مبناگروی تصدیقات و توجیه باورها در فلسفة اسلامی (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
بحث و بررسی پیرامون مسألة «توجیه» بخش مهم و عمده‌ای از دغدغه‌ها و چالش‌های معرفت‌شناسی نوین را به خود اختصاص داده است. اگر چه این بحث در دورة معاصر ویژگیهایی خاص و بعضاً منحصر به فرد دارد، لیکن اصل و طرح این بحث دست کم از زمان افلاطون بوده است و پس از او نیز همواره، به طور جدی مورد بررسی و موشکافی قرار گرفته است. در این میان فلسفة اسلامی نیز نقشی در خور و سازنده ایفا کرده و به ابعاد مختلف این موضوع به نحوی عمیق پرداخته است. آنچه در این مقاله مورد بررسی و توجه قرار گرفته است تبیین برخی مفاهیم اساسی و نیز نحوة رویکرد فلسفة اسلامی به این موضوع و تأکید ویژه بر نقش اولیات به مثابه باورهای یقینی پایه در شکل‌گیری باورهای موجه استمتن
مقدمة بحث
علوم برهانی همچون فلسفه و ریاضیات بر پایه‌هایی یقینی استوارند که آنها را مبادی برهانی،(1) می‌نامند. این مبادی، به شش دسته تقسیم می‌شود: اولیات، محسوسات، متواترات، تجربیات، فطریات و حدسیات. در میان این شش دسته، دو دستة اول حقیقتاً از مبادی علوم برهانی به حساب می‌آیند و مابقی(2) جزو مبادی نیستند؛ زیرا رسیدن به آنها متوقف بر وسایط و مبادی است.
محسوسات(3) به دو قسم است. "محسوس به حس ظاهر"؛ مانند «خورشید تابان است» که از راه یکی از حواس پنج گانه حاصل می‌شود و "محسوس به حس باطن" که آن را "وجدانیات" می‌نامند.
اما پایه‌های اساسی(4) در علوم برهانی همان اولیات است. اولیات در منطقِ فیلسوفان مسلمان، از علوم یقینی خود معیار است و به اصطلاح، علت تصدیق در اولیات، اجزای تشکیل دهندة آنهاست.(5) اما این که اولیات چند تاست و آیا تعداد آنها حد خاصی دارد، در این زمینه، چندان کاری جدی از سوی منطق دانان صورت نگرفته و حتی برخی تعداد آنها را در چهار خلاصه کرده(6) و برخی به نُه افزایش داده‌اند.(7) این نوشتار تحقیقی است در مبنا گروی و این‌که علوم پایه چند دسته است، آنها به عدد خاصی محدود نیستند و توجیه علوم پایه و سپس توجیه علوم مبتنی بر پایه - یعنی نظریات - چگونه است.
امروزه، در معرفت‌شناسی، در زمینة موجه سازی باورها، دست کم دو دیدگاه رقیب وجود دارد: یک دیدگاه موجه سازی باورها را بر انسجام باورها قرار داده که از این نظریه، به "انسجام گروی" (8)(Coherentism) یاد می‌کنند. در این نظریه، قضیةP موجَّه است اگر حذفP و جایگزین مقابل آن با سایر گزاره‌ها منسجم‌تر نباشد، و گرنهP موجَّه نیست.
دیدگاه دیگر باورها را بر دو قسم می‌کند و موجه سازی بیش‌تر باورها را بر یک سلسله باورهای پایه قرار می‌دهد. ولی باورهای پایه خود توجیه‌اند. به عبارت دیگر، بیش‌تر باورها با استدلال موجَّه می‌شوند و برای توجیه آنها از راه استدلال، به ناچار به باورهایی می‌رسیم که در موجَّه سازیشان نیازی به استدلال نیست. از این‌رو، این نوع باورها پایه و خود توجیه‌اند. این نظریه، که به "نظریة مبنا گروی" (9)(Fondationalism) معروف است، در درون خود، تقریرهای مختلفی دارد که در تقریر سنتی آن، باورهای حسی مبنا و پایه‌اند. اما در فلسفة اسلامی، مبناگروی، پایه را تنها حس قرار نمی‌دهد، بلکه علاوه بر حس، اولیات را نیز از باورهای پایه به شمار می‌آورد و عمده در مبناگروی اسلامی(10) همین اولیات است. مقایسه میان انواع مبنا گروی، به خصوص میان مبنا گروی اسلامی با سایر تقاریر مبنا گروی، خود مجال وسیعی می‌طلبد که این مختصر محل پرداختن بدان نیست.
علومی(11) که بشر با آنها سر و کار دارد همه در یک پایه و درجة معرفتی نیستند؛ برخی از آنها یقینی‌اند و برخی دیگر ظنی. در این مقال، به گزاره‌هایی پرداخته می‌شود که یقین به آن حاصل می‌شود و برای علوم یقینی دیگر مبنا قرار داده می‌شوند. به عبارت دیگر، به گزاره‌های یقینی پرداخته می‌شود که یا خود پایه برای علوم یقینی دیگرند و یا از علوم پایة بی‌واسطه یا با واسطه استنتاج شده‌اند و نشان داده می‌شود که علوم پایه چند دسته‌اند. برای تبیین این نظریه، بحث از تصورات آغاز می‌شود:
تصورات
1. هر کس انبوهی از تصورات و مفاهیم متفاوت در ذهن خود دارد و در طول حیات علمی و غیر علمی‌اش، بر شمار آنها افزوده می‌شود. این تصورات اگر چه هر یک منشأیی دارد و در درون خود، به اقسامی منقسم می‌شود، اما با توجه به هدفی که این مقال دنبال می‌کند، بحث از این منشأها و اقسام آنها اهمیت چندانی ندارد. مهم نیست که چگونه و از کجا مفهوم علت، خدا، وحدت، آب، اکسیژن، زرد، سرخ، شیرین، کلی، جزیی و، نقد آن در ذهن ما آمده و چه فرایندی را در ذهن گذرانده. تا ما به آنها دسترسی پیدا کرده‌ایم و نیز مهم نیست که مفهوم وحدت و شیرینی با آن که هر دو را وصف می‌دانیم چه تفاوتی با هم دارد. اگر چه رده بندی مفاهیم در جای خود مهم است، ولی در این بحث، چندان اهمیتی ندارد. مهم آن است که بدانیم این مفاهیم و نظایر آن را داریم.
