‌مبانی‌ معرفت‌شناسی‌ عرفان(شیخ‌ سید حیدر آملی‌) (مقاله پژوهشی حوزه)

اکنون‌ ما گزیده‌ای‌ از نظرات‌ و اظهارات‌ او را، از نص‌ النصوص، بخش‌ مقدمات، در مورد مبانی‌ و مسائل‌ معرفت‌شناسی‌ عرفا می‌آوریم.

سید حیدر آملی‌ رکن‌ سوم‌ از بخش‌ سوم‌ مقدمة‌ شرح‌ فصوص‌ خود را به‌ بحث‌ علم‌ اختصاص‌ داده‌ است‌ و در آنجا وارد بحث‌ از معارف‌ عرفا و مبانی‌ معرفت‌شناسی‌ آنان‌ می‌گردد. او می‌کوشد معارف‌ صوفیه‌ را از لحاظ‌ مبانی، قلمرو، اهداف‌ و ماهیت، با علوم‌ اهل‌ کلام‌ و فلسفه‌ مقایسه‌ کرده‌ و در حد امکان‌ مطلب‌ را روشن‌ سازد.

از آنجایی‌ که‌ بخشی‌ از این‌ مباحث‌ به‌ مسائل‌ معرفت‌شناسی‌ مربوط‌ است، ما هم‌ بر آن‌ شدیم‌ گزارش‌ مناسبی‌ از بیانات‌ ایشان‌ را به‌ عنوان‌ بخش‌ سوم‌ گزیدة‌ فصوص‌ و بیانات‌ عرفا در مورد معرفت‌شناسی‌ مطرح‌ کرده، سپس‌ به‌ جمع‌ بندی‌ و نتیجه‌گیری‌ آن‌ بپردازیم.

‌            ‌1. تعریف‌ معرفت‌ عرفانی‌

تعریف‌ این‌ گونه‌ معرفت‌ اساساً‌ کار دشواری‌ است؛ چرا که‌ عده‌ای‌ آن‌ را بدیهی‌ و وجدانی‌ و عده‌ای‌ دیگر کسبی‌ و ضروری‌ می‌دانند. گرچه‌ مطلقِ‌ معرفت‌ را نمی‌توان‌ تعریف‌ کرد، اما در حدی‌ که‌ سودمند افتد می‌توان‌گفت‌ که:

«معرفت‌ نزد صوفیه، چیزی‌ است‌ که‌ برای‌ اهلش‌ تنها از جانب‌ خدا به‌ صورت‌ وحی‌ یا الهام‌ یا کشف‌ کشف‌ می‌گردد.»(2)

سپس‌ نکته‌ای‌ را از یکی‌ از مشایخ‌ چنین‌ نقل‌ میکند که:

«معرفت، اخص‌ از علم‌ است. برای‌ اینکه‌ معرفت‌ به‌ دو معنی‌ به‌ کار می‌رودکه‌ هر یک‌ از آن‌ دو نوعی‌ از انواع‌ علم‌ است: یکی‌ فهم‌ باطن‌ کسی‌ از روی‌ نشانه‌هایی‌ در ظاهر وی، چنانکه‌ درآیة‌ کریمه‌ آمده‌ است: و آنان‌ را با نشانه‌هایی‌ در چهره‌ شان‌ توانی‌ شناخت.»(3)‌     ‌ و دیگری، درک‌ دوبارة‌ کسی‌ که‌ مدتی‌ پیش‌ دیده‌ بودی. مثلاً‌ کسی‌ را که‌ سال‌ها پیش‌ با هم‌ بودید، اگر دو باره‌ ببینید می‌گویید که‌ او را شناختم.‌         ‌ مورد معرفت‌ در نوع‌ اول‌ «غائب» و در نوع‌ دوم‌ "شاهد"است‌ و تفاوت‌ عارف‌ با عالم‌ جز براساس‌ تفاوت‌ معرفت‌ها نیست. بنابراین‌ عارفان‌ و عالمان‌ متفاوتند: برخی‌ برای‌ شناخت‌ خداوند، راهی‌ جز اندیشه‌ و استدلال‌ ندارند. استدلال‌ از فعلش‌ به‌ صفتش‌ واز صفتش‌ به‌ اسمش‌ واز اسمش‌ به‌ ذاتش: «و آنانند که‌ گویی‌ از راه‌ دور خوانده‌ می‌شوند.»(4) و برخی‌ دیگر بر بال‌ عنایت‌ ازلی‌ نشسته، تا حریم‌ شهودپرواز نموده‌ ،به‌ دیدار مطلوب‌ خود نائل‌ می‌گردند. چنانکه‌ از پیش‌ در ساحت‌ پیمان‌ "الست‌ "مشاهده‌ کرده‌ بودند. اینان‌ بر خلاف‌ معرفت‌ نوع‌ اول‌ از شهود ذات‌ به‌ معرفت‌ اسمأ و صفات‌ می‌رسند. البته‌ میان‌ این‌ دو، فرقی‌ است‌ از زمین‌ تا آسمان. در معرفت‌ نوع‌ اول‌ سرو کار عارف‌ با خیال‌ دور از واقعیت‌ بود. چون‌ به‌ مطلوب‌ خود، عیناً‌ دستی‌ نداشت، اما در معرفت‌ نوع‌ دوم، عارف‌ به‌ دیدار مطلوب‌ خود رسیده، مانند شخص‌ بیداری‌ است‌ که‌ با چیزی‌ روبه‌رو شده‌ باشد.(5)

