تاریخ علم حضوری (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
بحث از علم حضوری و نقش آن در معرفت‌شناسی اسلامی به عنوان مبنایی‌ترین اصل معرفت و شالودة علم حصولی، از ویژگیها و امتیازات فلسفة اسلامی نسبت به فلسفة غرب است و همین خصوصیات سبب شده است که بسیاری از معضلات فلسفی و فکری که در فلسفة غرب همچنان ناگشوده باقی مانده است در فلسفة اسلامی پاسخ داده شود و برای آنها راه حلی ارائه گردد. این مقاله ضمن یک بررسی تاریخی و عالمانه دربارة علم حضوری و با هدف اثبات مطلب فوق، به پاسخ این سؤ‌ال‌ها می‌پردازد: آیا فلسفة اسلامی همان فلسفة افلاطون و ارسطو است یا آنکه در عین بهره‌مندی از همة اینها به افق‌هایی فراتر دست یافته و نظامی به مراتب کاملتر از آنان را ارائه کرده است؟ و در صورت دوم عناصر مهمی که سبب این تفاوت شده‌اند کدامند؟ مؤ‌لف دانشمند(ره) در بررسی تاریخی خود، دیدگاههای فلاسفة بزرگ یونانی و اسلامی از افلاطون تا غزالی را مورد توجه قرار میدهدمتن
واضح است که اگر فلسفه در صدد تأسیس وحدتی کامل و سامانمند برای عقل بشری باشد، ملزم است همه صورتها و نمودهای آگاهی را یکپارچه کرده و آنها را تابع قدرت فائقه حکم آگاهی خردمندانه انسان نماید. فلسفه جدید غرب در تلاش برای نیل به این کار بزرگ، از آغاز پیدایش خود ناگزیر شده است، از ورود برخی ادعاها در خصوص آگاهی نسبت به قلمرو معرفت انسان جلوگیری کرده و بر آنها این برچسب را بزند که صرفاً بیان تب و تاب و یا حرکت‌های قوه تخیل‌اند. انجام این امر بدان جهت بود که مبادا جریان منطق فلسفی، دچار اختلال گردد و از هم پاشیدن معرفت آغازین را پیش آورد. به عنوان مثال با این فرض که تجارب عرفانی با کیفیتی عقلانی توصیف می‌شوند، بدین معنی که ادعایی قاطعانه در مورد معرفت به جهان واقعیت دارند، تحقیق فلسفی ملزم می‌گردد تا درستی و نادرستی این تجارب را به عنوان جایگزینی ممکن برای عقل انسان معلوم نماید.
در حالی که عین همین مطلب را درباره مسأله علم به خود، مسألة علم به حواس و احساساتمان و علم به قوای ادراکیمان و علم به بدنهایمان می‌توان گفت، عقل نظری برای سنجیدن جایگاه آنان در محاسبه فلسفة گسترده معرفت فرا خوانده می‌شود. فلسفه جدید به منظور حفظ همسانِ درکِ آگاهی، معمولاً نتایج این گونه معرفتها را در شمارِ مجموعه اندیشة خود با دیده تحقیر می‌نگرد. با این حال طرد این موضوعات از سوی اندیشه فلسفی، نادرستی این گونه معرفتها را اثبات نمی‌کند.
در واقع این بررسی روشن خواهد ساخت که این نحوه معرفتها، خود را در بررسی فلسفی جای می‌دهند و به دور از نابسامانیهای اندیشه منطقی، تحقیقات بیشتر در خصوص ماهیت هستی را به پیش می‌برند. بررسی تاریخی مفهوم علم حضوری، هم گواهی به این امر بدیهی خواهد داد و هم به عنوان پیش درآمدی برای بازنگری منطق درونی آن و کاربرد آن در فلسفه مفید خواهد بود.
مفهوم علم حضوری، نه تنها از میراثی تاریخی برخوردار است، بلکه خودش به عنوان واسطة تاریخ، در به وجود آوردن جدایی فلسفة اسلامی از فلسفة غربی - که هر دو از دامن سنت فلسفی یونانی بر آمده بودند - عمل نمود. دلیل اینکه چرا فلسفة اسلامی به تفوق این نحوة بنیادین از معرفت تن در داده است - و به همین جهت از سنت تحلیلی غرب فاصله گرفته - مسأله بسیار جالب و مهمی است. ممکن است یک سر نخ آن در نحوه فراگیری فلسفه یونان توسط سنت فلسفه اسلامی و فلسفة غربی باشد. یک ارزیابی گذرا در مورد شکل‌گیری فلسفة اسلامی در این خصوص آموزنده خواهد بود و اهمیت بنیادینی را که مفهوم علم حضوری در فلسفة اسلامی دارد و نیز اسلوبی که اندیشه‌های فلسفی نخستین به وسیله آن به نظریه‌ای منسجم در باب علم حضوری اشراقی انجامیدند، روشن خواهد ساخت.
