعقیب صدق» (36)است. اگر بخواهیم این مطلب را با مثالی توضیح دهیم می‌توانیم موشک‌های هوایی را مثال بزنیم که در پی حرارت دود هواپیما حرکت می‌کنند تا به آن اصابت کنند؛ هر چند این مثال را باید در حدود نظریه شرطی تفسیر کرد. به طور کلی نظریة شرطی نوزیک که نوعی از توجیه برون‌گروانة معرفت است، بدین نحو تنسیق می‌شود: 1P ( صادق است. 2) من تصدیق دارم که(3 P اگرP صادق نبود من بدان تصدیق نداشتم 4) اگرP صادق بود، من بدان تصدیق داشتم. شرطی‌ای که نوزیک در این جا به کار می‌برد، شرطی التزامی است، مانند این که می‌گوییم: اگر مستطیع نبودم به حج نمی‌رفتم. در هر صورت، نظریة شرطی نوزیک نیز نوعی از توجیهات برون گروانة معرفت است که فرآیند توجیه را بر اساس نظریة شرطی به بیرون می‌کشاند.(37)
4. وثاقت گروی:(reliabilism) نوع دیگر از توجیهات برون گروانه «وثاقت گروی» است. بر مبنای این شاخه از توجیهات برون گرا، «فرآیند توجیه باور» که در این جا به نحوی «فرآیند بیرونی» است، باید فرآیند موثق و معتبر باشد، که البته مراد از وثاقت، فزونی در درجة احتمال صدق است. از این نظریه، تقاریر و تفاسیر مختلفی وجود دارد که فرصت پرداختن به آنها نیست، تنها به این نکته اشاره می‌کنیم که رمزیRamsey))، در سال 1931 میلادی، اظهار داشت: آنگاه «تصدیق»، «معرفت» محسوب می‌شود که «یقینی»(certain) بوده و از طریق «فرآیند موثَّق»(reliable) نیز به دست آمده باشد. برخی گفته‌اند: «تصدیق» آن گاه موجه است که از طریق «فرآیند شناختی نوعاً موثق»(83)(generallyreliablecoginitiveprocess) حاصل شده باشد. آلستونAlston) ) «وثاقت» را در مورد «فرآیندهای باور ساز»(belief-forming processes) یا «مکانیسم تصدیق ساز» (belief-forming mechanism) مطرح می‌کند.(39)
سوسا(Sosa) نیز در این باره می‌نویسد: «آنگاه تصدیقی موجه است که بدین جهت متصف به چنین وصفی شده است که به واسطة فرآیند موثق هادی صدق یا به موجب استعداد یا فضیلت عقلانی تحصیل باور، به دست آمده باشد.(40) سوسا در اینجا، با تعابیر مختلف قصد دارد تقاریر گوناگون این شاخه از توجیهات برون گروانه را در عبارت خود منعکس سازد.
به این ترتیب، تا این جا با چهار نمونه از توجیهات برون گروانه آشنا شدیم. این نوع توجیهات، و اصولا این گونه مصطلحات در معرفت‌شناسی معاصر غرب، امور مستحدثی است که به منظور فائق آمدن بر «بحران گتیه» به حوزه معرفت‌شناسی راه یافته است. از این رو، این نوع اصطلاحات یا توجیهات را گاهی به «ادبیات بعد از گتیه»(the post Gettier literature) نیز موسوم می‌سازند.(41)
امروزه، معرفت‌شناسی غرب بعد از مواجهه با چنین بحران‌هایی، شاخة دیگری از معرفت‌شناسی را در خود جا داده است که به «معرفت‌شناسی طبیعی»(epistemology naturalized) شهره است. کواین در شکل‌گیری چنین گرایشی نقش داشته، و دیگران، خصوصا توجیه‌گروان برون‌گرا، نیز در رشد آن سهیم بوده‌اند. این نوع تفسیر از معرفت‌شناسی را بدان لحاظ طبیعی نامیدند که این تفسیر و برداشت از معرفت‌شناسی، در واقع «معرفت‌شناسی» را به «روانشناسی» تحویل می‌کند، که آن نیز در شاخة رفتاری خود بخشی از «علم تجربی» محسوب می‌گردد که با ابزار حسی پژوهش می‌شود. از این رو، این نوع گرایش در معرفت‌شناسی را «مرگ معرفت‌شناسی»(death of epistemology) می‌دانند، چرا که تلاشی است برای توقف مطالعة فلسفی در باب معرفت، و در واقع کوششی است برای تعویض سؤ‌ال اصلی‌ای که معرفت شناسان در باب آن، همواره در چالش‌اند.(42)
این بود نمونه هایی چند از معروف‌ترین انواع توجیه که به اختصار به تحریر آمد. لازم به ذکر است که در باب هر یک از این نحله‌ها سخن بسیار رفته است، ولی ما به قدر ضرورت، اکتفا کردیم. این گزارش فشرده را بدین منظور ترتیب دادیم تا در پرتو آن بتوانیم جایگاه خود را در توجیه معرفت، در ادبیات معرفت‌شناسی معاصر، مبین سازیم.
معرفت و فقر توجیهات
ما در این فرصت، مجال آن را نداریم تا به تفصیل به نقد و بررسی انواع توجیهاتی بپردازیم که برای توجیه معرفت، ارائه شده‌اند ولی یادآور می‌شویم که اگر «معرفت» را به «تصدیق صادق منطقا ثابت تشکیک‌ناپذیر» تنسیق کنیم، و از هر یک از گونه‌های توجیه، تضمین چنین معرفتی را خواستار شویم، خواهیم دید که اکثر این قبیل توجیهات از تامین چنین معرفتی برای ما عاجزند و چنین ثمره‌ای را در پی ندارند، و در نتیجه هویتاً فقیرند.
می‌دانیم برخی از «نظریات توجیه» یا «نظریات صدق»، هویتا واحدند،(43) مثلا نظریة «عملگروی»(Pragmatism) و نظریة «انسجام»(Coherentism) دو نمونه از نظریات توجیه و نیز صدق محسوب می‌شوند و لذا انتقادات وارد بر آنها نیز مشترک خواهد بود. حتی به فرض که تجربه گرایی نیز بتواند ما را به قضایای یقینی برساند - هر چند قابل تردید است - در واقع مستند به توجیه عقلانی‌ای است که بر اساس بدیهیات صورت می‌گیرد. لذا ریشة توجیه خود تجربه نیز مستند به توجیه عقلانی است. به این ترتیب ممکن است بگوییم «تجربه» در آن جا که وجهة تصدیقی پیدا می‌کند یک امر کاملا عقلانی است، زیرا عقل بر اساس اصول خود در باب تجربه به داوری می‌پردازد. در هر صورت، تجربه بماهی تجربه، یقین آور نیست، در نتیجه از توجیه معرفت ناتوان است. کل انگاری نیز نمی‌تواند برای ما یقین بالمعنی الاخص را تامین کند و چنان که گذشت حامیان آن نیز چنین ادعایی ندارند. «عرف اندیشی» نیز از رساندن ما به «تصدیق جازم مطابق با واقع تشکیک‌ناپذیر» ناتوان است.
بنابراین تا اینجا گفته شد که «تجربه گرایی»، «انسجام گروی»، «عملگروی»، «عرف اندیشی» و «کل انگاری»، به دلیل این که از رساندن ما به «معرفت بالمعنی الاخص» ناتوانند، در نتیجه توجیهات فقیری محسوب می‌شوند. حال، می‌پردازیم به شاخة «عقلگرایی» در توجیه معرفت. در اینجا نمی‌توانیم به تفصیل به نقد و بررسی آن دسته از توجیهاتی بپردازیم که عقلگرایانی نظیر دکارت، لایب نیتز، اسپینوزا، مالبرانش و...، به عنوان توجیه معرفت ارائه کرده‌اند، تنها خاطر نشان می‌سازیم که این دسته از عقلگرایان، گر چه ابزاری مناسب، یعنی عقل را در اختیار داشته‌اند، ولی نوعاً توجیهاتی که ارائه داده‌اند، به دلیل عدمِ دقتِ کافی نارساست.
