توجیه ترکیبی در حکمت سینوی و صدرایی (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
در مبحث توجیه که یکی از چالش برانگیزترین محورهای معرفت‌شناسی در روزگار ما است دست‌کم دو دیدگاه عمده وجود دارد: مبناگروی و انسجام‌گروی. تصور غالب بر این بوده و هست که دیدگاه فلاسفة اسلامی - که ابن سینا و صدرالمتألهین شیرازی از برجستگان آنان محسوب می‌شوند - در این بحث مبناگروانه است. این مقاله درصدد است تا با بیان شواهدی نشان دهد که این دو فیلسوف اسلامی در آثارشان از هر دو روش (مبناگروی و انسجام‌گروی) بهره برده‌اند.متن
اگر به میراث عظیم حکمت و فلسفة اسلامی نظر کنیم، می‌توانیم دو مقام را از یکدیگر تفکیک نماییم: محتوا و روش. آنچه در میان ما رایج و متداول است نگاهی محتوایی بر حکمت نزد مسلمانان است. شیوة ما معمولاً چنین است که با گزینش یک مسأله - احیاناً مسائل کلیدی - به توصیف، ارائه ادله و پیشفرضها و حداکثر به نقد آن بپردازیم و در پاره‌ای موارد نگاهی تطبیقی هم ما را همراهی می‌کند، اما از پرداختن به روش‌ها و شیوه‌های حکما غفلت می‌ورزیم. توجه و تأکید بر متد و روش می‌تواند لااقل به اندازة محتوا کارساز و مفید باشد. انتخاب یک روش، فلسفه‌ای را کارا می‌کند و گزینش شیوه‌ای دیگر، فلسفة دیگر را از تأثیرگذاری باز می‌دارد یا آن را به ضعف می‌کشاند. لذا انتخاب شیوة مناسب، مکمل مبانی صحیح و معتبر می‌باشد و هیچ یک از دیگری بی‌نیاز نیستند.
اگر به آثار و نوشته‌های حکمای پیشین نظر افکنیم، خواهیم دید که در استدلال‌ها و استنتاج‌های آنان شیوه‌ها یکسان و یکرنگ نیست، بلکه تفاوتهایی در بین است. به نظر می‌رسد حکمای مسلمان در "مسألة توجیه" از روش واحدی تبعیت نکرده‌اند. نوشتار حاضر فرض را بر این قرار داده است که حکمت سینوی و حکمت صدرائی در رابطه با مسألة توجیه، شیوة ترکیبی دارند. یعنی در هر دو گرایش از دو روش مبناگروی و انسجام‌گروی استفاده شده است. البته در یکی شیوة انسجام کم‌تر و شیوة مبناگروی بیشتر و در دیگری بالعکس.
گفتنی است که مسألة صدق و نیز توجیه دو مقام دارد: مقام تعریف و مقام ملاک و یا مقام ثبوت و اثبات. تعریف ناظر به مقام ثبوت است و ملاک ناظر به مقام اثبات. صرف دانستن تعریف، در تعیین مصداق کاربرد ندارد. مشخص کردن مصداق، نیازمند ارائة ملاک است و هر دو با یکدیگر می‌توانند شرایط لازم و کافی را برای اتمام مبحث صدق و توجیه فراهم آورند.
آنچه در اینجا مورد نظر است، مقام تعریف و عالم ثبوت نیست، بلکه غرض اثبات این نکته است که حکما و اندیشمندان اسلامی جهت اثبات دعاوی خود تنها استناد به یک سلسله مبانی خاص را کافی نمی‌دانند، بلکه از شیوه یا شیوه‌های دیگری برای اعتبار بخشیدن و اثبات مدعیات خود بهره می‌برند.