2. خاصیت مفهوم و تصور، حکایتگری است و چیزی که توسط مفهومی نموده می‌شود محکی است. مفهوم به منزلة آینه‌ای است که صورت هر چیزی در آن نموده می‌شود. بنابراین، مفاهیم آلاتی برای نشان دادن محکی‌های خود هستند و هر محکی به قدری که فهم گردد نشان داده می‌شود؛ مثلاً، مفهوم اکسیژن فقط حاکی از اکسیژن است، نه اکسیژن موجود یا معدوم. اگر در جهان، هیچ اکسیژنی نباشد، باز این مفهوم حاکی از اکسیژن است. پس مفهوم حاکی از شیء خارجی موجود نیست.
3. مفاهیم متمایز و گوناگون الزاماً تباین مفهومی ندارند؛ ممکن است دو مفهوم متمایز متباین باشند؛ مانند دو مفهوم "سفید" و "شیرین" و ممکن است متباین نباشند، بلکه یک مفهوم دربردارندة یک یا چند مفهوم دیگر باشد؛ مانند مفهوم "مثلث" که متضمنِ مفهوم "سه"، "ضلع" و "بسته" است.
4. بنابراین، می‌توانیم بگوییم: هر شخصی،n مفهوم در ذهن خود دارد. از این‌رو، اگر کسی یک مفهوم در ذهن داشته باشد آن گاه 1n= و اگر دو مفهوم در ذهن داشته باشد 2n= وهکذا.
5. مراد از "یک مفهوم" مفهومی است که به ازای آن دست کم یک واژه قرار می‌گیرد که با آن واژه، به آن مفهوم منتقل می‌شویم. بنابراین، ترکیب دو واژه که هر کدام دال بر مفهومی است، خود دال بر مفهوم سومی است؛ مانند "حیوان ناطق" یا "نابینا" که اولی مرکب از "حیوان" و "ناطق" و دومی مرکب از "نا" و "بینا" است.
قضایا
1. همچنان که هر شخص تصوراتی در ذهن دارد، تصدیقاتی نیز دارد که از آنها به "قضایا" یاد می‌شود، خواه به آن قضایا باورِ یقینی داشته باشد یا نداشته باشد و خواه آنها صادق باشند یا نباشند.
2. قضایا یا بسیط است و یا مرکب(12)؛ یعنی قضایا یا صرفاً از تصورات و مفاهیم تشکیل می‌شود و یا از ترکیب دو یا چند قضیه به دست می‌آید. قضایای بسیط قضایایی است که دست کم از دو مفهوم ترکیب می‌شود و مفاد آن اتحاد، بلکه وحدت آن دو مفهوم است. در هر قضیة حملی، دو رکن اصلی وجود دارد که یکی موضوع و دیگری محمول قضیه است و ممکن است موضوع یا محمول مرکب از چند مفهوم باشد؛ مانند «انسان حیوانِ ناطق است» که در این مثال، محمول مرکب است.
3. هر شخصی قادر بر حمل است؛ یعنی می‌تواند هر یک ازn مفهوم را موضوع یا محمول قرار دهد و قضیة حملیه‌ای بسازد. اگر محمول را بر موضوع حمل کند، قضیه موجبه است و اگر سلب کند قضیة سالبه می‌باشد.
4. همان گونه که یک مفهوم را می‌توان بر مفهوم دیگر حمل یا سلب کرد، می‌توان یک مفهوم را بر خودش حمل یا سلب کرد.
5. بنابراین، هر کس قادر است باn مفهوم 22n قضیه بسازد و می‌تواند با 22n قضیه سر و کار داشته باشد؛ زیرا، اگر فرضاً شخصی یک مفهوم داشته باشد پس در توان او هست که دو قضیه تالیف کند؛ یعنی آن مفهوم را بر خودش حمل کند یا از آن سلب نماید. بنابراین، 2=12*2 و اگر دو مفهوم داشته باشد، در قدرت او هست که هشت قضیه بسازد: 8=22*2؛ زیرا اگر دو مفهومa وb را داشته باشد، می‌تواند قضایای ذیل را بسازد:
(1) «a ،a است»
(2) «a ،a نیست»
(3) «b ،b است»
(4) «b ،b نیست»
(5) «a ،b است»
(6) «a ،b نیست»
(7) «b ،a است»
(8) «b ،a نیست»
و اگر سه مفهوم داشته باشد، با هجده قضیه روبه‌رو می‌شود وهکذا. پس هر کس دست کم با 2n2 قضیه رو به رو می‌شود.
6. 22n قضیه حداقل قضایایی است که ممکن است هر کس با داشتنn مفهوم با آن مواجه شود. فقط در صورتی که 1n=، باشد، حداقل و حداکثر با دو قضیه رو به رو می‌شود؛ اما اگر 1n<، در این صورت، با بیش از 22n قضیه رو به رو خواهد شد؛ با داشتن دو مفهومa وb ، علاوه بر هشت قضیة سابق، دست کم با قضایای ذیل نیز رو به رو هستیم:
(9) «"ab" ،"ab" است»
(10) «"ab" ،"ab" نیست»
(11) «"ab" ،a است»
(12) «"ab" ،a نیست»
(13) «"ab" ،b است»
(14) «"ab" ،b نیست»
(15) «a ،"ab" است»
(16) «a ،"ab" نیست»
(17) «b ،"ab" است»
(18) «b ،"ab" نیست»
و اگر سه مفهومa ،b وc داشته باشیم، از مفهومِ"abc" با خودش و با ترکیب دوتایی از آنها و با هر یک از آنها می‌توان به همین شکل قضیه ساخت. تعداد قضایای مازاد بر 22n را با نمادm نشان می‌دهیم و چون همیشه بیش از یک مفهوم در ذهن موجود است، بنابراین، می‌توان گفت: همیشه هر کس با ( 2(m + 2n قضیة حملیه رو به روست.
7. آیا ( 2(m + 2n قضیه در ذهن هر کس فعلیت دارد؟ پاسخ منفی است؛ زیرا بر فرض آن کهn مفهوم در ذهن کسی فعلیت داشته باشد، ترکیبn مفهوم فعلیت ندارد. بنابراین، در توان بشر هست که با (2(m + 2n قضیه رو به رو شود و (2(m + 2n بالقوه در ذهن هرکس موجود است.