این بود اشاره‌ای کوتاه به فقر گونه‌های توجیه، گر چه نقد را تفصیلی دیگر باید، که اکنون فرصت پرداختن بدان نیست. به این ترتیب می‌توان نتیجه گرفت که غالب توجیهاتی که برای توجیه ارایه شده، از ایفای نقش خود ناتوانند و این نقیصه یا کاملا روشن، یا با تامل در توجیهات مذکور معلوم می‌گردد.
گزینش راه در توجیه معرفت
اکنون که گونه‌های توجیه را شناختیم، و با شاکله‌های آن آشنا شدیم، نوبت آن است که راهی را برای توجیه معرفت برگزینیم که ضرورتا ما را به «تصدیق جازم مطابق با واقع تشکیک‌ناپذیر» برساند. معرفتی که به دنبال آن هستیم، و معرفت شناسان دقیق النظر آن را می‌جویند، هر توجیهی را بر نمی‌تابد، بلکه برای رسیدن به چنین معرفتی، باید راه دقیق و دشواری را بپیماییم، زیرا همان طور که در تنسیق معرفت، مسامحه نکردیم، در توجیه آن نیز نباید«راه تسامح» بپوییم. لازم به ذکر است که تدقیق در تنسیق معرفت به «تصدیق جازم مطابق با واقع منطقا تشکیک‌ناپذیر» گر چه توانست ما را از «مشکلة گتیه» که عموم معرفت‌شناسان را با مشکل دچار ساخت، رهایی بخشد، ولی این «رهایی» ما در مقام «توجیه» به پیچ و تاب خواهد کشاند اگر چه ما خواهیم کوشید بر این مشکل نیز فایق آییم.
به این نکته نیز باید اشاره کرد که توجیهی که می‌تواند ما را به «معرفت تشکیک‌ناپذیر» برساند، باید ضرورتا صادق باشد، و چون بحث ما دربارة آغازه‌های توجیه است، پس لزوما باید تحویل‌ناپذیر هم باشد. لذا نتیجه می‌گیریم توجیهی می‌تواند ما را به «معرفت بالمعنی الاخص» برساند، که دارای دو شرط باشد:
الف) ضرورت صدقnecessity of truth) )
ب) تحویل‌ناپذیریirreduciblity))
در اینجا اگر بخواهیم نوع شاکله توجیه را هم بر آن بیافزاییم باید بگوییم: ما باید آن نوع شاکله را برای توجیه معرفت استفاده کنیم که ضرورتا ما را به «معرفت بالمعنی الاخص» برساند.
بنابراین، در میان تصدیقات یقینی، تصدیقاتی وجود دارند که اولا؛ ضروری الصدق‌اند، و ثانیا به دلیل بداهت، یعنی عدم حصول آنها از راه استدلال، تحویل‌ناپذیر می‌باشند، و همچنین صور منطقی و شاکله‌هایی وجود دارند که علاوه بر آن که خود بدیهی و ضروری الصدق هستند، می‌توانند ما را به «معرفت تشکیک‌ناپذیر» نیز نایل گردانند.
اکنون اگر بخواهیم بگوییم ما از چه جایگاهی به توجیه معرفت می‌پردازیم، به طور کلی می‌گوییم: راه ما در توجیه معرفت، راه عقلانی است و شاکله‌ای که برای آن انتخاب می‌کنیم، مبناگروی مبتنی بر بداهت و برهان است. همچنین، توجیه ما، هویت «درون گروانه» دارد، زیرا «فرآیند توجیه معرفت» بسان خود «معرفت» نباید از «فهم» که امر درونی است، منقطع شود، زیرا در این صورت ولو این که ما به تصدیق صادق برسیم، باز منطقا از تقلید پیراسته نشده‌ایم. بنابراین، توجیه ما هویت درون گروانه دارد، اما نه آن طور که کاملا منعزل از واقعیت عمل کند، و از نفس‌الامر فاصله بگیرد.
پی‌نوشت‌ها
.1 «عقلگرایی» معانی زیادی دارد، گاهی این اصطلاح در مقابل «ایمان گرایی» به مفهوم غربی آن، «fideism»، به کار می‌رود، و گاهی اطلاقات دیگری نیز دارد، ولی ما در این جا همان نوع عقل گرایی را منظور می‌داریم که در مقابل تجربه گرایی قرار دارد.
.2 ر.ک: مصطفی ملکیان، فلسفه اخلاق، (جزوه)، صص 14-16.
.69. Paul Edwards, ed, The Encyclopedia of Philosophy, vol.7, P. 3
.69-70. Ibid, pp. 4
.70. Ibid, P.5
. Ibid.6
. Ibid.7
.71. Paul Edwards, Ed, The Encyclopedia of Philosophy, vol. 7, P.8
.72. Ibid, p. 9
.0411-420. See: Ibid pp.57-96 Dancy, Ed. A Companion to Epistemology, pp. 1
.115-34. Ibid., pp. 511-011 A.J. Ayer, Hume,(Oxford: Oxford University Press, 0891), pp.1 , 83-22. A Companion to Epistemology,3Paul Edwards, Ed., The Encyclopedia of Philosophy, vol. .110-114pp.
2. Jonathan Dancy, Ed., A Companion to Epistemology, pp. 562-262. A.J. Ayer, Logical1 (.669108-129, pp. 1Positivism,(New York: The Free Press,
3264. A Companion to Epistemology, P.1
.420-46. W.V. Quine, From a Logical Point of View, (NewYork: Harper Torch Books, 3691), pp. 1
573-88. See: R.C. Slegh J.R, Necessary Truth,(New Jersey: Prentice-Hall 2791), pp.1
6. Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, (Oxford: Oxford University Press, 3991), pp.1 .66-132
.7381-386. Jonathan Dancy and Ernest Sosa, Eds., A Companion to Epistemology, pp. 1
8. See: Julius R. Weinberg Keith E. Yandell, Theory of Knowledge, (London: Holt, Rinehart1 ,1797), pp. 08-96. Paul Edwsrds, Ed., The Encyclopedia of Philosophy, vol., 1and Winston, Inc .08-9120-121 , Chisholm, Theory of Knowledge, pp. 7pp.
9. Edward C. Moore, Ed., Charles P. Peirce, The Essential Writings, (London: Harper Row,1 .279137-151), pp.1Pudlishers,
0. See: Jonathan Dancy, A Companion to Epistemology, pp. 753-153. The Encyclopedia of2 .430-436, pp.6Philosophy, vol.
.1144-145. A Companion to Epistemology, pp. 2
2. Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge, (California: Wandsworth Publishing Company,2 .399169-191), pp, 1
.3217. Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge, p. 2
.4217-219. Ibid, pp. 2
5192-195. Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge, pp. 2
,(61993. Robert Audi, The Structure of Justification (Cambridge: Cambridge University Press, 2 .48-1993pp.
.73-32. R.M. Chisholm, The Foundations of Knowing. pp.2
.8206-213. Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge, pp. 2
.939-58. Jerry Fodor and Ernest Lepore, Holism, (Cambridge: Blackwell, 3991), xi-xii, pp. 2 099), pp.1Robert Barrett and Roger Gibson, Eds., Perspecrives on Quine,(Oxford: Blackwell, .159-175
30. «کل انگاری معرفت شناختی» بر ساختة پیردوهمPierre Duhem) )، کارناپ(Carnap) و کواین(Quine) است. کارناپ در کتاب «نحو منطقی زبان» دیدگاه خودش را بیان داشت، ولی کواین مناقشه در تفکیک قضیه به تحلیلی و ترکیبی را نیز در خدمت «کل انگاری» قرار داد.
See: Rodolf Carnap. Theological Syntax of Language, (London: Kegan, Paul, Trench. Teudner and .739409-410). A Companion to Epistemology, p. 281. pp. 1Co.,
.143-67. Paul K. Moser, Ed., A Priori Knowledge, (Oxford: Oxford University Press, 7891), pp. 3 .22-32Jerry Fodor and Ernest Lepore, Holism, pp.
(21986. Jonathan Dancy, Introduction to Contemporary Epistemology, (Oxford: Basil Blackwell, 3 .97-109pp.
3. Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, pp. 15-03. Ernest Sosa, Ed., Knowledge and3 . Alston, Epistemic7Justification, xix. Roderick Chisholm, Theory of Knowledge, p. .17-78Justification, pp.
4. Ibid., Ernest Sosa Ed., Knowledge and Justification, vol. l, pp. 944-334. vol.2, pp.3 .944-1044
5. Alvin H. Goldman, Empirical Knowledge,(Berkeley: University of California Press, 1991), pp.3 .76-557-61. ) Jonathan Dancy, Ed., A Companion to Epistemology, pp. 5
6. tracking the truth. ]Not-P Not - B (P)[ and ]P B(P)[,3
7. Jonathan Dancy, Introduction to Contemporary Epistemology, pp. 94-73. Ernest Sosa, Ed.,3 .444. xxi-xxiii, pp, 1Knowledge and Justification, vol.
.8433. Jonathan Dancy, Ed., A Componion to Epistemology, p. 3
.97. W.P. Alston, The Reliability of Sense Perception, p. 3
0. Ernest Sosa, Ed., Knowledge and Justification, vol. 1, xiv.4
1. Alvin H. Golsman, Empirical Knowledge, p.45 Jonathan Dancy, Introduction to Contemporary4 .23-36Epistemology, pp.
2. A Companion to Epistemology, pp. 19-88. pp. 003-792. Introduction to Contemporary4 .235-239Epistemology, pp.
.3211-218. Richard L. Kirkham, Theories of Truth, pp. 4
تفکیک: «عقلگرایی» که در مقابل «تجربه گرایی» قرار دارد(1)، با توجه به «تصورات» و «تصدیقات»، به چهار صورت قابل تصویر است:
1. اصالت عقل دو جانبه(two sided rationalism):.
2. اصالت تجربه دو جانبه(two sided empiricism):.
3. اصالت عقل مفاهیم و اصالت تجربة احکام(R.of concepts and E. of judgements):.
4. اصالت عقل احکام و اصالت تجربة مفاهیمR. of judgements and E. of concepts) :)
در واقع «اصالت عقل دو جانبه» که شاخه‌ای از عقلگرایی است بر آن است که هم «مفاهیم تصوری» و هم «احکام تصدیقی» از نیروی عقلانی آدمی متمشی می‌شود. و اما «اصالت تجربة دو جانبه» همان تجربه گرایی مطلق است که در مقابل عقلگرایی مطلق قرار دارد، و دو صورت دیگر، یعنی «اصالت عقل مفاهیم و اصالت تجربة «احکام» و «اصالت عقل احکام و اصالت تجربة مفاهیم» را نیز می‌توان به نحوی در «عقلگرایی»، به مفهوم عام، مندرج ساخت.(2) نکتة قابل توجه در اینجا آن است که عقلگرایی تصوری در باب توجیه معرفت بالمآل باید به امر تصدیقی منتهی گردد.
همان گونه که گفته شد «عقلگرایی» مکتبی است که نقش محوری را در توجیه معرفت، به عقل می‌دهد. البته با توجه به تفکیکی که صورت دادیم، عقلگرایی می‌تواند ناظر به «تصورات» یا «تصدیقات» باشد. این مکتب سابقة دیرینه دارد و سقراط، افلاطون، ارسطو و ...، تابع این گرایش بوده‌اند و در غرب چهره‌های بارز آن را دکارت و لایب نیتز، و اسپینوزا، می‌دانند. این متفکران گرچه به گونه‌ای یکسان به توجیه معرفت نپرداخته، ولی همگی بر نقش عقل در فرآیند ادراک تاکید ورزیده‌اند. دکارت «تصورات»(ideas) را بر سه قسم می‌دانست 1) تصورات خارجی(2 .(factitious ideas) تصورات جعلی(3 .(adventitious ideas) تصورات فطریinnate) .(ideas وی معتقد بود «تصورات خارجی» از تجربه بر می‌آید، و «تصورات جعلی» ساختة ذهن است، و «تصورات فطری» نیز آن نوع تصوراتی است که خدا با معیت ذهن، آن را در ما خلق می‌کند. (3) دکارت درصدد برآمد تا نشان دهد که «تصورات فطری» حاصل حس و تجربه نیستند،(4) ولی او تنها دربارة تصورات و مفاهیم فطری سخن گفته و در باب قضایا و تصدیقات فطری به بحث نپرداخته است. (5) چنین به نظر می‌رسد که دکارت قصد داشته است از «تصورات فطری»، به عنوان سکوی پرتابی استفاده کرده و قضایای ضروری و یقینی را بر اساس آن استوار سازد.(6)
بعد از دکارت، لایب نیتز(1646-1716 م) به این نتیجه رسید که همان طور که تصورات فطری داریم، قضایا و تصدیقات فطری نیز داریم، زیرا اگر ما فطرتاً واجد چنین قضایایی نبودیم نمی‌توانستیم این گونه احکام را صادر کنیم. وی می‌گفت: مثلا ما در صورتی می‌توانیم از بودنP ، نتیجه بگیریمQ ، که فطرتا واجد قضیة شرطی «P Q» باشیم.(7) متعاقب آن، لاک (1632-1704 م) علیه «فطرت گرایی»(innatism) قیام کرد و چنین نتیجه گرفت که نه تنها عقل فطرتاً واجد چیزی نیست، بلکه بی مایه حس و تجربه، فطیر است.(8) بدین ترتیب با نقد لاک در مورد عقلگرایی، در جلوة فطرت گرایی آن، مکتب دیگری موسوم به «تجربه گرایی» شکل گرفت که بعدا بدان خواهیم پرداخت.
دکارت به قضایای واضح و روشن نیز عنایت داشت و معتقد بود که خداوند صدق این نوع قضایا را تضمین می‌کند. مالبرانش(1638-1715 م) «تضمین خداوند» را مبدل به «رؤ‌یت در خدا» کرد و متعاقب آن، اسپینوزا(1632-1677 م) به این نتیجه رسید که «طبیعت خداوند» تضمین کنندة افکار ماست. ولی باید توجه داشت که خدای اسپینوزا غیر از خدای دکارت است، زیرا خدای اسپینوزا را نمی‌توان «خدای شخصی» نامید. لایب نیتز راهی دیگر پیمود. وی مطابقت را بر اساس جواهر فرد(Monuds) توضیح داد و به «قضایای خود تضمین»(self-guaranteeing) گرایش یافت.(9)
این بود فشرده‌ای از جریان «عقلگرایی» که در مغرب زمین نشو و نما کرد و سپس با اوج‌گیری تجربه‌گرایی، از رشد آن کاسته شد. (10) دلیل این که خط سیر «عقلگرایی» را در معرفت‌شناسی غرب دنبال کردیم و به دیگر عقلگرایان خصوصا فلاسفة اسلامی، نپرداختیم، این بود که ما در این جا قصد داریم نمایی از فرآیند توجیه را در گونه‌های مختلف آن، ترسیم کنیم و از آن جا که طلوع و غروب گونه‌های مختلف توجیه، مربوط به آن دیار است، نوعا سیر بحث را در آن جا دنبال کنیم. از این رو باید گفت برای فهم ماجرای پیدایش و اُفُول گونه‌های توجیه، باید همواره ظروف تحقق آن را در نظر گرفت و چرایی آن را نیز ملحوظ داشت.