اصل انسجام یکی از این شیوه‌هاست که در بسیاری موارد خواسته یا ناخواسته، وسیله‌ای برای تأیید و اثبات قرار گرفته است. به دیگر سخن، ملاکِ ثبوتیِ تعریفِ حقیقت و صدق نزد حکمای اسلامی چنین است:
«الحقیقة عبارة من ألمعرفة ألتی تطابق ألواقع.»(2)
بنابراین معرفتی که منطبق بر واقع باشد، حقیقت و صدق است و الا کذب خواهد بود. از این رو مناط ثبوتی نزد فلاسفه، عبارت است از: مطابقت معرفت، گزاره و قضیه با نفس‌الامر، ولی این به تنهایی برای کشف حقیقت در قضایای جزئی کافی نیست، بلکه نیازمند ملاک است.
برای اینکه بدانیم قضیه‌ای صادق یا موجه است، غیر از تعریف صدق به ملاک اثباتی آن نیز نیازمندیم. یکی از ملاک‌های اثباتی برای کشف حقیقت، بداهت قضیه است. به عبارت دیگر اگر قضیه‌ای بدیهی باشد، صادق خواهد بود.
پس براساس این تعریف، آن قضیه‌ای صادق است که با واقع مطابق باشد و آنچه ما را برای کشف مطابقت یک قضیه با واقع یاری می‌دهد، بداهت آن است. بداهت، طریق کشف حقیقت است. از آن‌جا که همة قضایا بدیهی نیستند، بلکه بخش عظیمی از تصدیقات نظری‌اند، در نتیجه قضایای نظری، در اتصاف خود به صدق و مطابقت، وامدار بدیهیات‌اند. بنابراین اگر گزاره‌ای بدیهی یا منتهی به بدیهی بود، ضمان صدق خواهد داشت. بدین ترتیب دهلیز بدیهیات است که ما را به سرای حقیقت می‌برد و آفتاب صدق و حقیقت، از راه علوم بدیهی به ذهن انسان می‌تابد.
به نظر می‌رسد اصل انسجام هم، شأنی همانند بدیهیات دارد. بدین معنا که حکمای مسلمان گاه برای اعتباربخشی به گزاره‌ای آن را به علوم پایه و بدیهیات ارجاع می‌دهند و گاه به هماهنگی و سازگاری آن با دیگر گزاره‌ها استناد می‌جویند.
بنابراین می‌توان گفت که روش اندیشمندان مسلمان در مباحث فلسفی، ترکیبی است. برای اینکه بیشتر مسأله وضوح یابد، لازم است به‌طور خلاصه مبناگروی و انسجام‌گروی را به عنوان دو شیوة توجیه تقریر کنیم و بعد از آن با استفاده از نمونه‌های متعدد نشان دهیم که حکمت سینوی و صدرایی در توجیه و تدلیل، شیوه‌ای ترکیبی را مطمح نظر قرار داده‌اند.
1. نظریة مبناگرویfoundationalism) )
این نظریه(3) که قدیمی‌ترین رأی موجود در موضوع مورد بحث است به مهم‌ترین مسأله و دغدغة معرفت‌شناس یا شاید تنها دلمشغولی غایی او، یعنی مسألة توجیه، پاسخی در خور می‌دهد.
نظریة مبناگروی، بالغ برده تقریر دارد. اولین تقریر که هنوز هم رایج‌ترین است مبناگروی سنتی(Classical Foundationalism) است. اصول این دیدگاه عبارتند از:
اصل یکم: مبناگروی کلاسیک، مجموعه باورهای انسان را به دو دسته تقسیم می‌کند: یک دسته باورهایی که نیازمند تأثیر از سوی باورهای دیگرند و دسته‌ای دیگر که خود باورهای دیگر را تأیید می‌کنند بی‌آنکه نیازی به تأیید آنها داشته باشند. به قسم نخست، باورهای روساختی superstructure beliefs))، باورهای غیرپایه‌ایnon-basic beliefs) )، باورهای مستنتجinfrred ) beliefs) و باورهای غیر پایه‌ای موجه(non-basic justified beliefs) اطلاق می‌شود. باورهای گروه دوم را باورهای مبناییfoundational beliefs) )، باورهای پایهbasic beliefs) )، باورهای واقعاً پایه properly basic beliefs))، باورهای غیراستنتاجی پایه(non-inferentially basic) و باورهای غیراستنتاجی موجه(non-inferentially justified beliefs) می‌نامند.