آملی‌ پس‌ از نقل‌ این‌ عبارت‌ و عبارتی‌ از غزالی‌ چنین‌ می‌گوید:

«منظور آن‌ است‌ که‌ از نظر عرفا، معرفت، غیراز علم‌ است‌ و نیز معرفت‌ در مورد واجب‌ و ممکن، برتراز علم‌ است. برای‌ اینکه‌ شناخت‌ واجب‌ جز با کشف‌ و شهود ممکن‌ نیست. چنانکه‌ اگر به‌ تحقیق‌ بنگریم، علم‌ به‌ ممکنات‌ هم، جز با شهود و کشف‌ امکان‌ ندارد، بلکه‌ محال‌ است؛ زیرا چنانکه‌ گذشت، حقیقت‌ ممکنات، چیزی‌ جز واجب‌ نیست.»(6)

در جای‌ دیگر می‌گوید:

«نتیجه‌ آنکه‌ علم‌ اعم‌ از معرفت‌ بوده‌ و معرفت‌ اخص‌ از علم‌ است‌ $ و علم‌ چیزی‌ جز کشف‌ فراگیر تمییزی‌ و انفعالی‌ نسبت‌ به‌ ما نیست، اما نسبت‌ به‌ واجب، کشف‌ تام‌ حقیقی‌ ذاتی‌ و فعلی‌ است.»(7)

سپس‌ با کمی‌ بحث‌ در بارة‌ تعاریف‌ علم‌ می‌گوید:

«گزیدة‌ محصول‌ بحث‌های‌ علما در بارة‌ علم‌ این‌ است‌ که: علم‌ عبارت‌ است‌ از کشف‌ تام‌ چهرة‌ معلوم‌ خاص‌ مورد نظر در آن‌ علم؛ و این‌ تعریف‌ مورد قبول‌ اهل‌ عرفان‌ است.»(8)

‌            ‌2. موضوع‌ عرفان‌

سید حیدر آملی‌ پس‌ از بیان‌ موضوع‌ حکمت، کلام‌ و سایر رشته‌های‌ دانش‌ از قبیل‌ ریاضیات، طبیعیات‌ و منطق، موضوع‌ معرفت‌ عرفانی‌ را چنین‌ بیان‌ می‌کند:

«موضوع‌ علوم‌ حقیقی، یعنی‌ معرفت‌ صوفیه، عبارت‌ است‌ از معرفت‌ ذات، اسمأ، صفات‌ و افعال‌ حق‌ و معارف‌ وابسته‌ به‌ این‌ها.»(9)

سپس‌ با توضیح‌ مختصری‌ موضوع‌ حکمت، کلام‌ و عرفان‌ را به‌ یک‌ حقیقت‌ برگردانده‌ و فرق‌ بنیادی‌ آن‌ها را مربوط‌ به‌ روش‌ تحقیق‌ می‌داند.(10) آنگاه‌ دربارة‌ این‌ گونه‌ روش‌های‌ مختلف‌ چنین‌ می‌گوید:

«حکیم، باید معارف‌ و مطالب‌ حکمت‌ را از راه‌ برهان‌های‌ عقلی‌ و مقدمات‌ قیاسی‌ و ترتیبات‌ منطقی‌ به‌ دست‌ آورد و گرنه‌ محروم‌ و محجوب‌ مانده‌ و با اهل‌ حکمت‌ و دیگران‌ به‌ ستیز می‌پردازد.‌      ‌ متکلم‌ نیز معارف‌ خودرابردلایل‌ عقلی‌ و شواهد نقلی‌ استوار ساخته‌ ،از این‌ راه‌ به‌ عقاید درست‌ و قواعد یقینی‌ دست‌ می‌یابد و هر که‌ از این‌ روش‌ بر آن‌ نتایج‌ دست‌ نیابد،از مقصود دور مانده‌ و با اهل‌ کلام‌ و دیگران‌ درگیر شده‌ ومجادله‌ می‌کند، اما صوفیان‌ معارف‌ خود را از کشف‌ و شهود گرفته، به‌ یافت‌ و شناخت‌ می‌رسند. این‌ کشف‌ و شهود، محصول‌ فیض، تجلی‌ ،القأ و قذف‌ الهی‌ است‌ که‌ گاهی‌ آن‌ را «وحی»، گاهی‌ «الهام‌ »و گاهی‌ «کشف» می‌نامند؛ با همة‌ طبقات‌ و درجات‌ این‌ معارف. صوفی‌ با این‌ کشف‌ و شهود، به‌ مقصود و مطلوب‌ خود می‌رسد و چون‌ به‌ مقصود رسید، با هیچ‌ کس‌ به‌ ستیزه‌ و مخالفت‌ نمی‌پردازد؛ زیرا می‌داند که‌ همگان‌ طالب‌ حق‌اند اگر چه‌ به‌ بیراهه‌ روند! و روی‌ همه‌ به‌ سوی‌ حق‌ است، اگرچه‌ دچار اختلالند؛ چرا که‌ "راه‌ها به‌ سوی‌ خدا به‌ شمارة‌ نفس‌های‌ آفریدگان‌ است." با این‌ وصف، بر گمراهی‌ و اختلال‌ کارشان‌ در دین‌ حق، جز بر پایة‌ مبانی‌ خودشان‌ استدلال‌ نمی‌کنیم. برای‌ اینکه‌ آنان‌ به‌ نادانی‌ و ناتوانی‌ خود اعتراف‌ کرده‌اند، اما حکما که‌ بزرگ‌ و پیشوای‌ آنان‌ ابن‌ سیناست، در بیش‌تر کتاب‌هایش‌ به‌ جهل‌ و ناتوانی‌ خود در دست‌ یافتن‌ به‌ حقیقت‌ همه‌ چیز اقراردارد. خواه‌ آن‌ چیز واجب‌ باشد یا از ممکنات، بسیط‌ باشد یا مرکب. چنانکه‌ در یکی‌ از کتاب‌هایش‌ می‌نویسد:‌         ‌ "رسیدن‌ به‌ حقیقت‌ اشیأ در توان‌ بشر نیست‌ برای‌ اینکه‌ ما جز خواص‌ و لوازم‌ و عوارض‌ اشیأرانمی‌ شناسیم. ما فصول‌ حقیقی‌ همة‌ اشیأ را نمی‌دانیم‌ تا با آن‌ فصولِ‌ قوام‌ بخش، به‌ حقیقت‌ آن‌ چیزها پی‌ ببریم. همین‌ قدر می‌دانیم‌ که‌ آن‌ها چیزهایی‌ هستند که‌ عوارض‌ و خواص‌ و لوازمی‌ همراه‌ دارند. ما حقیقت‌ خدا، عقل، نفس، فلک، آتش، هوا، آب‌ و زمین‌ را نمی‌شناسیم. ما شناختی‌ از حقیقت‌ عرض‌ها نداشته، سیاهی‌ و سفیدی‌ را نمی‌شناسیم."

به‌ بیان‌ دیگر می‌گوید:

"ما حقیقت‌ خدا را نمی‌شناسیم، اما همینقدر می‌دانیم‌ که‌ او، واجب‌الوجود است‌ و این‌ از لوازم‌ اوست‌ نه‌ حقیقتش‌ و با این‌ لازم‌ به‌ لازم‌های‌ دیگر پی‌ می‌بریم. مانند یگانگی‌ و صفات‌ دیگر و اگر بتوان‌ حقیقت‌ واجب‌ را عبارت‌ از چیزی‌ دانست‌ که‌ ذاتاً‌ وجود دارد. این‌ عبارت‌ نیز در حقیقت‌ به‌ چیزی‌ دلالت‌ دارد که‌ ما آن‌ را نمی‌شناسیم. و حقیقت‌ واجب‌ نه‌ وجود است، نه‌ ماهیت. چون‌ ماهیات‌ وجودشان‌ را از دیگری‌ می‌گیرند. در حالی‌ که‌ واجب‌ ذاتاً‌ علت‌ وجود است."

ابن‌ سینا در این‌ باره‌ یک‌ قاعدة‌ کلی‌ دارد و آن‌ اینکه:

"درک‌ حقیقت‌ اشیأ در توان‌ انسان‌ نیست، برای‌ اینکه‌ آن‌ها یا بسیطند یا مرکب. بسایط‌ را نمی‌توان‌ شناخت. چون‌ معرفت‌ حقیقی‌ با جنس‌ و فصل‌ امکان‌ دارد. در حالی‌ که‌ بسایط‌ جنس‌ و فصل‌ ندارند و مرکبات‌ هم‌ چنینند. برای‌ اینکه‌ شناخت‌ مرکب، در گروه‌ شناخت‌ اجزای‌ بسیط‌ آن‌ است‌ و چون‌ بسایط‌ را نمی‌توان‌ شناخت. پس‌ مرکب‌ را هم‌ نمی‌توان‌ شناخت. بنابراین‌ انسان‌ باید از شناخت‌ حقیقت‌ اشیأ چشم‌ پوشیده‌ و آن‌ها را تنها با عوارض‌ و لوازم‌ بشناسد."(11)

سپس‌ با نقد دیدگاه‌ ابن‌ سینا در قدم‌ عالم‌ و علم‌ واجب‌ به‌ جزئیات، چنین‌ می‌گوید:

«حکما بر دو گروهند: فلسفی‌ واشراقی‌ ،ودر رد‌ هر یک‌ از این‌ دو گروه‌ به‌ بیش‌ از آنکه‌ طرف‌ مقابلش‌ گفته، نیازی‌ نیست!»(12)

آنگاه‌ به‌ نقد اهل‌ کلام‌ و علمای‌ ظاهر پرداخته، عقاید امام‌ فخررازی‌ را به‌ عنوان‌ بزرگ‌ترین‌ و داناترین‌ شخصیت، در مورد زیادت‌ وجود واجب‌ بر ماهیت‌ آن‌ و نیز عقیده‌ او و اشاعره‌ را در زیادت‌ صفات‌ واجب‌ برذات‌ او، مورد نقد و اعتراض‌ قراد داده، و می‌گوید:

«مقصود ما آنکه‌ وقتی‌ نظر اینان‌ در مورد وجود و صفات‌ حق‌ چنین‌ باشد، در معرفت‌ چیزهای‌ دیگر چگونه‌ خواهد بود؟! در حالی‌ که‌ شناخت‌ اشیأ بدون‌ شناخت‌ حق‌ امکان‌ ندارد»(13)

آنگاه‌ با نقدی‌ بر دیدگاه‌ متکلمان‌ و اینکه‌ بنابرروش‌ آنان‌ دستیابی‌ به‌ معرفت‌ امکان‌ ندارد؛ چنین‌ می‌گوید:

در نقد اهل‌ کلام‌ توجه‌ به‌ این‌ نکته‌ کافی‌ است‌ که‌ آنان‌ بر دوگروهند: اشعری‌ و معتزلی. و این‌ دو گروه‌ به‌ قدری‌ یکدیگر را مورد نقد و اعتراض‌ قرارداده‌اند که‌ به‌ بیش‌ ازآن‌ نیازی‌ نیست‌ و ما در اینجا علاوه‌ برهمة‌ این‌ها نقد حکماو صوفیه‌ را هم‌ ازکلام‌ و متکلمین‌ در دست‌ داریم. می‌گویند فخررازی‌ شبی‌ گریه‌ می‌کرد. یکی‌ از شاگردانش‌ پرسید: که‌ چرا گریه‌ می‌کنی؟ امام‌ فخر رازی‌ گفت: من‌ سی‌ سال‌ بود که‌ یک‌ مسأله‌ را درست‌ می‌دانستم. اکنون‌ فهمیدم‌ که‌ درست‌ نبوده‌ است.‌       ‌ شاگردش‌ گفت: استاد! از کجا معلوم‌ که‌ سی‌ سال‌ دیگر بطلان‌ این‌ مسأله‌ هم‌ روشن‌ نگردد و چه‌ دلیل‌ دارد که‌ همة‌ معلومات‌ تو چنین‌ نباشد.‌        ‌ شیخ‌ بزرگ‌ محی‌الدین‌ ابن‌ عربی‌ هم‌ نامة‌ مفصلی‌ به‌ فخررازی‌ نوشته‌ ضمن‌ نقد معلومات‌ او به‌ تشویق‌ وی‌ پرداخته‌ است‌ تا به‌ شیوة‌ صوفیان‌ از راه‌ کشف‌ و شهود به‌ معرفت‌ حقیقی‌ نائل‌ گردد و مانند صنعتگران‌ به‌ دسترنج‌ خود کفایت‌ نکرده‌ از عطا و انعام‌ الهی‌ بهره‌مندگردد.»(14)

آنگاه‌ به‌ نقل‌ ابیاتی‌ از فخررازی‌ پرداخته‌ که‌ مضمون‌ آن‌ها اقرار به‌ ناتوانی‌ از دست‌ یافتن‌ به‌ معرفت‌ حقیقی‌ است. سپس‌ دیدگاه‌ خود را با نقل‌ مطالبی‌ ازابن‌ عربی‌ تأیید می‌کند و اینکه‌ راه‌ یقین‌ جز براهل‌ کشف‌ بسته‌ است. آنگاه‌ از علی(ع) نکته‌های‌ را در این‌ باره‌ نقل‌ می‌کند که: حضرت‌ یاران‌ خود را نصیحت‌ می‌کند که‌ مانند خر آسیاب‌ گردان‌ نباشند که‌ شب‌ و روز با چشم‌ بسته‌ راه‌ برود، اما وقتی‌ که‌ چشمش‌ باز شد خود را بر جای‌ اولش‌ بیابد،و نیز از آن‌ حضرت‌ نقل‌ کند که‌ فرموده‌ است:

«شریعت‌ رودخانه‌ است‌ و حقیقت‌ دریا. عالمان‌ فقیه، به‌ دور رودخانه‌ می‌ گردند و حکیمان‌ تیز فهم‌ به‌ دریا رسیده‌ و به‌ دنبال‌ گوهرند و عارفان‌ واصل‌ در کشتی‌های‌ نجات‌ نشسته‌ به‌ سیر می‌پردازند.»(15)