2. تجربه گراییEmpiricism))
نوع دیگری از انواع توجیه، توجیهی است که امروزه به «تجربه‌گرایی» یا «اصالت تجربه» شهره است. گرچه رگه هایی از این مکتب در تاریخ تفکر وجود داشته است، ولی در قرن هفدهم میلادی، ناگهان به دنبال مناقشاتی که جان لاک، کشیش و فیلسوف انگلیسی، علیه فطرت گرایی دکارتی، براه انداخت، به عنوان یک مکتب شاخص در مقابل «عقلگرایی» سربرآورد. این ماجرا توسط بارکلی و نیز هیوم دنبال شد و سرانجام در هیوم به شکاکیت در امور فراحسی منتهی گشت. تشکیکات هیوم، کانت را به تردید افکند، یا به تعبیر خود کانت، او را از خواب جزمیت بیدار ساخت. از این رو، کانت در صدد برآمد تا برای فائق آمدن بر این بحران، راه حلی بیابد و در این راه بود که دو کتاب «نقد عقل محض» و «تمهیدات» را نوشت و ادراک را «فرآیند تفاعل ذهن و عین» انگاشت. اما ماجرا به همین جا خاتمه نیافت، بلکه تجربه گرایی در غرب، مبدل به طوفانی شد که امواج سهمگین و تند آن، کشتی افکار دیگر را نیز در هم شکست. این که چه علل یا عواملی چنین ماجرای افراطی ای را در حوزه اندیشة غربیان براه انداخت، خود امری است که اکنون مجال پرداختن بدان نیست. در هر صورت، وزش تند طوفان حسی گرایی و تجربه مداری در غرب، چنان موجی در افکار غربیان ایجاد کرد که می‌توان گفت، کلیت غرب را نیز با خود برد. این جریان ابتدا به آرامی شروع شد، ولی به تدریج اوج گرفت، بل به افراط گرایید، زیرا آن گاه که لاک و همین طور بار کلی از حس و تجربه سخن می‌گفتند، در صدد نفی عقل یا امور غیرتجربی نبودند، گرچه بار کلی به تفریط افتاد و ماده و جسمانیات را نفی کرد، ولی توجه کامل به حس و تجربه، هیوم را به شکاکیت در امور فرا حسی کشاند، و تشکیکات وی هم به نوبة خود، کانت را به اضطراب افکند و سپس نوبت به پوزیتیویسم منطقی رسید(11) و...، و هلم جر‌ا.
در اینجا مناسب است اشاره‌ای به مکتب پوزیتیویسم منطقی که شکل افراطی تجربه گرایی است، نیز داشته باشیم.
پوزیتیویسم منطقیLogical Positivism))
پوزیتیویسم منطقی یا «تجربه گرایی منطقیlogicalempiricism) ») نوع افراطی تجربه گرایی به شمار می‌آید که معتقد است معنای یک جمله، بلکه صدق و کذب یک قضیه، منوط به قابل تایید یا ابطال تجربی بودن آن قضیه است.
تجربه گرایی منطقی را از آن رو،منطقی نامیدند که بانیان آن در توسعة منطق و ریاضیات نیز سهم داشتند و دغدغة آنها این بود که بین تجربه گرایی و پذیرش قضایای منطقی و ریاضی که قضایای تجربی نیستند، توافق حاصل کنند، زیرا این نوع قضایا نمونه‌ای از قضایایی هستند که با «روش تجربه» تایید یا ابطال نشده، و با مقیاس تجربه گرایی جور در نمی‌آیند. بالاخره آنان به این نتیجه رسیدند که هر قضیه‌ای بی معناست، جز آن که یا «تحلیلی» بوده، و یا «علی الاصول قابل تایید یا ابطال تجربی» باشد. پس ملاک بی معنایی از دیدگاه پوزیتیویسم منطقی نیز به دست آمد. پوزیتیویسم منطقی گزاره‌ای را «بی معناmeaningfulness)») می‌داند که «تحلیلیanalytic)») یا «تجربیempirical) ») نباشد.(12) آنها اعتقاد داشتند قضایای تحلیلی، گرچه قضایای صادق محسوب می‌شوند، ولی این نوع قضایا «صوری محضpurelyformal) )، و «کاملا خالی completelyempty)») و نیز «فاقد محتوای نفس‌الامری»(devoidoffactualcontent) می‌باشند.(13) اما ماجرا به همین جا خاتمه نیافت، زیرا چنان که بعدا خواهیم دید، کواینQuine))، معنا را به زبان ارجاع داد و زبان را امر اجتماعی دانست که از تجربة رفتار گفتاری مردم أخذ می‌شود، و چون از تجربه، قضیة یقینی نتیجه نمی‌شود، نهایتاً نتیجه گرفت که قضایای تحلیلی نیز «ضروری الصدق» نیستند و اصولا تفکیک بین تحلیلی و ترکیبی بلا وجه است.(14)
در این جا ما فرصت نقد تفصیلی این مدعیات را نداریم، ولی به اشاره می‌گوییم:
اولاً: این که پوزیتیویست‌های منطقی گفته‌اند معنای جمله و نیز قابلیت صدق و کذب آن، وابسته به این است که علی الاصول قابل تایید یا ابطال تجربی باشد، سخنی گزاف و بدون دلیل بل خود شکن است، هر چند اگر مراد صرفا جعل اصطلاح باشد، مانعی ندارد، ولی گاهی برخی از جعل اصطلاحات نوعی مغالطه است که برای اسکات خصم صورت می‌گیرد!
ثانیا: مدعای کواین نیز مخدوش است، زیرا وصف «اولیت» برای قضایای اولی، و نیز وصف تحلیلی و ترکیبی برای قضایای تحلیلی و ترکیبی، اصالتا از آن صور ذهنی است زیرا معنا و زبان، فرع بر ادراک است و ادارک یک فرایند ذهنی و نفسانی است. مضافا این که حتی می‌توان قضایای تحلیلی را در مورد اموری مطرح کرد که تاکنون لفظی برای آن وضع نشده، یا اصلاً بی معناست، یا صرفا به عنوان یک لفظ و یا یک شکل، بدون توجه به محتوای آن، در موضوع اخذ شده است، مانند: «دیز، دیز است»، «O َ،O َ است» و...، که قضیه تحلیلی هستند، و تحلیلی بودن آنها اصلا ربطی به معنای آنها ندارد، زیرا موضوع در این دو قضیه صرفا به عنوان یک لفظ یا یک شکل مورد استفاده واقع شده است. استراوسن(Strawson) نیز سعی کرده تا به مناقشة کواین در مورد قضایای تحلیلی و ترکیبی پاسخ گوید، که اکنون فرصت پرداختن بدان نیست.(15)
بدین ترتیب روشن شد که گرچه رگه هایی از «تجربه گرایی» در تاریخ تفکر به چشم می‌خورد، ولی این گرایش به عنوان یک مکتب از قرن 17 میلادی شروع و در پوزیتیویسم به افراط رسید.
ج) انسجام گرویCoherentism))
این مکتب نیز یکی از دیدگاهها درخصوص توجیه است که به ربط و انسجام اندیشه‌ها عنایت دارد و تصدیقی را به لحاظ معرفت‌شناسی موجه می‌داند که در ارتباط با تصدیقات دیگر بوده و با آنها سر سازگاری داشته باشد. فرآیند توجیه بعد از کانت از نومن و نفس الامر برید و کم کم در دستگاه هگل و اتباع او به درون ذهنی گرایید. لازم به ذکر است که «انسجام‌گروی» گاهی به عنوان تعریف صدق و گاهی به عنوان معیار صدق برگزیده می‌شود، اما آن چه در مورد لحاظ قرار داد انسجام گروی، به عنوان معیار توجیه معرفت است. این مکتب، تصدیقی را موجه می‌داند که در ارتباط با دیگر تصدیقات آدمی بوده و در درون خود نیز منسجم باشد. افراطی‌ترین شکل این نوع گرایش را در جایی می‌یابیم، که صدق را علاوه بر توجیه، به انسجام و تلائم تفسیر می‌کند. (16)
د) عرف اندیشیCommonsensism))
این دیدگاه در باب توجیه معرفت بر آن است که ما باید در توجیه معرفت و نیز در مواجهه با شکاکان، به عقل سلیم یا فهم عرف، استناد کنیم.
این گرایش در معرفت‌شناسی غرب، معلول وازدگی از دو جریان افراطی ایده‌آلیستی و تجربه‌گرایی بود، چرا که تجربه‌گرایی از یک طرف، هیوم را به شکاکیت کشاند، و از آن طرف هگل را به گونه‌ای دیگر از واقعیت منقطع کرد. لذا این فکر به وجود آمد که یکی از عوامل مهم این افراط و تفریط‌ها در توجیه معرفت، همانا فاصله گرفتن از فهم عامیانه است، ولی کاملا روشن نیست که حد و مرز این نوع فهم تا کجاست. یکی از معانی‌ای که می‌توان برای این گرایش یا مکتب اصطیاد کرد، آن است که «معرفت» هنگامی موجه است که با «فهم عرف»common) (sense سازگار باشد؛ فهمی که در واقع برآیند جمع جبری برداشت‌های عرف مردم از مساله است.