اصل دوم: مبناگرایان سنتی می‌افزایند: باور پایه آن است که از حالات حسی ماour own ) sensory states) و تجارب بی‌واسطة ما(our own experience immediate) گزارش دهد. بنابراین حسیات و تجربیات مستقیم، باورهایی هستند که می‌توانند روی پای خود ایستاده و در عین حال نیاز خود را در توجیه تأمین کنند.
اصل سوم: حال اگر پرسیده شود که چرا مجموعة معلومات بشر به تجربه‌های بی‌واسطه و امور حسی منتهی می‌شود و چگونه است که باورهای حسی نیاز به حمایت توجیهی از سوی دیگر باورها ندارند و دیگران به آن محتاجند، پاسخ را اصل سوم مبناگروی کلاسیک می‌دهد، و آن اینکه: چون باورهای حسی خطاناپذیرند(infallible) در ساختار معرفت انسان چنین نقش مهمی را بازی می‌کنند. باور حسی می‌تواند پایه باشد، روی پای خود بایستد و دیگران را پشتیبانی کند، چون اصولاً خطا در حریم آن راه ندارد و «عصمت معرفتی» دارد، نه تنها خطا در آن واقع نمی‌شود، بلکه اساساً خطابردار نیست. تعریف منطقی آن چنین است «باورP برایS خطاناپذیر است، اگر و فقط اگر برایS محال باشد که بهP باور داشته باشد و در این باور خطا کند.»
این طرح کلان مبناگروی کلاسیک بود. این طرح به ما نشان می‌دهد که چگونه می‌توانیم باورهایمان را در پهنای جهان خارج، گذشته، آینده، علم، اخلاق و دین براساس باورهای پایة خطاناپذیر موجه سازیم.
2. نظریة انسجامCoherentism) )
یکی دیگر از دیدگاه‌های مهم و و عمده در مبحث توجیه، نظریة انسجام است. پیش از این گفتیم که نظریه انسجام در دو قلمرو صدق و توجیه کاربرد دارد. صدق ناظر به مقام ثبوت و توجیه ناظر به مقام اثبات بود. صدق، وجهه‌ای عینی دارد و توجیه جنبة درونی میان گزاره‌هاست و نهایت آن است که صدق ما را به فلسفه رهنمون می‌کند، حال آنکه توجیه، دلمشغولی و عمده‌ترین دغدغة معرفت‌شناس است. بنابراین دربارة نظریة انسجام در دو زمینه سخن به‌میان می‌آید: یکی نظریة انسجام در باب صدق و دیگری نظریة انسجام در باب توجیه که به لحاظ ارتباط با بحث مورد نظر ما در اینجا به دومی می‌پردازیم.
معروف‌ترین انسجام‌گراهای قرن بیستم عبارتند از: ویلفرد سلارز(Wilfrid Sellars) گیلبرت هارمن(Gilbert Harman) کیت لرر(Keith Lehrer) کواین(W.V.Quine) و لورنس بونژر (Lourenec Bonjour) که عمدتاً با رد آموزة متافیزیکی انسجام در عالم صدق، بیشتر به دکترین انسجام در زمینة توجیه متمایلند.