نفس‌الامر و محکی قضایا
8 . همان گونه که هر مفهوم و تصوری حکایت از چیزی دارد که آن چیز محکیٍّ مفهوم و تصور است، هر قضیه‌ای نیز حاکی از چیزی است و محکی دارد. خود قضایا همانند مفاهیم و تصورات ظرفی دارند که از آن به "ذهن" یاد می‌کنند و محکیات آنها نیز ظرفی دیگر داد که مفهوم قضیه از آن ظرف حکایت می‌کند که از این به "خارج" یاد می‌کنند. بنابراین، محکی قضایا نسبت به خود قضایا خارج محسوب می‌شود. حتی اگر قضیه‌ای ناظر به ذهن باشد، باز هم محکی آن خارج محسوب می‌شود و در این صورت، ذهن به صورت طبقه طبقه در نظر گرفته می‌شود که طبقة فوقانی نسبت به طبقة زیرین ذهن محسوب می‌شود و طبقة زیرین خارج آن؛ زیرا طبقة زیرین منظور اولیة طبقة فوقانی است. مثلاً، وقتی گفته می‌شود «انسان کلی است»، موضوع قضیه مفهوم "انسان" است نه ذات انسان خارجی. بنابراین، خود قضیة ناظر به مفهوم انسان در ذهن هر کسی - از جمله شخصی است که این قضیه را به ذهن می‌آورد. بنابراین، محکی این قضیه اذهانی است که این قضیه به آنها ناظر است. از این‌رو، تقسیم قضیه به ذهنی و خارجی به لحاظ محکی قضایاست و این تقسیم یک تقسیم قیاسی و اضافی است؛ یعنی برخی قضایا نسبت به برخی دیگر ذهنی است و این تقسیم منافات ندارد با این که محکی قضیه همیشه خارج است و خارج به این معنای عام را "نفس‌الامر" و "واقع" می‌نامیم. پس "نفس‌الامر" محکی قضایا می‌باشد که قضایا با آن منطبق است یا منطبق نیست.
صدق و کذب قضایا
9. هر گاه قضیه‌ای با محکی خود سنجیده شود و مطابق با آن باشد صادق است، و گرنه کاذب است. به عبارت دیگر، هر گاه بر شیئی، هم مفهوم موضوع و هم مفهوم محمول در قضایای حملیة موجبه منطبق باشد، صادق است، و گرنه کاذب است و در حملیة سالبه، هر گاه آن دو مفهوم بر هم منطبق نباشد، صادق است، و گرنه کاذب می‌باشد.
10. در میان (2(m + 2n قضیه،n قضیه حمل شیء بر نفس است و صادق می‌باشد وn قضیه سلب شیء از نفس است و کاذب است، زیرا هر یک ازn تصور و مفهومی را که در ذهن داریم، می‌توانیم بر خودش حمل یا از خودش سلب کنیم.
11. در میان (2(m + 2n قضیه،4n قضیه داریم که هر یک ازn مفهوم، بر نقیض خود حمل یا از آن سلب می‌شود و یا نقیضn مفهوم بر آنها حمل یا از آنها سلب می‌شود؛ مثلاً، با مفهوم "انسان" چهار قضیه ذیل را می‌سازیم:
(1) «انسان غیر انسان است»
(2) «انسان غیر انسان نیست»
(3) «غیر انسان انسان است»
(4) «غیر انسان انسان نیست»
در این چهار قضیه، موجبه‌ها کاذب و سالبه‌ها صادق است.
باور
12. باور یا اعتقاد حالتی روانی در انسان است که به قضیه تعلق می‌گیرد. به عبارت دیگر، ما همیشه به قضیه‌ای باور داریم و باور به قضیه تعلق می‌گیرد. مثلاً، ما باور داریم که «خداوند موجود است»، «این کاغذ سفید است»، «مجموع زوایای داخلی مثلث برابر با دو قائمه است» وهکذا.
13. ممکن است شخص نسبت به قضیة معینی یا نقیض آن باور داشته باشد، ولی نمی‌تواند قضیه‌ای و نقیض آن را باور کند. همچنین، نمی‌تواند به یک قضیه و نقیض آن باور نداشته باشد. البته ممکن است هر یک از آن دو را - به خصوص - باور نکند؛ یعنی نمی‌تواند باور داشته باشد که هیچ یک از دو طرف نقیض واقع نیست. به عبارت دیگر، همیشه باید به منفصله‌ای که از دو نقیض تشکیل می‌شود باور داشت، گر چه اطراف فصلی هر کدام به تنهایی مشکوک باشد. اما می‌توان قضیه‌ای و سلب آن را باور نداشت؛ مثلاً، ما نه به «هر حیوانی انسان است» باور داریم و نه به سلب آن؛ یعنی به: «هیچ حیوانی انسان نیست.»(13)
برای رسیدن به یک باور، یا استدلال واسطه می‌شود و یا چنین نیست. اینک رسیدن به باور از راه استدلال بررسی می‌شود:
استدلال:
14. رسیدن به یک باور از راه استدلال این است که - مثلاً - اجزای یک قضیه را به طور منظم جا به جا کنیم و یا - مثلاً - چند قضیه را به گونه‌ای تنظیم نماییم که قضیة دیگری به دست آید؛ مثلاً، در میان (2(m + 2n قضیه، قضیةx را در نظر می‌گیریم که برایمان مجهول است. حال در میان 2n2 - x) + (m قضیه، دو یا چند قضیه را به گونه‌ای تنظیم می‌کنیم که ما را به قضیةx برساند. بنابراین، هر گاه قضایای به کار گرفته شده را باور داشته باشیم، در این صورت ممکن است بهx باور پیدا کنیم.