در میان متفکران حامی این مکتب، می‌توان به توماس رید(Thomas Raid) و نیز جورج ادوارد مورG.E.) (Moore اشاره کرد. این دو متفکر از فلاسفه‌ای هستند که به فهم عادی و عرفی بسیار بها داده‌اند. آنها معتقدند فرایند توجیه باید بر مبنای «هنجار فهم عرف عام» صورت گیرد، و اگر از این هنجار تخطی و تمرد کردیم، یا چونان بارکلی(Berkeley) در خود فرو رفته و جهان طبیعت را منکر می‌شویم، و یا مانند هگل در ایده آلیسم فرو می‌غلتیم و یا سر از شکاکیت در می‌آوریم. پس راه چاره این است که معارف را همان طور توجیه کنیم که مردم به توجیه حوادث عالم می‌پردازند، یعنی از ذهن گرایی افراطی بپرهیزیم. می‌دانیم یکی از مشکلات فلاسفه در خصوص اثبات «جهان خارجexternal world)») است،(17) ولی مور بر اساس مبنای عرف گرایی در توجیه معرفت، در یک سخنرانی، برهانی برای آن اقامه کرده که به نام «برهان جهان خارج» معروف است. برهان او نه مقدمات زیاد دارد و نه قیاسات مرکب. اگر تعجب نکنید، برهان او این بود که ابتدا دودست خود را بلند کرد، و یک بار با دست راست، دست چپ خود را نشان داد و گفت:«این دست من است»، و دوباره با دست چپ دست راست خود را نشان داد و گفت: «این نیز دست من است»، و سپس نتیجه گرفت:«پس مطلوب ثابت شد».
بدین ترتیب، روشن شد که «عرف اندیشی» نوعی از انواع توجیه است که معرفت را بر اساس فهم عرف که فهمی سهل المؤ‌ونة است، توجیه می‌کند.(18)
ه') عملگرویPragmatism))
این نوع گرایش در توجیه معرفت، تصدیقی را موجَّه می‌داند که مثمریت داشته باشد، یعنی معرفت آنگاه حاصل است که تصدیق ما به یک قضیه، سودمندی و کارآیی عملی داشته باشد. این مکتب در شکل افراطی آن، صدق را نیز به کارآیی عملی تعریف می‌کند. پیرس(Peirce) از بانیان عملگروی، تحت عنوان: «چگونه افکارمان را ایضاح بخشیم» برنقش عمل در ایضاح اندیشه و در نتیجه در توجیه آن تاکید می‌ورزد.(19) عملگرایان دیگری از قبیل ویلیام جیمز، جرج هربرت مید، و جان دیویی نیز همین روش را برگزیده‌اند. نکته حائز اهمیت این است که عملگروی گرچه بیگانه از تجربه گرایی نیست، ولی بعینه آن هم نیست. از این رو شاید بتوان گفت «عملگروی» شکل تنزل یافتة تجربه‌گرایی است. در هر صورت، عملگروی معتقد است معرفت آنگاه حاصل می‌آید که تصدیق ما در عمل مثمر ثمر باشد.(20)
معرفت و شاکله‌های توجیه
تا این جا نمونه هایی چند از «گونه‌های توجیه» را مورد بررسی قرار دادیم و در این جا به «شاکله‌های توجیه» می‌پردازیم. «شاکله‌های توجیه» نیز در واقع انواعی از توجیه محسوب می‌شوند، ولی بیشتر در مقام ناظر بر دیگر انواع توجیه ایستاده‌اند. اینک نمونه هایی از شاکله‌های توجیه را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
الف) مبناگرویFoundationalism) )
می‌دانیم که معرفت آنگاه حاصل می‌آید که تصدیقات ما علاوه بر "صادق" و "مطابق با واقع" بودن موجَّه نیز باشند. در این جا بر این نکته تاکید می‌ورزیم که "توجیه" همیشه به نحو مستقیم و بلاواسطه نیست، بلکه گاهی غیرمستقیم و با واسطه است.(21)
از این رو، معرفت شناسان «توجیه» را به دو نوع، تقسیم کرده‌اند: 1. توجیه بلاواسطه2 (immediate.J) . توجیه مع الواسطهmediate. J) )، سپس این بحث مطرح می‌شود که اگر سیر توجیهات مع الواسطه در جایی متوقف نشود، کار به «تسلسل معرفتی»(epistemic regress) خواهد کشید.(22) پس باید در جایی متوقف شد، و بدین ترتیب با «تصدیقات مبنا» مواجه می‌شویم. «مبناگرایان» برآنند که ما تصدیقاتی داریم که مبانی معرفت‌اند، یعنی معارف دیگر توسط آنها توجیه می‌شوند، حال آن که خود این پایه‌ها بر اساس معارف دیگری موجه نمی‌گردند. بدین ترتیب، معارف فرعی دارای توجیه مع‌الواسطه‌اند ولی «مبانی معرفت»، واجد توجیه مستقیم و بلاواسطه می‌باشند.
انواع مبناگروی
«مبناگروی»، بر اساس نوع گزینش مبنا و مقدار و ثاقت و اعتبار آن، تقسیماتی را می‌پذیرد:
1. مبناگروی قوی:(strong foundationalism) مبناگروی در صورتی متصف به «قوی» می‌گردد که مبانی‌ای را که برای «معرفت» برمی گزیند، از تیقن و اعتبار بالایی برخوردار باشد.(23)
2. مبناگروی ضعیف:(weak foundationalism) مبناگروی ضعیف کاملا درجهت مخالف «مبناگروی قوی» واقع است، زیرا مبانی ای که در این نوع از مبناگروی برای «ساختار معرفت» برگزیده می‌شود، بر شالودة محکمی قرار ندارد، بلکه در مورد آن مسامحه می‌شود.(24)
3. مبناگروی عقلگرا:(rationalist foundationalism) مبناگروی عقلگرا اصول و مبادی معرفت را قضایایی می‌داند که برگرفته از فهم عقلانی هستند، نه حس و دستاوردهای تجربی. البته این لزوما به معنای آن نیست که مبناگروی عقلگرا به تجربه بها ندهد، بلکه مراد این است که شالوده‌های توجیه در مبناگروی عقلگرا به عقل و نیروی فرا حسی منتهی می‌شود.
در معرفت‌شناسی غرب، دکارت و اسپینوزا را مروج مبناگروی عقلگرا می‌دانند. دکارت این نظریه را مطرح کرد که ما باید فلسفه را نیز همانند ریاضی بر تعاریف اولیه و قضایا و اصول اولیه مبتنی سازیم تا در پرتو آن فلسفه قوام گیرد و از شک پیراسته گردد. اسپینوزا روش ریاضی دکارتی را در پیش گرفت و کتاب «اخلاق» را نیز بر این روش نگاشت. مبناگروی عقلگرا را، «مبنا گروی کلاسیک»(classical foundationalism) می‌نامند.(25)
4. مبناگروی تجربه گرا:(empiricist foundationalism) تجربه گرایان مبناگرا دستگاه معرفت را بر داده‌های حسی(sense data) بنا می‌کنند، چرا که آنان قضایایی را به عنوان مبنا برمی‌گزینند که مستقیما از داده‌های حسی برآمده باشند. مبناگروی تجربه گرا در اینجا از مبناگروی عقلگرا جدا می‌شود، زیرا موادی را که در ساختار معرفت به کار می‌گیرد، باید بالمآل از حس برآمده باشند.(26) کسان زیادی بر این روش بوده‌اند و چیزم Chisholm))، معرفت شناس معروف، از حامیان این نحله است. (27) این نوع مبناگروی را «مبناگروی نوین» (contemporary foundationalism) نامیده‌اند.(28)
این بود گزارشی کوتاه از انواع مبناگروی؛ البته این شاخه‌ها تفاصیل زیادی دارد و ما به قدر ضرورت اکتفا کردیم.