مدعایِ اصلیِ انسجام‌گرویِ توجیهی، چنین است که یک باور تا حدی موجه است که با مجموعة باورها هماهنگ و سازگار باشد. ارزش هر باور به نقش آن در میان باورهای یک مجموعه بستگی دارد. اگر انسجام یک مجموعه از طریق حذف یک باور و احتمالاً جانشین کردن باور مقابل افزایش یابد، آن باور موجه نیست و اگر مجموعه‌ای با ورود یک باور به جای باور بدیل، هماهنگ گردد آن باور موجه است. فرمول این نظریه بدین قرار است: اگر مجموعه باورِ شخصِs با باورِp به عنوان عضو آن مجموعه بیشتر سازگار باشد تا بدون آن یا با بدیل آن، در این صورت شخصs در باور بهp موجه است.
بنابراین انسجام‌گرا مانند مبناگرا می‌گوید که تنها باوری موجه است که بتواند باورهای دیگر را توجیه کند. از طرف دیگر بر خلاف او قائل است تنها چیزی که می‌تواند باور او را موجه سازد، مجموعه باورهای دیگر است. پس چنانچه یک باور، توجیه خود را از سوی دیگر باورها به دست آورد، هماهنگ بودن با کل باورها، انسجام و در نتیجه اعتبار کل مجموعه‌ای را که آن باور عضوی از آن است، افزایش می‌دهد و بر این اساس است که هر چه مجموعة باورهای منسجم فربه‌تر شود، اعتبار آن بیشتر خواهد شد و هر چه نحیف‌تر باشد از وثاقت آن کاسته می‌شود.
حاصل سخن آنکه انسجام، ملاک و محور توجیه باور است. حال جای این پرسش هست که بپرسیم موجه بودن یک باور به چه معناست؟ باید گفت که موجه بودن باور بنابر اصل انسجام تا حدی مبهم است و باید واضح و شفاف گردد. بیشتر انسجام‌گراها عنصر سازگاری(consistency) را شرط لازم انسجام می‌دانند. برادلی عامل تکمیل(complete) و جامعیت(comprehensive) را اضافه کرد، اما همچنان شرط کافی برای انسجام یک مجموعه به دست نیامد. بلانشارد (Brand-Blanshard) عنصر استلزام(entailment) را افزود. بدین معنا کهp" مستلزمq است، اگر فقط با فرضp ،q باید صادق باشد." اوینگ(Ewing) این سه عنصر را برای انسجام یک مجموعه شرط لازم و کافی دانست. لرر و سلارزهم مجموعة منسجم را با عناصر سه‌گانه سازگاری، تکمیل و تبیین متقابلmutually explanatory) )تعریف کردند.
به هر حال آنچه اهمیت دارد توجه به این نکته است که در صورت وجود شرایط لازم و کافی ما مجموعه‌ای منسجم خواهیم داشت. یعنی اگر بر فرض میان اجزای مجموعه‌ای هماهنگی، استلزام و تبیین متقابل وجود داشته باشد، آن مجموعه و کل، منسجم خواهد بود. نتیجه آنکه عوامل یاد شده پدیدآورندگان انسجام یک کل و مجموعه‌اند.
این مجموعه از دو ویژگی برخوردار است: نخست آنکه میان باورها و گزاره‌ها، نسبتی از نوع نَسِب متقارن(symmetrical relations) برقرار است. دیگر آنکه توجیه در این ساختار و دستگاه توجیهی یک گونه(monist) است. از سوی دیگر اصل انسجام یک سلسله پیشفرضها و مبانی خاص خود را می‌طلبد که عبارتند از: اصالت ارتباطی درونی میان باورها و یا ایده‌آلیسم باورها، کل‌گروی و درون‌گروی معرفت‌شناختی.
اکنون که با دو دیدگاه کلان مبناگراها و انسجام‌گراها، اصول، ضوابط، پیشفرضها و لوازم آنها آشنا شدیم، می‌توان گفت که شیوة پیشگامان دو حکمت مشأ و متعالیه انحصاری نیست، بلکه ترکیبی از مبناگروی و انسجام‌گروی است. این مدعا را می‌توان با چندین شاهد تأیید کرد و بر این باوریم که اگر تتبعی کامل صورت گیرد می‌توان بر مجموعة شواهد و قرائن افزود.