دور در استدلال:
15. در این که برخی از باورها را از راه استدلال به دست می‌آوریم، شکی وجود ندارد. اما آیا می‌توان تمام (2(m + 2n قضیه را با استدلال باور کرد؟ اگر هر یک از (2(m + 2n قضیه مجهول باشد و با قضایایی داخل در این مجموعه معلوم شود، لازم می‌آید که هیچ کدام از آنها معلوم نگردد؛ زیرا در صورتی می‌توان به قضیة 1x باور داشت که بتوان از قضیه 2x و 3x کمک گرفت و چون هر یک از آنها به نوبة خود، متعلق باور نیست و به اصطلاح مجهول است، باید از 4x و 5x و... کمک گرفت تا معلوم شود و هر یک از این قضایابه نوبة خود، به قضایای دیگری نیازمند است تا معلوم شود و چون مجموعة (2(m + 2n محدود است، نه نا محدود، بنابراین، وقتی به آخرین قضیه برسیم باید برگردیم و آن را به 1x و 2x معلوم کنیم و این "دور در استدلال" است که آشکارا باطل است. بنابراین، راه رسیدن به همة باورها استدلال نیست. از این رو، اگر استدلال یکی از راه‌های باور است، باید بپذیریم که باورهای پایه‌ای داریم که باورهای مستنتج را فراچنگ ما قرار می‌دهد. پس باور به یک یا چند قضیة پایه موجِب باور به یک یا چند قضیة دیگر به جز پایه می‌شود و باورهای پایه از استدلال به دست نمی‌آید، و گرنه باورهای پایه در کار نبود.
غیر استدلال:
16. باورهایی که از راه استدلال به دست نمی‌آید ممکن است برای باورهای دیگر، پایه قرار گیرد این نوع باورها یا از راه حس به دست می‌آید و یا از راه ادراک تصورات.
باور از راه حس
17. باورهای حسی(14) ما یا از راه حس ظاهری به دست می‌آید که از آن به حسیات یا محسوسات یاد می‌کنند؛ مانند «این صفحه سفید است» و یا وجدانیات که دستة دیگری از باورهای حسی است و معمولاً با حس درونی به دست می‌آید؛ مانند «من گرسنه‌ام» و گاهی بدون هیچ واسطه‌ای، معلوم واقع می‌شود؛ مانند «من هستم.»
18. مبدأ باور به حسیات کنش و واکنش بدن و شیء محسوس است. این کنش و واکنش در ما تصویری را می‌نماید که واسطه در علم و باور می‌شود. مبدأ باور در وجدانیات، حضور خود معلوم در پیشگاه نفس است. بنابراین، وجدانیات علوم حصولی بر گرفته از علوم حضوری است. چون ما حقیقت گرسنگی را بی‌واسطه یافته‌ایم؛ می‌توانیم بگوییم: «من گرسنه‌ام.»
باور از راه ادراک تصورات
19. برای رسیدن به بعضی از باورها، کافی است بعضی از تصورات را با بعضی دیگر نسبت دهیم. در اثر توجه به نسبت بین تصورات، حکم به تصورات می‌شود و باور حاصل می‌آید.
باورهایی را که صرفاً از راه ادراک تصورات حاصل می‌شود اولیات(15) می‌نامند و در تعریف آنها می‌گویند: قضایایی که صرف تصور دو طرف قضیه - مثلاً صرف تصور موضوع و محمول در حملیات - کافی برای تصدیق به قضیه است؛ مانند «کل از جزء خود بزرگتر است». باید توجه داشت که مراد از تصدیق اعم از تصدیق به صدق قضیه یا تصدیق به کذب آن است. بنابراین، «کل از جزء خود بزرگتر نیست» از اولیات است، منتهی اولی الکذب است، نه اولی الصدق. منطق دانان اولی الکذب‌ها را مطرح نکرده‌اند؛ زیرا دنبال قضایای صادق بوده‌اند. ولی طبق تعریف، اولی الکذب‌ها نیز با صرف تصور اطراف قضیه تصدیق حاصل می‌آید. تنها برخی از کسانی(16) که حمل ذاتی اولی را مطرح کرده‌اند، تذکر داده‌اند که اولی بود نه این نوع حمل‌ها به سبب اولی الصدق یا اولی الکذب بودن آنهاست. به عبارت دیگر، اولیات در یک دسته بندی به اولی الصدق و اولی الکذب تقسیم می‌شود که اولی الصدق‌ها را باور می‌کنیم، در صورتی که مفاهیم به کار رفته در آن را فهمیده باشیم و اولی الکذب‌ها را باور نداریم، بلکه نقیض آن را باور می‌کنیم. بنابراین، در مجموعة (2m + 2n)، دست کم6n قضیه داریم که3n از آنها اولی الصدق و3n از آنها اولی الکذب است؛ زیراn قضیه حمل شیء بر نفس است که اولی الصدق است وn قضیه سلب شیء از نفس است که اولی الکذب است وn قضیه حمل نقیض شیء بر شیء است که اولی الکذب است وn قضیه سلب نقیض شیء از شیء است که اولی الصدق است وn قضیه حمل شیء بر نقیض خود است که اولی الکذب است وn قضیه سلب شیء از نقیض آن که اولی الصدق است. پس، هر گاه یک مفهوم با خودش یا با نقیضاتش سنجیده شود، 3 قضیة اولی الصدق و 3 قضیة اولی الکذب به دست می‌آید و هر گاه دو مفهوم هر یک با خودش یا نقیضاتش سنجیده شود، هر یک از اولی الصدق‌ها و اولی الکذب‌ها دو برابر می‌شود و سه مفهوم سه برابر وهکذا.
این که گفته شد "دست کم" برای آن است که ممکن است محمولی از اجزای مفهومی موضوع و یا از نقیض اجزای مفهومی موضوع باشد و بر موضوع حمل یا از آن سلب شود که در این دو صورت نیز عقل با صرف تصور موضوع و محمول، حکم به صدق یا کذب می‌کند و قضیه نیز در این صورت، اولی الصدق یا اولی الکذب می‌باشد.
20. در منطق، محمولاتی را که جزو مفهوم موضوع باشد "ذاتی" می‌نامند و اگر تعداد قضایای موجبه‌ای را که محمولات آنها ذات موضوع است "z" بنامیم، در این صورت، z2 قضیه داریم که اولی الصدق یا اولی الکذب است و جزو6n قضیه هم محسوب نمی‌شود؛ زیرا قطعاً قضیه‌ای مانند حمل حیوان بر انسان داریم که محمول جزء مفهوم موضوع است. بنابراین،2z + 6n) < 6n )؛ زیرا 0 < z .