ب) کل انگاریHolism))
یکی دیگر از شاکله‌های توجیه، «کل انگاری» است. ابتدا خاطر نشان می‌سازیم که کل انگاری بر دو قسم است: 1) کل انگاری معنایی(2 (meaning holism) کل انگاری معرفت شناختیepistemological holsim))، ولی آن چه ما در اینجا از این اصطلاح مراد می‌کنیم، همان کل انگاری معرفت شناختی است. البته «کل انگاری معرفت شناختی» کاملا بیگانه از «کل انگاری معنایی» نیست، بلکه می‌توان گفت «کل انگاری معنایی» مادرِ «کل‌انگاری معرفت شناختی» است، زیرا «کل انگاری معنایی» زبان را به عنوان یک کل در نظر می‌گرفت و معنای جملات را مرتبط با جایگاه آن در کل بافت زبان به عنوان یک امر کاملا به هم پیوسته و مرتبط، می‌دانست. متعاقبا برخی از معرفت شناسان، نظیر کواینQuine) )، از «کل انگاری معنایی» به «کل انگاری معرفت شناختی» منتقل شدند، و پل عبور آنها، نظریة ارتباط فکر و زبان، و پیوند بافت زبانی و بافت عقیدتی در فرایند تفکر، بود.(29)
کواین از بانیان (30) «کل انگاری معرفت شناختی» است. وی که خود نیز از تجربه‌گرایان به شمار می‌آید با دیگر تجربه گرایان این اختلاف نظر را دارد که «مبناگروی» مطلقا مردود است، زیرا گزینش قضایایی به عنوان «قضایای پایه» و سپس ایجاد ساختاری بر آن، ترجیح بلامرجح است، به این دلیل که گزینش مبنا و پایه برای معرفت، مبتنی بر وثاقت و اعتبار است، نه صرفا بر اساس تقدم زمانی، حال آن که ما در میان قضایای خود فاقد چنین قضایایی هستیم. از طرفی رابطة زبان و تفکر، بحث را از «مبنا» به «ساختار» کشاند. کواین در سال 1950 میلادی، مقاله‌ای تحت عنوان «دو اصل جزمی تجربه‌گرایی» نوشت و در آن، حتی تقسیم قضایا به تحلیلی و ترکیبی را هم مورد مناقشه و تردید قرار داد. وی گفت: قضایای تحلیلی، مانند قضیة «مجرد، مرد بی زن است» که شما آن را قضیة تحلیلی می‌دانید و از احکام یقینی، قطعی و جزمی‌اش محسوب می‌دارید، فقط نسبت به قضایای دیگر این دستگاه، از اولویت و ارج بیشتری برخوردارند و از قضایای دیگر مستحکمترند، ولی نه تا آن حد که از ابطال مصون بمانند. (31) از این رو کواین معتقد است که وقتی ما با مورد نقض مواجه شدیم، باید دستگاه معرفت را به صورت کامل بامورد نقض مواجه سازیم، نه با تک تک قضایا در این دستگاه، و اگر نقض گارگر افتاد، باید در قضایای فرعی، تجدید نظر کنیم، گر چه قضایای دیگر هم که در مرکزیت این کره واقع‌اند نیز فی حد ذاته از نقد مصونیت ندارند. این همان کل‌انگاری معرفتی است، که بالمآل تجربه‌گرایی به آن رسیده است.(32)
ج) درون گرویInternalism))
یکی دیگر از شاکله‌های معرفت، «درون‌گروی» است. ابتدا لازم است خاطر نشان سازیم که اصطلاح «درون گروی» و «برون گروی» در موارد مختلفی به کار می‌رود. در سابق بیشتر این دو اصطلاح را در حوزه «فلسفه ذهن» به کار می‌بردند، ولی اخیراً - تقریبا از دهة 1980 م به بعد - در کتب معرفت‌شناسی نیز با دو عنوان «درون گری» و «برون گری» در باب توجیه معرفت، مواجهیم. ما نیز در این جا این دو اصطلاح را به مفهوم معرفت‌شناختی آن به کار می‌بریم.
«درون گروی» بر آن است که «معرفت» را باید در درون و با حالات درونی توجیه کرد. اگر ما به دستگاه دکارتی باز گردیم، ملاحظه می‌کنیم که وی دستگاه معرفت خود را بر «قضایای واضح» و «قضایای متمایز» بنا نهاد. وی قضایای واضح و متمایز را از آن جهت موجه دانست که ما در درون خود با وضوح و تمییز، آنها را در می‌یابیم. این نحوة رویکرد در توجیه معرفت را «درون گروی» می‌نامند، ولی نباید گمان کرد که توجیه درون گروانه منحصر به عقلگرایان است، زیرا در میان تجربه‌گرایان نیز به کسانی چون چیزم برمی‌خوریم که آنان نیز معرفت را با توجیه درون‌گروانه، توجیه کرده‌اند.(33)
د) برون گرویExternalism))
شاکلة برون‌گروی در مقابل درون گروی قرار دارد. توجیه‌گران برون‌گرا معتقدند معرفت را نمی‌توان بر اساس عناصر درونی و نفسانیِ معرفت توجیه کرد، چرا که حالات نفسانی ربطی به واقعیت ندارند. این دیدگاه بر آن نیست که معرفت، عناصر درونی ندارد، بلکه به این گرایش دارد که باید برای توجیه معرفت، دست نیاز به بیرون دراز کرد.(34)
اکنون به سه نمونه از این گرایش در توجیه معرفت به اختصار اشاره می‌کنیم.
1. نظریه علی:(causal theory) این نظریه نوعی از نظریات برون گرا در توجیه معرفت است. «معرفت» در این نظریه بدین گونه موجَّه می‌شود که وقایعfacts) )، علت دستیابی من به معرفت صادق باشند. مثلا من آن گاه می‌توانم بگویم معرفت دارم اکنون روز است که تصدیق من مستند به نگریستن به بیرون پنجره و نگاه به آسمان باشد، اما اگر من به مبنای یک تفأل بگویم اکنون روز است، این معرفت نیست، هر چند که قضیة مورد تصدیق من، صادق است.(35)
2. نظریه طبیعت گروانه:(naturalistic theory) این نظریه نیز نوعی از نظریات برون گرا در توجیه معرفت است. این نظریه چونان نظریه علی در توجیه معرفت، معتقد است که معرفت باید مستند به واقع(fact) باشد، البته رابطة واقع و باور می‌تواند به نحو علی یا به گونه‌ای دیگر باشد. پس در واقع «نظریه طبیعت‌گرا» اعم از «نظریة عِلی» است.
3. نظریة شرطی:(conditional theory) در این نظریه، معرفت بر اساس نظریة شرطی، توجیه می‌شود. نوزیک(Nozick) بنیانگذار این نظریه است. بر مبنای نظریة شرطی، «معرفت» در «تعقیب صدق» (36)است. اگر بخواهیم این مطلب را با مثالی توضیح دهیم می‌توانیم موشک‌های هوایی را مثال بزنیم که در پی حرارت دود هواپیما حرکت می‌کنند تا به آن اصابت کنند؛ هر چند این مثال را باید در حدود نظریه شرطی تفسیر کرد. به طور کلی نظریة شرطی نوزیک که نوعی از توجیه برون‌گروانة معرفت است، بدین نحو تنسیق می‌شود: 1P ( صادق است. 2) من تصدیق دارم که(3 P اگرP صادق نبود من بدان تصدیق نداشتم 4) اگرP صادق بود، من بدان تصدیق داشتم. شرطی‌ای که نوزیک در این جا به کار می‌برد، شرطی التزامی است، مانند این که می‌گوییم: اگر مستطیع نبودم به حج نمی‌رفتم. در هر صورت، نظریة شرطی نوزیک نیز نوعی از توجیهات برون گروانة معرفت است که فرآیند توجیه را بر اساس نظریة شرطی به بیرون می‌کشاند.(37)
4. وثاقت گروی:(reliabilism) نوع دیگر از توجیهات برون گروانه «وثاقت گروی» است. بر مبنای این شاخه از توجیهات برون گرا، «فرآیند توجیه باور» که در این جا به نحوی «فرآیند بیرونی» است، باید فرآیند موثق و معتبر باشد، که البته مراد از وثاقت، فزونی در درجة احتمال صدق است. از این نظریه، تقاریر و تفاسیر مختلفی وجود دارد که فرصت پرداختن به آنها نیست، تنها به این نکته اشاره می‌کنیم که رمزیRamsey))، در سال 1931 میلادی، اظهار داشت: آنگاه «تصدیق»، «معرفت» محسوب می‌شود که «یقینی»(certain) بوده و از طریق «فرآیند موثَّق»(reliable) نیز به دست آمده باشد. برخی گفته‌اند: «تصدیق» آن گاه موجه است که از طریق «فرآیند شناختی نوعاً موثق»(83)(generallyreliablecoginitiveprocess) حاصل شده باشد. آلستونAlston) ) «وثاقت» را در مورد «فرآیندهای باور ساز»(belief-forming processes) یا «مکانیسم تصدیق ساز» (belief-forming mechanism) مطرح می‌کند.(39)
سوسا(Sosa) نیز در این باره می‌نویسد: «آنگاه تصدیقی موجه است که بدین جهت متصف به چنین وصفی شده است که به واسطة فرآیند موثق هادی صدق یا به موجب استعداد یا فضیلت عقلانی تحصیل باور، به دست آمده باشد.(40) سوسا در اینجا، با تعابیر مختلف قصد دارد تقاریر گوناگون این شاخه از توجیهات برون گروانه را در عبارت خود منعکس سازد.