از زمان افلاطون و ارسطو، پر رونق‌ترین سنت فلسفی براساس بنیادی‌ترین مسألة «معرفت عقلانی انسان» تقسیم شده و جریانهایی کاملاً متفاوت ایجاد کرده است:
اول، دیدگاه افلاطونی است که براساس آن، معرفت عقلانی، تأمل عقلانی ذهن انسان بر روی موضوعاتی واحد، بسیط، کلی، ثابت و غیر مادی است. در این دیدگاه، معرفت عقلانی در واقع رؤ‌یتی عقلانی از موضوعاتی متعالی است. صور به مثابه متعلق‌های معقول معرفت متعالی ما، وجودی واقعی و ما بعدالطبیعی دارند، اشیأ یا موجوداتی فی نفسه و بنفسه‌اند، و از فرآیند ذهن انسان و موضوعات محسوس مادی موجود در جهانِ "شدن" مستقل‌اند. براساس دوگانه انگاری‌ای که در "بودن" و "شدن" نهفته است، افلاطون تصور خود درباره "حقیقت راستین" را به مثابة عرصة ارجاع عینی برای معرفت عقلانی ما بسط داد. این حقیقت راستین، با عنوان چیزی که قدرت آن را دارد که منبع معرفت در اذهان ما باشد و نیز آنچه واقعیت اشیأ را به صورت بنفسه یا آن چنان که واقعاً وجود دارند تشکیل می‌دهد، توصیف شده است.(1)
در برابر آن افلاطون "حقیقت" را به مثابه زمینة "باور" توصیف کرد که بنا به اظهار اف. ام. کانفورد، خود افلاطون آن را میان «حقیقت و غیر حقیقت» قرار داده است به گونه‌ای که «کسی نمی‌تواند هیچ مفهوم ثابتی را به عنوان وجود یا لا وجود، یا هم وجود هم لا وجود، یا نه وجود نه لا وجود شکل دهد.»(2)
در واقع نظریة معرفت افلاطون را می‌توان به جای نمونه‌ای از «مفهوم‌سازی انتزاعی و نظری عقلانی» به عنوان نمونه‌ای از «ادراک عقلانی» ملاحظه کرد. افلاطون آنچه را که این تصور عقلانی می‌تواند بدان دست یابد توضیح می‌دهد:
«صعود برای دیدن یک چیز در جهان بالاتر را می‌توانی مانند ایستادن برای سفر صعودی نفس به سوی حوزة معقولات بدانی، در این صورت، دارای آنچه من گمان بردم خواهی بود. چون این همان چیزی است که می‌خواستی به تو بگویند. خداوند می‌داند که این درست است یا نه، ولی به هر حال برای من این طور آشکار شده است.
در عالَم معرفت، آخرین چیزی که آن هم با مشکلات عظیمی می‌توان آن را ادراک نمود، صورت ذاتی "خوبی" است. همین که این ادراک شود، این نتیجه الزاماً به دنبال آن خواهد آمد که این در تمامی اشیأ، علت هر چیزی است که راست و خوب است [و] در حالی که در عقل و در حقیقت سروری دارد، در عالم مرئی نور و رب نور را پدید می‌آورد. بدون رؤ‌یت این صورت هیچ کس، چه در زندگی خصوصی و چه در امور دولتی نمی‌تواند حکیمانه عمل کند.»(3)
دوم اینکه در این طریقة افلاطون در باب اندیشه، دیدگاهی تناقض‌آمیز وجود دارد. آن طور که ارسطو می‌گوید این دیدگاه تصریح به این امر دارد که اتحاد [= این همانی]ای میان دیدن و معرفت یافتن نیست(4)؛ چون اگر متعلق معقولی برای دیدن نباشد، در این صورت دیدن هرگز همان معرفت یافتن نخواهد بود. بنابراین مسأله اصلی ارسطو این بود که اگر معرفت بیش از دیدن است و اگر در جهان خارج، متعلق‌های متقدمی برای دیدن (همچون صور افلاطونی) وجود نداشته باشد، در این صورت معنای معرفت چه خواهد بود؟
اگر کسی با ارسطو در اینکه «مُثُل» افلاطونی وجود ندارند و در نتیجه «رؤ‌یت عقلانی» این مثالهای متقدم، سازندة حقیقی معرفت عقلانی انسان نیست، موافق باشد با این مسأله مواجه می‌شود که در این صورت متعلق‌های راستین معرفت عقلانی انسان چیست؟ به عنوان مثال اگر واقعیت خالص یک مثلث در جهان موجودات واقعی تحقق نداشته باشد، و معرفت عقلانی ما به مثلث بما هو مثلث، توسط یک تصور عقلانی از واقعیت خالص یک مثلث فراهم نیامده باشد، در این صورت چگونه ممکن است کسی اصلاً معرفتی عقلانی به یک مثلث پیدا کند؟ از آنجا که واقعیت خالص یک مثلث در میان متعلق‌های محسوس وجود ندارد، لذا این مفهوم ارسطویی با مشکل مواجه می‌شود. با توجه به این مسأله است که ارسطو تحلیل معروف خود دربارة معرفت عقلانی را در عبارات زیر بیان می‌کند:
«معرفت و احساس همچون متعلق‌های خود تقسیم می‌شوند به معرفت و احساس بالقوه برای پاسخ به قوه‌ها [= جنبه‌های بالقوه]، و معرفت و احساس بالفعل برای پاسخ به فعلیتها در نفس. قوای معرفت و احساس به نحو بالقوه همین متعلق‌هایند که یکی معلوم و دیگری محسوس است. اینها باید یا خود همان متعلق‌ها باشند، یا صورتهای آنها. گزینة اول مسلماً غیر ممکن است. چون آنچه در نفس حضور دارد خود سنگ نیست، بلکه صورت آن است. بنابراین نفس مشابه دست است؛ زیرا همانطور که دست ابزار ابزارهاست، عقل هم صورت صورتهاست و احساس هم صورت اشیأ محسوس است.