آنگاه‌ بعداز این‌ مقدمات‌ به‌ تعریف‌ کلی‌ موضوع، مسائل‌ و مبادی‌ علوم‌ پرداخته‌ و به‌ نقل‌ ازصدرالدین‌ قونیوی‌ چنین‌ می‌گوید:

«علم‌ الهی، یعنی‌ عرفان‌ فراگیر همة‌ دانش‌ها است. چنانکه‌ متعلقش، یعنی‌ حضرت‌ حق‌ بر همه‌ چیز احاطه‌ دارد و این‌ علم‌ دارای‌ موضوع، مبادی‌ و مسائل‌ است‌ و موضوعات، مبادی، مسائل‌ همة‌ علوم‌ دیگر از فروعات‌ موضوع، مبادی‌ و مسائل‌ این‌ علمند. موضوع‌ این‌ علم، وجود حق‌ تعالی‌ است‌ و مبادی‌ آن، حقایق‌ اصلی‌ لازم‌ براین‌ وجود... و مسائل‌ آن‌ عبارتند از چیزهایی‌ که‌ با آن‌ مبادی‌ روشن‌ می‌گردند... و باز گشت‌ همة‌ این‌ها به‌ دو چیز است: معرفت‌ ارتباط‌ خلق‌ به‌ حق‌ و حق‌ به‌ خلق.»(16)

‌            ‌3. روش‌ ورود به‌ عرفان‌

سید حیدر آملی‌ دربارة‌ روش‌ ورود به‌ عالم‌ عرفان‌ چنین‌ می‌گوید:

«این‌ مبادی‌ و مقدمات، یعنی‌ مبادی‌ و مقدمات‌ تصوف‌ و نیز مسائل‌ عرفان، باید در آغاز کار به‌ صورت‌ امور مسلم‌ از عارفی‌ که‌ به‌ این‌ مقامات‌ رسیده‌ است‌ پذیرفته‌ شود و (با همین‌ پذیرش‌ تقلیدی‌ سلوک‌ عرفانی‌ آغاز می‌گردد) تا سرانجام‌ سالک‌ به‌ جایی‌ می‌رسد که‌ برای‌ او نیز شخصاً‌ پرده‌ از چهرة‌ حق‌ برداشته‌ می‌شود و راه‌ درست‌ آشکار می‌گردد.‌ ‌ خودِ‌ این‌ ظهور چهرة‌ حقیقت، بر دو گونه‌ خواهد بود: یا به‌ دلیل‌ معقول‌ است‌ و این‌ در جایی‌ است‌ که‌ عارفی‌ بتواند خبری‌ بدهد و حال‌ و مقام‌ سالک‌ هم‌ اقتضا و استعداد آن‌ را داشته‌ باشد و یا آن‌ که‌ حقایقی‌ را که‌ شنیده‌ خود شخصاً‌ به‌ صحت‌ آن‌ راه‌ یابد و چهرة‌ حق‌ در نتیجه‌ نورانیتی‌ که‌ در درون‌ خود از عنایت‌ الهی‌ یافته‌ باشد برای‌ او آشکار گردد و دیگر نیازی‌ به‌ استدلال‌ بیرونی‌ و مقدمات‌ و امثال‌ آن‌ها نداشته‌ باشد.»(17)

‌            ‌4. میزان‌ و منطق‌ معرفت‌ عرفانی‌

سید حیدر در این‌ باره‌ می‌گوید:

«هر دانش‌ معیار و میزانی‌ دارد که‌ به‌ وسیلة‌ آن‌ می‌توان‌ درست‌ را از نادرست‌ تشخیص‌ داد. مانند نحو در زبان‌ و عروض‌ در شعر و منطق‌ در علوم‌ نظری... و چون‌ شرف‌ و برتری‌ هر دانشی‌ به‌ میزان‌ شرف‌ و برتری‌ معلومات‌ و متعلقات‌ آن‌ دانش‌ است، عرفان‌ از همة‌ دانش‌ها برتر خواهد بود. برای‌ اینکه‌ موضوعش، یعنی‌ حق‌ تعالی‌ از همة‌ موضوعات‌ برتر است‌ و لذا شناخت‌ موازین، معیارها و اصول‌ و ضوابط‌ این‌ معرفت‌ بیش‌تر مورد نیاز است.‌    ‌ اینکه‌ گفته‌اند عرفان‌ در برابر منطق‌ و میزان‌ سر خم‌ نمی‌کند به‌ این‌ معناست‌ که‌ این‌ معرفت‌ در حیطة‌ هیچ‌ قانون‌ و میزان‌ شناخته‌ شده‌ای‌ نمی‌گنجد نه‌ اینکه‌ خود هیچ‌ میزانی‌ نداشته‌ باشد. همة‌ کاملان‌ و به‌ حق‌ رسیدگان‌ از مردان‌ خدا، این‌ اصل‌ را می‌پذیرند که‌ معرفت‌ شهودی‌ را بر اساس‌ هر مرتبه، اسم، مقام،موطن،حال، وقت‌ (لحظه!) و شخص، دارای‌ منطق‌ و میزان‌ ویژه‌ای‌ است‌ که‌ هر کسی‌ نسبت‌ به‌ حال‌ و مقام‌ خود و در رابطه‌ با اسمأ مختلف‌ الهی‌ با این‌ منطق‌ و میزان، انواع‌ معارف‌ و فتوحات‌ شهودی‌ و لدنی‌ و القائات‌ و واردات‌ و تجلیات‌ را که‌ بر اهل‌ دل‌ و صاحبان‌ باطن‌ رخ‌ می‌دهند، از یکدیگر تشخیص‌ می‌دهد. و انسان‌ با این‌ منطق‌ و میزان‌ می‌فهمد که‌ القأ درست‌ الهی‌ و ملکی‌ کدام‌ است‌ و القأ شیطانی‌ و امثال‌ آن‌ که‌ نباید به‌ آن‌ها اطمینان‌ کرد، کدام‌ است؟ اینان‌ در تعریف‌ روش‌ این‌ منطق‌ و میزان‌ چنین‌ گفته‌اند:‌ ‌ میزان‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ انسان‌ به‌ وسیلة‌ آن‌ آرأ، اقوال‌ و افعال‌ درست‌ را تشخیص‌ داده‌ و هر یک‌ را در جایگاه‌ خود قرار می‌دهد و این‌ منطق‌ و میزان‌ همان‌ عدالت‌ است‌ که‌ سایه‌ و مظهر وحدت‌ حقیقیه‌ است‌ که‌ علم‌ شریعت، طریقت‌ و حقیقت‌ را در بر می‌گیرد؛ چرا که‌ این‌ میزان‌ را جز کسانی‌ که‌ به‌ مقام‌ احدیت‌ جمع‌ و فرق‌ رسیده‌اند، در دست‌ نخواهند داشت. چون‌ میزان‌ اهل‌ ظاهر، شرع‌ و میزان‌ اهل‌ باطن، عقلی‌ است‌ که‌ با نورقدس‌ روشن‌ است‌ و میزان‌ خاصه، دانش‌ طریقت‌ و میزان‌ برگزیدگان‌ این‌ خواص، عدل‌ الهی‌ است‌ که‌ جز انسان‌ کامل‌ به‌ آن‌ نمی‌رسد و از اینجاست‌ که‌ در تعریف‌ شیخ‌ گفته‌اند که: شیخ‌ انسان‌ کاملی‌ است‌ که‌ در علوم‌ شریعت، طریقت‌ و حقیقت‌ به‌ حد کمال‌ رسیده‌ باشد. آفات‌ نفوس‌ را بشناسد و درد و درمان‌ آن‌ها را تشخیص‌ داده‌ و می‌تواند حال‌ نفوس‌ را بهبود بخشیده‌ و اگر استعداد داشته‌ باشند به‌ هدایتشان‌ بپردازد؛ چرا که‌ انسان‌ تا چنین‌ نباشد، انسان‌ کامل‌ نخواهد بود. یعنی‌ باید به‌ حکم‌ میزان‌ الهی‌ و قانون‌ کلی‌ به‌ همة‌ مسائل‌ و مقامات‌ شریعت، طریقت‌ و حقیقت‌ احاطه‌ داشته‌ باشد.»(18)

‌            ‌5. علوم‌ و معارف‌ ارثی‌ صوفیه‌

سید حیدر با اشاره‌ به‌ اقسام‌ علوم‌ اهل‌ ا، از قبیل‌ وحی، الهام‌ و کشف‌ و اینکه‌ هر یک‌ از این‌ علوم‌ عامند و خاص‌ مثلاً‌ وحی‌ که‌ ویژه‌ انبیا و رسولان‌ است‌ و به‌ نوعی‌ به‌ دیگران‌ هم‌ عمومیت‌ دارد مانند وحی‌ به‌ زنبور و موجودات‌ دیگر. یا الهام‌ که‌ ویژة‌ اولیا و اوصیاست، اما به‌ مشایخ‌ و عرفای‌ دیگر هم‌ عمومیت‌ می‌یابد، یا کشف‌ که‌ مخصوص‌ اهل‌ سلوک‌ است، اما به‌ مردم‌ دیگر نیز به‌ صورت‌ درست‌ یا نادرست‌ آن‌ عمومیت‌ می‌یابد. مانند عمومیت‌ آن‌ از اهل‌ ا و عارفان‌ گرفته‌ تا کاهنان‌ و ساحران.(19)

او پس‌ از بیان‌ این‌ مقدمات‌ می‌گوید:

«بدان‌ که‌ معارف‌ صوفیه، یعنی‌ اهل‌ ا عبارت‌ است‌ از علوم‌ و معارفی‌ که‌ از راه‌ کشف‌ معنوی‌ به‌ ارث‌ می‌برند نه‌ اینکه‌ از راه‌ تحصیل‌ و استفاده‌ از دیگران‌ فرا بگیرند.»(20)

سپس‌ این‌ معارف‌ ارثی‌ را به‌ دو قسم‌ تقسیم‌ می‌کند: یکی‌ اینکه‌ عرفاآن‌ معارف‌ را مستقیماً‌ بدون‌ دخالت‌ هیچ‌ واسطه‌ای‌ از حضرت‌ حق‌ گرفته‌ باشند و دیگر آنکه‌ به‌ واسطه‌ای‌ از واسطه‌ها، همانند عقل‌ کلی، نفس‌ کلی، آدم‌ حقیقی‌ به‌ دست‌ می‌آورند. از اینجاست‌ که‌ معارف‌ صوفیه‌ را ارثی‌ می‌نامند. برای‌ اینکه‌ این‌ معارف‌ را از پدر و مادر معنوی‌ خود، یعنی‌ عقل‌ و نفس‌ کلی‌ به‌ ارث‌ برده‌اند و این‌ واسطه‌ها، وارثان‌ حقیقی‌ و معنوی‌ آدم‌ حقیقی‌ و حو‌ای‌ معنوی‌اند و منظور از گفتة‌ پیامبر گرامی‌ اسلام‌ که‌ علما ورثة‌ انبیایند، جز این‌ نیست. و این‌ افراد کسانی‌ هستند که‌ در کتاب‌ خدا، به‌ عنوان‌ عالمان‌ به‌ تأویل‌ و راسخان‌ در علم‌ مطرح‌ شده‌اند.(21)

حضرت‌ عیسی‌ (ع) نیز آنجا که‌ می‌گوید:

«ای‌ بنی‌ اسرائیل‌ نگویید که‌ دانش‌ در آسمان‌ است‌ که‌ هر که‌ بالا رود به‌ دست‌ آرد ونه‌ در عمق‌ زمین‌ که‌ هر که‌ فرو رفت‌ آن‌ را به‌ دست‌ آرد و نه‌ در آن‌ سوی‌ دریاها،که‌ هر که‌ از دریا گذشت‌ آن‌ را پیدا کند.دانش‌ در درون‌ شما و در فطرت‌ و طینت‌ نفوس‌ شما است. بیایید آداب‌ روحانیان‌ را بپذیرید و به‌ اخلاق‌ راستان‌ آراسته‌ شوید تا از سراپای‌ شما علم‌ و معرفت‌ بجوشد.»(22)

به‌ چنین‌ معارفی‌ اشاره‌ دارد، پیغمبر ما نیز فرموده‌ است:

«هر که‌ چهل‌ روز به‌ اخلاص‌ خدا را بپرستد، چشمه‌های‌ دانش‌ و معرفت‌ از دلش‌ بر زبانش‌ جاری‌ شوند.»(23)

سپس‌ انحصار علم‌ ارثی‌ به‌ عرفارا به‌ بیان‌ دیگر توجیه‌ کرده‌ و می‌گوید:

«ارث‌ از دو حال‌ بیرون‌ نیست: یا صوری‌ است‌ یا معنوی‌ و در هر دو صورت‌ علمای‌ ظاهر نمی‌توانند سهمی‌ در آن‌ داشته‌ باشند؛ چرا که‌ ارث‌ صوری‌ در بارة‌ خدا معنی‌ ندارد و اگر از پیغمبر باشد به‌ اولاد و اهل‌ بیتش‌ می‌رسد، اما ارث‌ معنوی‌ هم‌ به‌ دو دلیل‌ به‌ علمای‌ ظاهر نمی‌رسد: یکی‌ اشارات‌ احادیث‌ و دیگر آنکه‌ خود آنان‌ معارف‌ خود را کسبی‌ می‌دانند نه‌ ارثی.»(24)

سرانجام‌ پس‌ از یک‌ بحث‌ طولانی‌ این‌ موضوع‌ را با بیانی‌دیگر چنین‌ مطرح‌ می‌کند:

«علوم‌ و معارف‌ ارثی، کسبی‌ نیستند. چون‌ کسبیات‌ را نه‌ در لغت‌ و نه‌ در اصطلاح‌ کسی‌ نمی‌گویند. بنابراین‌ هر دانش‌ و معرفتی‌ که‌ نیازمند کسب‌ و تحصیل‌ باشد، ارثی‌ نخواهد بود و دارندة‌ آن‌ دانش‌ و معرفت‌ را وارث‌ نمی‌نامند. به‌ همین‌ دلیل‌ همة‌ معارف‌ کسبی‌ و رسمی‌ از مصداق‌ ارث‌ بیرونند و دارندة‌ آن‌ها وارث‌  به‌ شمار نمی‌روند.... چون‌ این‌ نکته‌ را دانستیم‌ و علوم‌ ارثی‌ را از کسبی‌ باز شناختیم‌ در آن‌ کوش‌ که‌ آمادگی‌ و شایستگی‌ معارف‌ ارثی‌ را داشته‌ باشی‌ تا از وارثان‌ به‌ شمار روی.»(25)