21. اگر قضایای تحلیلی(17) را طبق تعریف، قضایایی بدانیم که مفهوم محمول عین یا جزء مفهوم موضوع باشد و بر موضوع حمل شود و به عکس، قضایای خود متناقض را آن بدانیم که مفهوم محمول عین یا جزء مفهوم موضوع است و از موضوع سلب می‌شود، در این صورت، در میان 6n) + z2) قضیه برخی تحلیل و برخی خود متناقض است و برخی دیگر نه تحلیل و نه خود متناقض. بنابراین، اولیات اعم از تحلیلی و خود متناقض است. پس این قضایا نه تحلیلی است و نه خود متناقض:
(1) «a ، غیرa است.»
(2) «a ، غیرa نیست.»
(3) «غیرa ،a است.»
(4) «غیرa ،a نیست.»
در این چهار مورد، موجبه‌ها اولی الکذب و سالبه‌ها اولی الصدق است. اما پرسش مهم در این جا آن است که آیا اولیات به مقدار(2z + 6n) محدود می‌شود یا اولیاتی دیگری هم داریم که فراتر از (2z + 6n) می‌باشد؟ به عبارت دیگر، در مجموعة2z + 6n) )، محمول قضیه یا عین موضوع می‌باشد یا جزء آن و بر موضوع حمل یا از آن سلب می‌شود و محمول قضیه یا نقیض موضوع است یا نقیض جزء موضوع و بر موضوع حمل یا از آن سلب می‌شود. آیا محمول اولیاتی که حملیه است باید یکی از چهار ویژگی مزبور را داشته باشد؛ یعنی محمول عین یا جزء موضوع یا نقیض عین موضوع یا نقیض جزء موضوع باشد؟ برای پاسخ به این پرسش، و این که(2z + 6n) کوچک‌تر از مجموعة اولیات می‌باشد، لازم است بین بالمعنی الاعم را توضیح دهیم.
بین بالمعنی الاعم(18)
22. هر گاه محمولی که نه عین موضوع است و نه جزء موضوع آن و نه نقیض هر یک از آن دو و به گونه‌ای است که صرف تصور موضوع و محمول برای تصدیق کافی است - یعنی کافی برای حمل محمول بر موضوع کافی باشد - آن را "بین بالمعنی الاعم" خوانند. بنابراین، محمول بین بالمعنی الاعم عرضی است که صرف تصور موضوع و محمول کافی برای تصدیق حمل عرضی بر موضوع است؛ مثلاً، زوج بودن برای عدد چهار بین بالمعنی الاعم است؛ هر کس زوج و چهار را تصور کند، تصدیق خواهد کرد که عدد چهار زوج است. بنابراین، اولیات مجموعه‌ای فراتر از 6n) + z2) را نشان می‌دهند؛ زیرا اولیات شامل بین بالمعنی الاعم‌ها و نیز نقیض بین بالمعنی الاعم‌ها می‌شود؛ چرا که نقیض بین بالمعنی الاعم از اولی الکذب‌هایی است که محمول نقیض محمول بین بالمعنی الاعم است؛ مانند سلب زوجیت از عدد چهار. از این رو، حمل و سلب زوجیت از چهار نه تحلیلی است و نه خود متناقض.
توجیه باور
23. باور در صورتی پذیرفتنی است که برای آن توجیه معرفتی داشته باشیم. از این رو، باورهایی که از روی تقلید کورکورانه باشد نه از روی بصیرت، قابل اعتنا نیست. بنابراین، باوری قابل اعتناست که توجیه معرفتی داشته باشد. ولی هر باور موجهی پذیرفتنی نیست. ممکن است باوری موجه باشد، ولی در عین حال، قابل قبول نباشد. به عبارت دیگر، هر باور موجهی ممکن است مطابق با واقع و نفس الامر نباشد؛ یعنی صادق نباشد. بنابراین، برای معقولیت باورمان، باید معیارهایی داشته باشیم تا باورهایمان را با آن ارزیابی کنیم.
ارزیابی توجیه باور
24. راه هایی که باورها آن توجیه می‌شود عبارت است از: استدلال، حس و ادراک تصورات. هر یک از این سه را بررسی می‌کنیم:
ارزیابی توجیه باورهای نظری
25. استنتاج نتیجه از مقدمه یا مقدمات و یا راه‌های استدلال به طور کلی، در منطق به استدلال مباشر و غیر مباشر تقسیم می‌شود. از این رو، برای اتقان ارزیابی باورها، لازم است هر یک را جداگانه بررسی کنیم:
ارزیابی توجیه باور از راه استدلال مباشر
26. در استدلال‌های مباشر، گاهی از قاعدة «امتناع تناقض» استفاده می‌شود که از صدق یا کذب یکی از متناقض‌ها به کذب یا صدق متناقض دیگر می‌رسیم و گاهی از قاعدة «عکس مستوی» یا «عکس نقیض» و یا قاعدة «نقیض» استفاده می‌شود که از صدق یک قضیه به صدق قضیة دیگر پی می‌بریم. در این که این قواعد از نظر قواعد استنتاج معتبر است، جای هیچ گونه تردیدی نیست و این قواعد را به عنوان قواعد معتبر از علم منطق به صورت اصول موضوعه می‌پذیریم. از این رو، مهم تعیین صدق یا کذب قضیة اول است. بنابراین، اگر اعتبار قضیة اول را احراز کنیم، در این صورت، باورمان به قضیه‌ای که از قضیة اول استنتاج می‌شود معتبر است و این باور از نظر معرفتی، پذیرفتنی است.
ارزیابی توجیه باور از را استدلال غیر مباشر (حجت)
27. استدلال غیر مباشر یا حجت به سه قسم تمثیل (استدلال از یک جزیی به جزیی دیگر)، استقرا (استدلال از جزییات به کلی) و قیاس (استدلال از کلی به جزیی) تقسیم می‌شود. تمثیل و استقرا اعتبار منطقی ندارد. از این رو، مهم رسیدن به باورهایی است که از راه قیاس به دست می‌آید. قیاس به نوبة خود، به قیاس استثنایی و قیاس اقترانی تقسیم می‌شود که هر یک از این دو، از نظر صوری یا استنتاجی، کاملاً معتبر است. بدین روی، مهم ارزیابی مقدماتی است که در قیاس به کار می‌رود. پس، به طور کلی، هم در استدلال مباشر و هم در استدلال غیر مباشر، به مقدمه یا مقدماتی نیازمندیم که هرگاه باور به آنها ملاک پذیرفتنی داشته باشد، نتیجه از نظر معرفتی پذیرفتنی است و مقدمه یا مقدمات، یا خود باورهای پایه است که معیار دارد و یا با استدلال مباشر یا غیر مباشر به دست آمده است که در نهایت، باید به باورهای پایه برسیم که با یکی از دو راه حس و ادراک تصورات به دست آمده باشد.