حکمت سینوی
شواهدی که مبناگروی ابن‌سینا را نشان دهد، فراوان است که در اینجا به یک نمونة برجسته بسنده می‌شود و آن مبحث برهان و یقینیات است. می‌دانیم که مهم‌ترین قسمت شفا، منطق است و این بی‌جهت نیست. ریشة مسأله در شیوة حکمت مشائی نهفته است که آن تکیه بر استدلال است، و بس. ضرب‌المثل "نَحنُ ابنأُ‌الدَّلیلِ" برخاسته از همین مبنا است. اگر بخواهیم این شیوة اساسی را مضبوط و قاعده‌مند کنیم، راهی جز تدوین منطق و تکیه فراوان بر این رکن اساسی نخواهیم داشت. چنانکه بوعلی چنین کرد. (گفتنی است که حیات ابن‌سینا دو مرحله‌ای است؛ ابن سینای اول یا متقدم که فیلسوفی کاملاً مشائی، استدلالی و به معنای دقیق کلمه فلسفی است و «الشفأ» نمادی از این دوره است، اما ابن‌سینای دوم یا متأخر فردی است که به شیوه‌های اشراقی و عرفانی متمایل شده است و به مسائلی از این دست اهتمام می‌ورزد و «المباحثات»، اواخر «اشارات» و «حکمة المشرقیین» سه نمونة بارز و شاخص این مقطع است.)
یکی از مباحث مهمی که ابن‌سینا در "کتاب البرهان" مطرح می‌کند، شرایط مقدمات برهان است. وی هشت شرط عمده را به عنوان اعتبار مقدمات برهان مطرح می‌کند که عبارتند از(4): ضرورت، کلیت، ذاتی بودن، اقدم بالذات، اولی، اعرف، مناسب بودن و نهایتاً صادق بودن. شرط اخیر آنگاه حاصل می‌شود که مقدمات برهان در یک سیر قهقرایی به مقدماتی بین‌الصدق و اولیه منتهی شوند. این مقدمات اولیه چیزی جز قضایای بدیهی و مضمون‌الصدق نیستند که صدق و توجیه تمام مدعیات برهانی، وامدار و رهین آن‌هاست، اما آنها خود به خود موجه و صادقند(5) و این تمام مدعای مبناگراهاست.
ابن‌سینا در مواردی چند از اصول و قواعدی استفاده کرده است که با مبنای انسجام‌گروی سازگار است. نمونه‌هایی از این دست عبارتند از:
یکم: اصل "استحاله اجتماع نقیضین" از مهم‌ترین اصولی است که در فلسفة مشائی کاربرد دارد. روح این اصل بدیهی یا ابده‌البدیهیات این است که اجتماع دو امر متناقض - بگذریم از این اختلاف که آیا دو امر متناقض اصالتاً مفردند یا قضیه(6) - مستحیل و ناممکن است. پس اگر گزارة p صادق و گزارةq با آن متناقض بود، نتیجه می‌گیریم که قطعاً گزارهq کاذب است. تنها به این دلیل کهq" نقیضp و با آن ناسازگار است." همچنین اگرp کاذب وq نقیض آن بود نتیجه خواهیم گرفت کهq صادق است. تنها بدین دلیل کهq" نقیضp و با آن ناسازگار است." با این تقریر، اصل انسجام و سازگاری حتی در اولین گزارة بدیهی که پایه‌ای‌ترین تصدیقات ضروری است راه می‌یابد.
دوم: برهان خلف یکی از براهین معتبر منطقی است. در برهان خلف می‌گوییم: اگر طرفِ ایجاب (مدعا) صادق نیست پس طرف سلب آن صادق است و در ادامه نشان می‌دهیم که اگر طرف سلب صادق باشد، نتایج غیر قابل قبولی پیش می‌آید و در یک سیر قهقرایی نتیجه می‌گیریم پس باید طرف ایجاب (که همان مدعا است) صادق باشد.