به این ترتیب، تا این جا با چهار نمونه از توجیهات برون گروانه آشنا شدیم. این نوع توجیهات، و اصولا این گونه مصطلحات در معرفت‌شناسی معاصر غرب، امور مستحدثی است که به منظور فائق آمدن بر «بحران گتیه» به حوزه معرفت‌شناسی راه یافته است. از این رو، این نوع اصطلاحات یا توجیهات را گاهی به «ادبیات بعد از گتیه»(the post Gettier literature) نیز موسوم می‌سازند.(41)
امروزه، معرفت‌شناسی غرب بعد از مواجهه با چنین بحران‌هایی، شاخة دیگری از معرفت‌شناسی را در خود جا داده است که به «معرفت‌شناسی طبیعی»(epistemology naturalized) شهره است. کواین در شکل‌گیری چنین گرایشی نقش داشته، و دیگران، خصوصا توجیه‌گروان برون‌گرا، نیز در رشد آن سهیم بوده‌اند. این نوع تفسیر از معرفت‌شناسی را بدان لحاظ طبیعی نامیدند که این تفسیر و برداشت از معرفت‌شناسی، در واقع «معرفت‌شناسی» را به «روانشناسی» تحویل می‌کند، که آن نیز در شاخة رفتاری خود بخشی از «علم تجربی» محسوب می‌گردد که با ابزار حسی پژوهش می‌شود. از این رو، این نوع گرایش در معرفت‌شناسی را «مرگ معرفت‌شناسی»(death of epistemology) می‌دانند، چرا که تلاشی است برای توقف مطالعة فلسفی در باب معرفت، و در واقع کوششی است برای تعویض سؤ‌ال اصلی‌ای که معرفت شناسان در باب آن، همواره در چالش‌اند.(42)
این بود نمونه هایی چند از معروف‌ترین انواع توجیه که به اختصار به تحریر آمد. لازم به ذکر است که در باب هر یک از این نحله‌ها سخن بسیار رفته است، ولی ما به قدر ضرورت، اکتفا کردیم. این گزارش فشرده را بدین منظور ترتیب دادیم تا در پرتو آن بتوانیم جایگاه خود را در توجیه معرفت، در ادبیات معرفت‌شناسی معاصر، مبین سازیم.
معرفت و فقر توجیهات
ما در این فرصت، مجال آن را نداریم تا به تفصیل به نقد و بررسی انواع توجیهاتی بپردازیم که برای توجیه معرفت، ارائه شده‌اند ولی یادآور می‌شویم که اگر «معرفت» را به «تصدیق صادق منطقا ثابت تشکیک‌ناپذیر» تنسیق کنیم، و از هر یک از گونه‌های توجیه، تضمین چنین معرفتی را خواستار شویم، خواهیم دید که اکثر این قبیل توجیهات از تامین چنین معرفتی برای ما عاجزند و چنین ثمره‌ای را در پی ندارند، و در نتیجه هویتاً فقیرند.
می‌دانیم برخی از «نظریات توجیه» یا «نظریات صدق»، هویتا واحدند،(43) مثلا نظریة «عملگروی»(Pragmatism) و نظریة «انسجام»(Coherentism) دو نمونه از نظریات توجیه و نیز صدق محسوب می‌شوند و لذا انتقادات وارد بر آنها نیز مشترک خواهد بود. حتی به فرض که تجربه گرایی نیز بتواند ما را به قضایای یقینی برساند - هر چند قابل تردید است - در واقع مستند به توجیه عقلانی‌ای است که بر اساس بدیهیات صورت می‌گیرد. لذا ریشة توجیه خود تجربه نیز مستند به توجیه عقلانی است. به این ترتیب ممکن است بگوییم «تجربه» در آن جا که وجهة تصدیقی پیدا می‌کند یک امر کاملا عقلانی است، زیرا عقل بر اساس اصول خود در باب تجربه به داوری می‌پردازد. در هر صورت، تجربه بماهی تجربه، یقین آور نیست، در نتیجه از توجیه معرفت ناتوان است. کل انگاری نیز نمی‌تواند برای ما یقین بالمعنی الاخص را تامین کند و چنان که گذشت حامیان آن نیز چنین ادعایی ندارند. «عرف اندیشی» نیز از رساندن ما به «تصدیق جازم مطابق با واقع تشکیک‌ناپذیر» ناتوان است.
بنابراین تا اینجا گفته شد که «تجربه گرایی»، «انسجام گروی»، «عملگروی»، «عرف اندیشی» و «کل انگاری»، به دلیل این که از رساندن ما به «معرفت بالمعنی الاخص» ناتوانند، در نتیجه توجیهات فقیری محسوب می‌شوند. حال، می‌پردازیم به شاخة «عقلگرایی» در توجیه معرفت. در اینجا نمی‌توانیم به تفصیل به نقد و بررسی آن دسته از توجیهاتی بپردازیم که عقلگرایانی نظیر دکارت، لایب نیتز، اسپینوزا، مالبرانش و...، به عنوان توجیه معرفت ارائه کرده‌اند، تنها خاطر نشان می‌سازیم که این دسته از عقلگرایان، گر چه ابزاری مناسب، یعنی عقل را در اختیار داشته‌اند، ولی نوعاً توجیهاتی که ارائه داده‌اند، به دلیل عدمِ دقتِ کافی نارساست.
این بود اشاره‌ای کوتاه به فقر گونه‌های توجیه، گر چه نقد را تفصیلی دیگر باید، که اکنون فرصت پرداختن بدان نیست. به این ترتیب می‌توان نتیجه گرفت که غالب توجیهاتی که برای توجیه ارایه شده، از ایفای نقش خود ناتوانند و این نقیصه یا کاملا روشن، یا با تامل در توجیهات مذکور معلوم می‌گردد.
گزینش راه در توجیه معرفت
اکنون که گونه‌های توجیه را شناختیم، و با شاکله‌های آن آشنا شدیم، نوبت آن است که راهی را برای توجیه معرفت برگزینیم که ضرورتا ما را به «تصدیق جازم مطابق با واقع تشکیک‌ناپذیر» برساند. معرفتی که به دنبال آن هستیم، و معرفت شناسان دقیق النظر آن را می‌جویند، هر توجیهی را بر نمی‌تابد، بلکه برای رسیدن به چنین معرفتی، باید راه دقیق و دشواری را بپیماییم، زیرا همان طور که در تنسیق معرفت، مسامحه نکردیم، در توجیه آن نیز نباید«راه تسامح» بپوییم. لازم به ذکر است که تدقیق در تنسیق معرفت به «تصدیق جازم مطابق با واقع منطقا تشکیک‌ناپذیر» گر چه توانست ما را از «مشکلة گتیه» که عموم معرفت‌شناسان را با مشکل دچار ساخت، رهایی بخشد، ولی این «رهایی» ما در مقام «توجیه» به پیچ و تاب خواهد کشاند اگر چه ما خواهیم کوشید بر این مشکل نیز فایق آییم.