ارزیابی توجیه باور به حسیات
28. قضایای حسی قضایایی است که محمول آنها از یکی از اندام‌های حسی به دست می‌آید؛ مانند این «گل سرخ است»، «این پارچه لطیف است» و «این قطعه سنگ سرد است». ما گمان می‌کنیم سُرخی، لطافت، سردی و نقد آن اوصاف واقعی اشیاست؛ چه ما باشیم و چه نباشیم، این اوصاف بر اشیا ثابت است. توجیه باور ما نسبت به محسوسات احساس ماست. اما آیا این توجیه قابل قبول است؟ یعنی آیا نمی‌توان خلاف آن را احتمال داد؟ عقلاً قابل نفی نیست که شیء در واقع، به گونه‌ای باشد که در ما سُرخ بنماید و در واقع، سُرخ نباشد. بنابراین، باور ما بر خارجی بودن این اوصاف، توجیه قابل قبول ندارد.
ارزیابی توجیه باورهای وجدانی
29. وجدانیات علومی است برگرفته از علوم حضوری؛ مانند «من گرسنه هستم». این قضیه گرچه علم حصولی است، اما نفس آن را از همان علم حضوری - نفس مستقیماً و بدون واسطه بدان آگاه بوده - به دست آورده است، از این رو، نفس مطابقت وجدانیات را با علم حضوری می‌یابد؛ یعنی محکی وجدانیات با علم حضوری معلوم نفس است و مطابقت وجدانیات با معلوم به صورت علم حضوری معلوم است بر این اساس، در وجدانیات، احتمال خلاف نمی‌رود.
ممکن است اشکال شود که وجدانیات صرفاً قضایای لفظی است، نه علوم حصولیِ بر گرفته از علوم حضوری در این صورت، مطابقت علم حصولی با محکی آن بی معناست و بر این پایه، معیاری برای ارزیابی باور به وجدانیات در دست نیست.
در پاسخ به این اشکال، اولاً فرض می‌گیریم وجدانیات غیر از علوم حضوری‌ای است که مستقیماً معلوم نفس است. می‌گوییم وجدانیات، صرفاً قضایای لفظی هم نیست. دلیل بر این اد‌عا، حافظة ماست؛ به این صورت که پس از برطرف شدن گرسنگی، رنجش گرسنگی را به یاد می‌آوریم. پس در حال گرسنگی، باید صورتی از آن را در حافظه سپرده باشیم تا بعد از آن یادآوری کنیم. البته در حال گرسنگی، با حاضر بودن حقیقت گرسنگی به صورت علم حضوری، علم وجدانی بر گرفته از آن مقهور است.
ثانیاً، فرض می‌کنیم علم وجدانی همان علم حضوری است، در این صورت می‌گوییم: علم حصولی با علم حضوری در اعتبار از هم متمایزند. توضیح آن‌که، نقض الفاظ این است که با به کارگیری آنها معانی در ذهن احضار می‌شود؛ معانی‌ای که ما را به اشیای خارجی رهنمون می‌شود. از این رو، معانی به لحاظ الفاظ معنا و به لحاظ اشیای خارجی صوری است. خاصیت صورت این است که خودش بی واسطه معلوم شخص است و وسیله برای علم ما به اشیای خارجی است. پس خاصیت صورت همانند آینه، حکایتگری از اشیای خارجی است. حال اگر آنچه با علم حضوری و بی واسطه معلوم شخص است از خودش حکایت کند، از این جهت که آینة خودش است و علم حصولی برای خودش و از این جهت که خودش بی واسطه معلوم است، علم حضوری است. پس علم به وجدانیات، هم علم حصولی است و هم علم حضوری و الفاظی که دال بر علوم حضوری است مستقیماً ما را به معلوم حضوریمان رهنمون می‌شود و این محذوری ندارد و اگر علم وجدانی ما عین علم حضوری ما باشد، در این صورت، علوم ما، خود معیار است و در حریم این علوم، تردید و خلاف راه نمی‌یابد.
ارزیابی توجیه باور به اولیات
30. «اولیات» قضایایی است که صرف تصور مؤ‌لفه‌های آن برای تصدیق یا تکذیب کافی است و باn مفهومی که هر کس دارد بالقوه افزون بر (2(2z + 2n قضیة رو به روست. در میان این تعداد قضایا، بیش از(2z + 6n) از آنها را اولیات تشکیل می‌دهد.
31. اولیات را در یک دسته بندی، می‌توان به چهار دستة کلی تقسیم کرد:
الف - اولیاتی که موضوع و محمول آنها یک چیز است و بر همدیگر حمل یا سلب می‌شود؛ به عبارت دیگر، اولیاتی که شیء را بر نفس حمل یا از آن سلب می‌کند؛ مانند «a ،a است» یا «a ،a نیست».
ب - اولیاتی که اجزای مفهومی موضوع یا بعضی از اجزای مفهومی موضوع را بر موضوع حمل یا از آن سلب می‌کنند؛ مانند «مثلث، سه ضلع دارد» یا «مثلث سه ضلع ندارد.»
ج - اولیاتی که محمول آن نقیض موضوع یا نقیض بعضی از اجزای موضوع باشد و یا به عکس، موضوع نقیض محمول باشد و بر موضوع حمل یا از آن سلب شود؛ مانند «مثلث غیر سه ضلعی است» یا «غیر مثلث، سه ضلعی است.»
د - موضوع و محمول هیچ یک از سه حالت گذشته را ندارد، اما در عین حال، صرف تصور آن دو برای تصدیق یا تکذیب کافی است؛ مانند «مثلث دارای سه زاویه است»، بنابر این که سه زاویه داشتن جز مفهوم مثلث نباشد و تعریف مثلث را سه ضلعی بدانیم و یا «مثلث دارای سه زاویه نیست».