اگر به لب برهان خلف توجه کنیم چیزی بیش از این نیست که "اگر طرف ایجاب صادق نیست، پس طرف سلب آن صادق است" و "اگر طرف ایجاب کاذب نیست، پس طرف سلب آن کاذب است." این دو گزاره تنها بدین دلیل معتبر است که "طرف سلب با طرف ایجاب ناسازگار است." بنابراین با تکیه بر اصل ناسازگاری و عدم انسجام، برهان خلف شکل می‌گیرد.
سوم: یکی دیگر از قواعد بدیهی این است که "کل مقدار اما مباین او مشارک". این اصل که در علم حساب به‌کار رفته است، می‌گوید که هر مقداری از دو حالت بیرون نیست: یا مباین است و یا مشارک، حال اگر مقداری مباین بود، قطعاً مشارک نیست، تنها بدین دلیل که مباینت با مباین دارد. چنانکه اگر مقداری مشارک بود مباین نیست، تنها بدین دلیل که مباینت با مشارک دارد. در اینجا نیز از قاعدة مباینت یا عدم انسجام و ناسازگاری استفاده شده است.
چهارم: اگر پذیرفتیم که مثلاً «حسن ایستاده است» در همین حال یقین داریم که «حسن نشسته نیست.» تنها بدین دلیل که «حسن ایستاده است» با «حسن نشسته است» و یا «ایستادن» با «نشستن» سازگار نیست. البته این مسأله در تمام علوم ما ساری و جاری است و تنها بر این اساس است که ما هرگز خود را با دو علم یقینی و جزمی رو به رو روبرو نمی‌بینیم.
پنجم: یکی از شیوه‌های رایج که در مسائل برهانی کاربرد دارد این است که به هنگام اثبات قضیه‌ای بر اصلی یا اصولی که بدیهی یا قریب به بدیهی است تکیه می‌کنند. مثلاً برای اثبات تجرد نفس به قاعدة «استحالة انطباع کبیر در صغیر» تمسک می‌جوییم(7) و این قاعده تقریباً بدیهی و روشن است؛ زیرا برگردان قضیة «الکل اعظم من جزئه» می‌باشد. روح تمسک به چنین قاعده‌ای و به طور کلی روح این شیوه آن است که ما اصلی صادق داریم و چون مدعای طرف با این اصل «سازگار نیست» پس از درجة اعتبار ساقط است.
به طور کلی موارد متعدد و فراوانی را می‌توان با جستجو یافت که در آن‌جا کذب یا صدق گزاره‌ای اثبات می‌شود یا مسأله‌ای موجه یا ناموجه جلوه داده می‌شود تنها بدین دلیل که با امری مقبول یا نامقبول سازگار هست یا نیست و این چیزی جز استفاده از شیوه و متد انسجام نیست که در پاره‌ای موارد با روش مبناگروی در می‌آمیزد.
لازم به تأکید است که در این گونه موارد اصل انسجام به عنوان یک متد و اصل اثباتی است، که ما را به آستان حقیقت به معنای «مطابقت با واقع» می‌رساند نه اینکه جانشین و جایگزین آن باشد. به عبارت دیگر چنانکه بداهت یک قضیه ملاکی برای کشف مطابقت با واقع است، انسجام یک قضیه با قضیة پیشین نیز معیاری برای کشف مطابقت با واقع است. بنابراین می‌توان گفت که «اگرp صادق و موجه است و اگرq با آن کاملاً سازگار است، بنابراینq قطعاً صادق و موجه است.» و در نتیجه صادق بودن به‌معنای مطابقت با واقع است.