سید حیدر سپس‌ به‌ طورفشرده، اهم‌ مسائل‌ عرفان، حکمت‌ وکلام‌ رادر موردهستی‌شناسی، اثبات‌ واجب، صفات‌ واجب، صدور موجودات، ترتیب‌ موجودات، حدوث‌ جهان، مقولات، حقیقت‌ جسم‌ و...، ذکر نموده(26) و برای‌ توضیح‌ بهتر مطالب‌ هر یک‌ از آن‌ها، جدول‌ خاصی‌ را تنظیم‌ و ترسیم‌ نموده(27) و در بارة‌ هدف‌ و انگیزة‌ خود از این‌ گزارش‌ اجمالی‌ چنین‌ می‌گوید:

«...تا کسی‌ نپندارد که‌ اهل‌ عرفان‌ و مردان‌ حق‌ و برگزیدگان‌ حضرت،از اصول‌ و قواعد اهل‌ حکمت‌ و کلام‌ بی‌ اطلاعند و از اقامة‌برهان‌ بر مطالب‌ و مقاصد کلامی‌ و حکمی‌ ناتوانند! تا بدانند که‌ چنین‌ نیست‌ و عرفا در میدان‌ کلام‌ و حکمت‌ نیز قدرت‌ و توان‌ لازم‌ را دارند، اما برای‌ اهل‌ عرفان‌ روشن‌ است‌ که‌ اصول‌ و قواعد حکمت‌ و کلام‌ ،از حقانیت‌ و عینیت‌ برخوردار نبوده‌ و ثمره‌ و نتیجة‌ مورد اطمینانی‌ به‌ دست‌ نمی‌دهند و لذا دست‌ از دفتر و کتاب‌ شسته، رو به‌ سوی‌ خدا می‌آورند و خواستار کشف‌ و شهود می‌گردند تا بتوانند بی‌ وساطت‌ دلیل‌ و برهان، از زلال‌ ذوق‌ و وجدان‌ سیراب‌ گردند؛ چرا که‌ عیان‌ رابه‌ بیان‌ نیازی‌ نیست.»(28)

‌            ‌پی‌نوشتها

.1 روشن‌ است‌ که‌ این‌ قبیل‌ سخنان‌ "باربور" و دیگر متفکران‌ پویشی‌ که‌ در چندجا تکرار می‌شود با اصول‌ الهیات‌ توحیدی‌ سازگاری‌ ندارد. اگرچه‌ زمینه‌های‌ این‌ تلقی، در الهیات‌ مسیحی‌ تا حدودی‌ آماده‌تر است‌ اما باید توجه‌ کرد که‌ برخی‌ عالمان‌ الهیات‌ مسیحی‌ - که‌ در حوزه‌ "علم‌ و الهیات" نیز صاحب‌نظر و شاخص‌اند - این‌ تلقی‌ را غیر قابل‌ قبول‌ و خدشه‌پذیر می‌دانند. برای‌ نمونه‌ "جان‌ پوکینگ‌ هورن" در یکی‌ از کتاب‌های‌ خود تصریح‌ می‌کند که‌ این‌گونه‌ مواضع‌ با مبانی‌ اعتقاد به‌ آفرینش‌ سازگار نیست. رجوع‌ کنید به:

889). Science and Creation: The Search for Understanding. London: SPCK.1Polkinghorne, John (

‌            ‌(مترجم)

.2 آملی، سیدحیدر: نص‌النصوص، فی‌ شرح‌ فصوص‌الحکم، بخش‌ 3، رکن‌ 3، فصل‌ 1.

.3 قرآن‌ کریم، محمد/ 30؛ بقره/ 273.

.4 همان.

.5 آملی، سید حیدر، همان‌ ص‌ 474.

.6 همان، ص‌ 475

.7 همان، ص‌ 476.

.8 همان، ص‌ 477.

.9 همان، ص‌ 479.

.10 همان، ص‌ 479.

.11 همان، صص‌ 480 - 481.

.12 همان، صص‌ 284 - 282.

.13 همان، صص‌ 484-485.

.14 همان، ص‌ 486.

.15 همان، ص‌  486.

.16 همان، صص‌ 488 - 489.

.17 همان، ص‌ 489.

.18 همان، صص‌ 489 - 490.

.19 همان، ص‌ 491.

.20 همان.

.21 آل‌ عمران/ 7.

.22 نص‌النصوص، صص‌ 493 - 494.

.23 همان.

.24 همان‌ (به‌ تلخیص).

.25 همان، صص‌ 501-500.

.26 همان، صص‌ 526-501.

.27 همان، ضمایم‌ جدول‌های‌ شماره‌ 29-27.

.28 همان، صص‌ 527-526.