تصور موضوع و محمول در هر یک از این چهار دسته قضایا برای تصدیق یا تکذیب کافی است. توجیه این نوع قضایا برای کسی که این قضایا را تصور کرده بداهت و روشنی و اولی بودن این قضایاست؛ یعنی با تصور مؤ‌لفه‌هایی این چهار دسته، به وضوح صدق یا کذب آنها را در می‌یابد و توجیه این قضایا همراه خودشان است. با آن که این چهار دسته واضح است، اما وضوح و روشنی آنها در یک سطح نیست. دستة اول روشن‌ترین اولیات است که حمل شیء بر نفس و سلب شیء از نفس می‌باشد. حتی در همین دسته، صدق حمل شیء بر نفس بر کذب سلب شیء از نفس روشن‌تر است. دلیل بر این مطلب آن که، چون هر چیزی خودش خودش است، پس چنین نیست که هر چیزی خودش خودش نباشد؛ یعنی کذبِ سلبِ شیء از نفس واضح است. در این جا، واژة "پس" به معنای آن نیست که مجهولی معلوم شده باشد، بلکه به آن معناست که علم به قضیة دوم در رتبة بعد قرار می‌گیرد. بدین‌سان، معلوم می‌شود دستة دوم، نسبت به دستة اول وضوح کم‌تری دارد؛ زیرا در دستة دوم، به گونه‌ای میان موضوع و محمول اختلاف است.
به هر روی، فرق است در این که بگوییم: «مثلث مثلث است یا نیست» و این که بگوییم: «مثلث سه ضلعی است یا نیست»، گرچه حقیقتاً موضوع و محمول در این مثال یک چیز است، اما اختلاف به اجمال تفصیل سبب می‌شود وضوح دستة اول را نداشته باشد.
این دو دسته یعنی دستة اول و دسته دوم را در یک تقسیم بندی دیگر، می‌توان به تحلیلی و خود متناقض در مقابل ترکیبی تقسیم کرد. اولی الصدق‌ها تحلیلی است و اولی الکذب‌ها خود متناقض. تحلیلی به قضیه‌ای گفته می‌شود که مفهوم محمول عین یا جزء مفهوم موضوع باشد و بر آن حمل شود و خود متناقض قضیه‌ای است که مفهوم محمول عین یا جزء مفهوم موضوع باشد و از آن سلب شود.
اما دستة سوم وضوحشان از دو دستة اول یقیناً کم‌تر است؛ زیرا در این دسته، محمول بر نقیض خود حمل یا از آن سلب می‌شود. از این رو، موضوع و محمول نه صریحاً یکی است و نه در معنا یکی است. اما دلیل این که وضوح این دسته از آن دو دسته کم‌تر است این است که از یک سو، لازمة حمل شیء بر خود، سلب نکردن شیء از خود است و لازمة سلب نکردن شیء از خود این است که نقیض شیء را بر خودش حمل نکنیم و از سوی دیگر، لازمة اولی الصدق بودن حمل شیء بر خود، اولی الکذب بودن سلب شیء از خود است و لازمة اولی الکذب بودن سلب شیء از خود، اولی الکذب بودن حمل نقیض شیء بر خودش است. این دسته از اولیات نه تحلیلی است و نه خود متناقض؛ زیرا محمول نه عین موضوع است و نه جزء موضوع، بلکه محمول نقیض موضوع است.
اما دستة چهارم قدری پیچیده است. از این رو، از نظر وضوح، در رتبة چهارم قرار می‌گیرد؛ زیرا اگر چه صرف تصور موضوع و محمول در این دسته برای تصدیق کافی است، اما کسی که با این دسته از قضایا مواجه می‌شود به خوبی باید در مفهوم موضوع و محمول تأمل کند و مفهوم آن دو را در ذهن تثبیت نماید و کاملاً توجهش را به نسبت میان آن دو معطوف سازد تا صدق یا کذب این دسته از قضایا را دریابد. مثالی که معمولاً برای این دسته ذکر می‌کنند این است: «کل از جزء خود بزرگتر است.» هیچ کس در درستی این قضیه کم‌ترین تردیدی به خود راه نمی‌دهد و تصدیق به این قضیه صرفاً از مؤ‌لفه‌های آن به دست می‌آید؛ یعنی کسی که مفهوم "کل"، "جزء" و "بزرگتر" بودن را تصور کند، تصدیق خواهد کرد که کل از جزء خودش بزرگتر است.
ممکن است اشکال شود که قضیة مزبور تحلیلی است و از دستة دوم به حساب می‌آید؛ زیرا هر گاه کل را تحلیل کنیم، می‌بینیم "کل" همان "جزء + جزء" است. از این رو، می‌توانیم بگوییم: «کل از جزء بزرگتر است.» در پاسخ، باید گفت: کل یک مفهوم کمی است و بزرگ‌تری یک مفهوم کیفی، چگونه یک مفهوم کیفی می‌تواند جزء مفهوم کمی باشد؟! برای بررسی بیش‌تر، موضوعی را که مفاهیم آن کاملاً مشخص باشد در نظر می‌گیریم؛ مثلاً، موضوع را «دو پاره خط متقاطع در دو نقطة متمایز» در نظر می‌گیریم. حال می‌خواهیم محمولاتی را به این موضوع نسبت دهیم که تحلیلی نباشد، اما با دانستن موضوع آن، محمول‌ها بدون توسل به برهان معلوم باشد. برای به دست آوردن این محمولات، سؤ‌الات ذیل را مطرح می‌کنیم.
- آیا هر یک از این دو پاره خط مستقیم است یا منحنی؟
- آیا از این دو پاره خط شکلی یا اشکالی ایجاد می‌شود؟ اگر بلی، چه شکلی؟
- آیا این دو پاره خط زاویه دارد؟ اگر بلی، چند تا؟
برای پاسخ به این سؤ‌الات، مفاهیم ذیل معلوم است: پاره خط، نقطه، متمایز، دو، قطع، مستقیم، منحنی، دایره، مربع، مثلث، ضلع، زاویه و قطاع. برای رعایت اختصار، به جای موضوع "دو پاره خط متقاطع در دو نقطة متمایز» نماد"m" را قرار می‌دهیم و می‌گوییم:
(1) «m یا دو خط منحنی است یا یک خط مستقیم و یک خط منحنی»؛ زیرا ممکن نیست از دو پاره خط مستقیم تصویری در ذهن بسازیم که در دو نقطة متمایز همدیگر را قطع کند. منحنی یا مستقیم بودن خط در موضوع قضیه فرض نشده است. در عین حال، ضرورتاً محمول مزبور بر موضوع حمل می‌شود.