حکمت صدرائی
در حکمت متعالیه هم موارد متعددی را می‌توان یافت که صدرالمتألهین در کنار شیوة قهقرایی و ارجاع به معلومات پیشین یا بدیهیات که همان شیوة مبناگروی است، از روش سازگاری و انسجام نیز استفاده می‌کند. علاوه بر موارد پیش‌گفته مثل اصل استحالة اجتماع نقیضین و برهان خلف، نمونه‌های دیگری را می‌توان به عنوان شاهد یافت. به عنوان مثال ملاصدرا بعد از آنکه اولین و مبنایی‌ترین مسألة فلسفة خود، یعنی اصالت وجود را اثبات کرد، در مسائل بعدی سعی تمام دارد تا بر همین شیوه مشی کند. لذا تقریری که از تشکیک وجود یا اصل علیت یا حرکت یا سیر نفس ارائه می‌دهد، کاملاً در ادامة مسألة اصالت وجود بوده، انسجام و سازگاری تمام با آن مبانی مقبول دارد. به جز این، اگر دیدگاه یا نظریة دیگری مطرح باشد مورد انتقاد قرار می‌گیرد و یکی از ایرادها این است که با مبانی منطبق نیست. روح این تأییدها و ایرادها استفاده از اصل سازگاری و انسجام است.
صدرالمتألهین همانند دیگر حکمای اسلامی وقتی که در مقام نقد می‌نشیند گاه به این قاعده استشهاد می‌ورزد که «بنا با مبنا سازگار نیست» یا «این سخن با آن سخن هماهنگ نیست.» ممکن است متفکری در مسأله‌ای تأسیس اصل کرده باشد و در مقامی دیگر سخنی بر زبان رانده باشد که میان آن مبنا و این بنا تهافتی به نظر آید. بسیاری از حکما همین تهافت، ناهمخوانی و عدم انسجام را دلیل بر کذب یکی یا هر دو گرفته‌اند. پیدا است که در اینجا نیز اصل انسجام به عنوان ملاک و معیار توجیه و صدق عمل کرده است.
یکی از مهم‌ترین شواهد و قرائنی که می‌توان عرضه داشت این است که حکمت متعالیه، حکمت جامع است. البته در روش، نه در مبانی و اصول. می‌دانیم که هر یک از سه حکمت مشأ، اشراق و متعالیه یک سلسله اصول و مبانی خاص دارند. مثلاً مشائین بر عقول عشره تکیه دارند اشراقیین ستون فقرات حکمت خویش را مسألة نور و ظلمت قرار داده‌اند و حکمت متعالیه بر مسألة اصالت وجود استوار است. این مبانی در پاره‌ای موارد همدیگر را می‌رانند و با یکدیگر هماهنگ نیستند. لذا بدین معنا نمی‌توان گفت حکمت صدرایی جامع است. مقام جمعیت فلسفة متعالیه در روش و متد است و این رمز متعالیه بودن این حکمت است.
صدرالمتألهین سخت کوشید تا شیوة استدلال و اسلوب عرفان و روش کلام را با یکدیگر پیوند دهد و میان آنها ازدواج و نکاحی متعادل برقرار سازد. علت آن بود که ایشان اعتقاد داشت فلسفه اگر در خدمت دین قرار گیرد، می‌تواند از مجاری مختلف به دین رسد و با چهره‌های گوناگون دین را بنگرد و چون محور، دین است این مجاری و چهره‌ها نباید با یکدیگر قهر باشند، بلکه واقعیت این است که این مجاری و پنجره‌ها با یکدیگر هماهنگ و سازگارند و جز این نمی‌تواند بود.
حقیقت آن است که در جهان اسلام به دلایلی، فلسفه با کلام آمیخته شد و معجونی تحت عنوان «کلام فلسفی» پدید آمد. نقطة عطف این پدیده خواجه نصیرالدین طوسی است که در قرن هفتم در برابر اشعری مسلک‌هایی چون امام فخر رازی ایستاد و «تجرید الاعتقاد» را عرضه داشت. البته این جریان، پیشینه دارد که شاید سابقة آن از فارابی آغاز شود.