به این نکته نیز باید اشاره کرد که توجیهی که می‌تواند ما را به «معرفت تشکیک‌ناپذیر» برساند، باید ضرورتا صادق باشد، و چون بحث ما دربارة آغازه‌های توجیه است، پس لزوما باید تحویل‌ناپذیر هم باشد. لذا نتیجه می‌گیریم توجیهی می‌تواند ما را به «معرفت بالمعنی الاخص» برساند، که دارای دو شرط باشد:
الف) ضرورت صدقnecessity of truth) )
ب) تحویل‌ناپذیریirreduciblity))
در اینجا اگر بخواهیم نوع شاکله توجیه را هم بر آن بیافزاییم باید بگوییم: ما باید آن نوع شاکله را برای توجیه معرفت استفاده کنیم که ضرورتا ما را به «معرفت بالمعنی الاخص» برساند.
بنابراین، در میان تصدیقات یقینی، تصدیقاتی وجود دارند که اولا؛ ضروری الصدق‌اند، و ثانیا به دلیل بداهت، یعنی عدم حصول آنها از راه استدلال، تحویل‌ناپذیر می‌باشند، و همچنین صور منطقی و شاکله‌هایی وجود دارند که علاوه بر آن که خود بدیهی و ضروری الصدق هستند، می‌توانند ما را به «معرفت تشکیک‌ناپذیر» نیز نایل گردانند.
اکنون اگر بخواهیم بگوییم ما از چه جایگاهی به توجیه معرفت می‌پردازیم، به طور کلی می‌گوییم: راه ما در توجیه معرفت، راه عقلانی است و شاکله‌ای که برای آن انتخاب می‌کنیم، مبناگروی مبتنی بر بداهت و برهان است. همچنین، توجیه ما، هویت «درون گروانه» دارد، زیرا «فرآیند توجیه معرفت» بسان خود «معرفت» نباید از «فهم» که امر درونی است، منقطع شود، زیرا در این صورت ولو این که ما به تصدیق صادق برسیم، باز منطقا از تقلید پیراسته نشده‌ایم. بنابراین، توجیه ما هویت درون گروانه دارد، اما نه آن طور که کاملا منعزل از واقعیت عمل کند، و از نفس‌الامر فاصله بگیرد.
پی‌نوشت‌ها
.1 «عقلگرایی» معانی زیادی دارد، گاهی این اصطلاح در مقابل «ایمان گرایی» به مفهوم غربی آن، «fideism»، به کار می‌رود، و گاهی اطلاقات دیگری نیز دارد، ولی ما در این جا همان نوع عقل گرایی را منظور می‌داریم که در مقابل تجربه گرایی قرار دارد.
.2 ر.ک: مصطفی ملکیان، فلسفه اخلاق، (جزوه)، صص 14-16.
.69. Paul Edwards, ed, The Encyclopedia of Philosophy, vol.7, P. 3
.69-70. Ibid, pp. 4
.70. Ibid, P.5
. Ibid.6
. Ibid.7
.71. Paul Edwards, Ed, The Encyclopedia of Philosophy, vol. 7, P.8
.72. Ibid, p. 9
.0411-420. See: Ibid pp.57-96 Dancy, Ed. A Companion to Epistemology, pp. 1
.115-34. Ibid., pp. 511-011 A.J. Ayer, Hume,(Oxford: Oxford University Press, 0891), pp.1 , 83-22. A Companion to Epistemology,3Paul Edwards, Ed., The Encyclopedia of Philosophy, vol. .110-114pp.
2. Jonathan Dancy, Ed., A Companion to Epistemology, pp. 562-262. A.J. Ayer, Logical1 (.669108-129, pp. 1Positivism,(New York: The Free Press,
3264. A Companion to Epistemology, P.1
.420-46. W.V. Quine, From a Logical Point of View, (NewYork: Harper Torch Books, 3691), pp. 1
573-88. See: R.C. Slegh J.R, Necessary Truth,(New Jersey: Prentice-Hall 2791), pp.1
6. Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, (Oxford: Oxford University Press, 3991), pp.1 .66-132
.7381-386. Jonathan Dancy and Ernest Sosa, Eds., A Companion to Epistemology, pp. 1
8. See: Julius R. Weinberg Keith E. Yandell, Theory of Knowledge, (London: Holt, Rinehart1 ,1797), pp. 08-96. Paul Edwsrds, Ed., The Encyclopedia of Philosophy, vol., 1and Winston, Inc .08-9120-121 , Chisholm, Theory of Knowledge, pp. 7pp.
9. Edward C. Moore, Ed., Charles P. Peirce, The Essential Writings, (London: Harper Row,1 .279137-151), pp.1Pudlishers,
0. See: Jonathan Dancy, A Companion to Epistemology, pp. 753-153. The Encyclopedia of2 .430-436, pp.6Philosophy, vol.
.1144-145. A Companion to Epistemology, pp. 2
2. Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge, (California: Wandsworth Publishing Company,2 .399169-191), pp, 1
.3217. Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge, p. 2
.4217-219. Ibid, pp. 2
5192-195. Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge, pp. 2
,(61993. Robert Audi, The Structure of Justification (Cambridge: Cambridge University Press, 2 .48-1993pp.
.73-32. R.M. Chisholm, The Foundations of Knowing. pp.2
.8206-213. Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge, pp. 2
.939-58. Jerry Fodor and Ernest Lepore, Holism, (Cambridge: Blackwell, 3991), xi-xii, pp. 2 099), pp.1Robert Barrett and Roger Gibson, Eds., Perspecrives on Quine,(Oxford: Blackwell, .159-175
30. «کل انگاری معرفت شناختی» بر ساختة پیردوهمPierre Duhem) )، کارناپ(Carnap) و کواین(Quine) است. کارناپ در کتاب «نحو منطقی زبان» دیدگاه خودش را بیان داشت، ولی کواین مناقشه در تفکیک قضیه به تحلیلی و ترکیبی را نیز در خدمت «کل انگاری» قرار داد.
See: Rodolf Carnap. Theological Syntax of Language, (London: Kegan, Paul, Trench. Teudner and .739409-410). A Companion to Epistemology, p. 281. pp. 1Co.,
.143-67. Paul K. Moser, Ed., A Priori Knowledge, (Oxford: Oxford University Press, 7891), pp. 3 .22-32Jerry Fodor and Ernest Lepore, Holism, pp.
(21986. Jonathan Dancy, Introduction to Contemporary Epistemology, (Oxford: Basil Blackwell, 3 .97-109pp.
3. Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, pp. 15-03. Ernest Sosa, Ed., Knowledge and3 . Alston, Epistemic7Justification, xix. Roderick Chisholm, Theory of Knowledge, p. .17-78Justification, pp.
4. Ibid., Ernest Sosa Ed., Knowledge and Justification, vol. l, pp. 944-334. vol.2, pp.3 .944-1044
5. Alvin H. Goldman, Empirical Knowledge,(Berkeley: University of California Press, 1991), pp.3 .76-557-61. ) Jonathan Dancy, Ed., A Companion to Epistemology, pp. 5
6. tracking the truth. ]Not-P Not - B (P)[ and ]P B(P)[,3
7. Jonathan Dancy, Introduction to Contemporary Epistemology, pp. 94-73. Ernest Sosa, Ed.,3 .444. xxi-xxiii, pp, 1Knowledge and Justification, vol.
.8433. Jonathan Dancy, Ed., A Componion to Epistemology, p. 3
.97. W.P. Alston, The Reliability of Sense Perception, p. 3
0. Ernest Sosa, Ed., Knowledge and Justification, vol. 1, xiv.4
1. Alvin H. Golsman, Empirical Knowledge, p.45 Jonathan Dancy, Introduction to Contemporary4 .23-36Epistemology, pp.
2. A Companion to Epistemology, pp. 19-88. pp. 003-792. Introduction to Contemporary4 .235-239Epistemology, pp.
.3211-218. Richard L. Kirkham, Theories of Truth, pp. 4
تبلیغات