(2) «m یا قطعه‌ای از یک دایره است و یا بیضی یا هلالی است. شکل داشتن در مفهوم موضوع نیست.
(3) «m فقط دارای دو زاویه است»، در حالی که زاویه داشتن در مفهوم موضوع نیست.
(4) «m مربع، مستطیل، دایره و مثلث نیست.»
هیچ یک از (1) تا (4) تحلیلی نیست، ولی در عین حال، عقل توانست صرفاً با تصور موضوع و محمول، به آنها برسد. پس دستة چهارم از اولیات قضایایی است که محمول قضیه، نه به خود موضوع قضیه‌است ونه جزء مفهومی آن و نه نقیض هریک از آن دو، بلکه مفهومی است مغایر با مفهوم موضوع.
رابطة باورهای پایه و قیاس
32. هر قیاسی از دو مقدمه تشکیل می‌شود که هر یک از این دو مقدمه باید یا خود از باورهای پایة یقینی باشد و یا منتهی به باورهای یقینی شود. خود باورهای پایة یقینی نیز بی‌نیاز از استدلال است، و گرنه باورهای پایه نبود. اما در این جا، این پرسش مطرح می‌شود که آیا ممکن است قیاسی از دو باور پایه یقینی تشکیل شود؟
باور پایه سه قسم است: حسیات، وجدانیات، و اولیات. علوم، که قواعد و قوانین آنها کلی است، نمی‌تواند از قیاس‌هایی استفاده کند که هر دو مقدمة آن شخصی باشد. بنابراین، اگر در علوم، قضایای حسی یا وجدانی به کار آید فقط یکی از دو مقدمة قیاس را تشکیل می‌دهد و به ناچار، مقدمة دیگر باید کلی باشد و طبعاً یا خودش اولی است و یا منتهی به اولی می‌شود. اما ممکن است هر دو مقدمة قیاس کلی و طبعاً هر دو اولی باشد. اما باید توجه داشت اگر با تشکیل قیاس، در پی معلوم کردن مجهول هستیم، نمی‌توانیم هر یک از اولیات را با خودش یا با دیگری ترکیب کنیم و به باورهای نظری برسیم. از این رو، با ترکیب دو دستة اول از اولیات صادق، نمی‌توان به باور نظری رسید. از تکرار حمل شیء بر خودش یا بر اجزای خودش چیز جدیدی عاید نمی‌شود. از این رو، در منطق گفته‌اند: در مقدمات برهان، شرط است که هر دو مقدمة آن از محمولات ذاتی نباشد. شبیه همین بیان را می‌توان در دستة سوم جاری دانست. وقتی انسان حیوان ناطق است، غیرِ حیوانِ ناطق نبودن انسان علم جدیدی نیست. اما هر دو مقدمه می‌تواند از دستة چهارم اولیات باشد. بنابراین، به طور کلی، باید گفت: در هر قیاسی، دست کم یکی از دو مقدمة آن باید از دستة چهارم اولیات باشد و مقدمة دیگر آن می‌تواند وجدانی و یا هر یک از اولیات چهارگانه باشد. پس اولیات از سنخ چهارم نقش بدیع و منحصر به فردی در استنتاج نظریات یقینی از بدیهیات ایفا می‌کند.
ارزیابی توجیه باورهای مبتنی بر پایه از راه قیاس
33. قیاس‌هایی که شروط استنتاج را داشته باشد نتیجة آنها از نظر استنتاج موجه است، اما موجه بودن نتیجه، به طور کلی، مبتنی بر یقینی بودن مقدمات است. از این رو، اگر مقدمات قیاس از وجدانیات و اولیات باشد نتیجه یقینی است و چون این دو موجَّه می‌باشد، نتیجه نیز موجه است.
پی‌نوشت‌ها:
- نصیرالدین طوسی، منطق التجرید (الجوهر النضید)، قم، بیدار، 1363، ص 199.
- همان، ص 201.
- همان، ص 200.
- همان، ص 201.
- همان، ص 203.
- فخر الدین رازی، المحصَّل (تلخیص المحصل)، بیروت، دارالاضوأ، 1405، ص 27.
- عبدالمحسن مشکوة الدینی، منطق نوین، تهران، آگاه، 1362، ص 585.
- محمد تقی فعالی، معرفت‌شناسی دینی و معاصر، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، 1377، ص 234.
- همان، ص 210.
- نصیرالدین طوسی، پیشین، ص 201.
- مراد از علوم در این جا، مجموعه قضایایی نیست که حول یک موضوع یا چند موضوع بحث می‌کند، بلکه مراد از آن هر قضیه‌ای است که متعلق تصدیق ما قرار می‌گیرد.
- در منطق، قضیة بسیط را تألیف اول و قضیة مرکب را تألیف دوم می‌نامند. ر. ک. به: نصیرالدین طوسی، تجرید المنطق (الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید)، اشراف محسن بیدار، قم، بیدار، 1363، صص 38 - 39.
- زیرا الزاماً سلب یک قضیه به معنای نقیض آن قضیه نیست.
- یکی از بدیهیات در منطق، مشاهدات یا محسوسات است که خود به دو قسم حسیات و وجدانیات تقسیم می‌شود که گاهی از مشاهدات با عنوان «محسوسات» یاد می‌شود. (نصیر الدین طوسی، پیشین، ص 200)
- علامه حلی، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، اشراف محسن بیدار، قم بیدار، 1363، ص 200.
- صدر الدین محمد شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، داراحیأ التراث العربی، 1981، ج 1، ص 293.
- تحلیل مزبور بر اساس نظریة کانت فیلسوف آلمانی ارائه شده است.
- بین در مقابل غیر بین است و بین بالمعنی الاعم در مقابل بین بالمعنی الاخص قرار می‌گیرد. در بین بالمعنی الاخص، صرف تصور موضوع کافی برای تصور محمول عوضی و تصدیق به حمل محمول بر موضوع است. اما در بین بالمعنی الاعم، تصور موضوع، محمول و نسبت بین آن دو کافی برای تصدیق است، خواه صرف تصور موضوع کافی برای تصدیق باشد یا نباشد و اما در محمول غیر بین، گر چه محمول برای موضوع ضروری است، ولی بدون استدلال محمول بر موضوع حمل نمی‌شود. ر. ک. به: علامه حلی پیشین، ص 16.
تبلیغات