باری، روند تلفیق فلسفه و کلام بعد از خواجه ادامه یافت تا اینکه بعد از گذشت چهار قرن پدیده‌ای تحت عنوان «فلسفة کلامی» توسط ملاصدرا به صحنه آمد. انگیزة هر دو، توجیه دین یا دفاع از دیانت است. با این تفاوت که یکی به کلام اصالت داد و به آن رنگ فلسفی زد و دیگری به فلسفه اصالت بخشید و به آن قالبی کلامی داد.
آنچه در این بین مهم است این است که حکیمی چونان ملاصدرا، در مسائل کلیدی حکمت خویش نخست به شیوة مشائی مشی کرده و بر استدلال تکیة کامل دارد و بعد از آن به مناسبت، به آیات و احادیثی چند استناد می‌جوید و سعی دارد مطالب برهانی خویش را از دل این متون نقلی بیرون کشد و در پایان بگوید «و یؤ‌یده‌المشاهده والمکاشفه» یا آنکه اصولاً مطلع کلام خویش را با «حکمةٌ عرشیةٌ یا اشراقیه» آغاز کند.
اگر به عنوان یک روش و شیوه به این جریان بنگریم خواهیم دید که وی سه شیوة «برهان، قرآن و عرفان» را کاملاً با یکدیگر مناسب، ملائم و سازگار می‌بیند و بر این اعتقاد است که اگر دین محور باشد، این سه مشرب از یک نقطه می‌آغازند و به یک مقصد می‌انجامند و این چیزی جز استفاده از اصل انسجام نیست. حاصل آنکه اگر نگاهی متدیک به حکمت پیشینیان به ویژه دو حکمت سینوی و صدرایی داشته باشیم، خواهیم دید که آنان از این نظر شیوه‌ای ترکیبی را برگزیدند و از دید توجیه و صدق مبناگرا و انسجام گرایند.
پی‌نوشتها
.1 در متن انگلیسی کلمة frue (متناظر با(true ساخته شده است که ظاهراً معنی محصلی ندارد؛ به پیروی از متن در برگردان فارسی کلمة ضادق (متناظر با صادق) ساخته شد - مترجم.
.2 ر.ک: الشفأ، المنطق، منشورات مکتبة آیة‌الله العظمی المرعشی‌النجفی، 1405، کتاب‌البرهان، ص 63؛ الاسفار الاربعه، قم، مکتبة‌المصطفوی، 1383، ج 1، صص 89-20؛ فارابی: المنطقیات، قم، منشورات مکتبة آیة‌الله العظمی‌المرعشی‌النجفی، 1408، ج 1، ص 266؛ بهمنیار، ابن مرزبان: التحصیل، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1349، ص 262.
. Dancy, J. An Introduction to Contemporary Epistemology, PP. 141-35 and Polock,3 29-6 and The Theory of Knowledge ed: I.P. Pojman,2I.Contemporary Theories of Knowledge, PP. 564-78 and A Companion to Epistemology, PP. 07-76, 641-441 and Human Knowledge, ed:1PP. 763-70 and Bonjour, I. The Structure of Fmprical Knowledge, PP.3K.Moser and A.V. Nat, PP. 85-4 and chisholm, R.M. Theory of Knowledge, PP. 53-51 and Lehrer, K. Theory of Knowledge3 Boulder: Westview, 0991) Ch. 2 and Alston, W.P. Epistemic justification (It haca, NY:) 989) Ch. I and Sosa, E. Knowledge and Justification, vol, 1, PP.1Cornel) University Press, .125-361
.4 الشفأ، ج 3، کتاب‌البرهان، صص 106 - 150.
.5 ر.ک: فعالی، محمدتقی: علوم پایه نظریة بداهت، صص 203 - 254.
.6 ر.ک: الاسفارالاربعه، ج 2، صص 105 - 106.
.7 الاشارات والتنبیهات، ج 2، ص 316.
تبلیغات