از آنجا که بر طبق استدلال عام چیزی که در وجود بیرون و جدا از اجرام بزرگ محسوس باشد وجود ندارد، متعلق‌های تعقل - چه متعلق‌های انتزاعی و چه تمامی صفات و احوال اشیأ محسوس - در صورتهای محسوس، وجود نخواهد داشت. بنابراین اولاً هیچ‌کس نمی‌تواند در غیاب احساس، چیزی را یاد بگیرد یا بفهمد، و ثانیاً هنگامی که عقل، فعالانه به چیزی معرفت می‌یابد، لزوماً این معرفت همراه با یک صورت خیالی است؛ زیرا صور خیالی مشابه با صور حسی‌اند جز اینکه ماده ندارند.»(5)
خلاصه اینکه چون ارسطو آشکارا وجود هر گونه متعلقِ معقول خارج از طبیعت انسان و جدا از موجودات محسوسِ زمانی و مکانی را انکار می‌کند، بنابراین با افلاطون در اینکه معرفت عقلانی در واقع، ادراک عقلانی آن متعلق‌های جدا از یکدیگر است، موافق نبوده است. بنابراین هنگامی که مرجعی عینی برای رؤ‌یتی عقلانی یافت نشود، آن رؤ‌یت باید یک توهم خیالی باشد. نتیجه این می‌شود که متعلق‌های واقعی تعقل، در صور محسوس وجود دارند و از طریق انتزاع، عقلانی گردیده‌اند.
از آغاز تاریخ فلسفه، تعارض میان این دو رویکرد، به بررسی مسألة معرفت از طریق این دو رویکرد، رویکرد افلاطون و رویکرد ارسطو، انجامید.
طی پیشرفت سنت فلسفی غرب، این تقسیم برجسته شد و وحدت نهایی هدف این دو مکتب را تحت‌الشعاع قرار داد به طوری که بسیاری از فیلسوفان جدید نتیجه گرفته‌اند که فلسفة افلاطونی با فلسفة ارسطویی تباینی کامل و بالذات دارد و بنابراین هر گونه تلاشی در جهت ایجاد وحدت سیستماتیک میان این دو، بیهوده خواهد بود. در برابر چنین تقسیم بزرگ فلسفی، معضل معرفت شناسانة مربوط به معرفت عقلانی و یا متعالی بشر، همچنان حل نشده باقی ماند. بنابراین در حالی که هر دو سنت فلسفی افلاطونی و ارسطویی در پی آن بودند تا به معرفت عقلانی به عنوان چیزی جدا از آگاهی تجربی حسی برسند، عدم توافق آنان درباره راه انتخاب شده - چه به عنوان رؤ‌یت عقلانی معقولات و چه انتزاع سامانمند تجربة حسی ما - جستجوی مبنای آغازین معرفتی برای معرفت متعالی انسان را مبهم ساخته است.
در فلسفة اسلامی از همان آغاز پیدایش، دغدغه‌ای همگانی برای ایجاد زمینه‌ای مشترک میان افلاطون و ارسطو در خصوص معرفت انسان وجود داشته است. در اصل رویکرد اسلامی نشان می‌دهد که دو سیستمِ به ظاهر متعارض معرفت‌شناسی افلاطون و ارسطو را می‌توان در یک چارچوب فلسفی ساده، به منظور دستیابی به یک راه‌حل رضایتبخش برای معرفت انسان به کار گرفت. در این خصوص فلسفة اسلامی بر آن است که ذهن، طبیعتاً این گونه بنیاد نهاده شده است تا در زمان واحد کارکردهای مختلفی داشته باشد؛ از طرفی هم جواهر معقول را درک کند و از طرف دیگر موضوعات محسوس را دریابد. در عین حال، فلسفة اسلامی ورای تلاش برای حل اختلاف میان افلاطون و ارسطو است و به نقاط ضعف تحلیلی این دو می‌پردازد. فلسفة اسلامی بر آن است که همان طور که تحلیل ارسطو از "انتزاع" اگرچه باطل نیست، ولی راه‌حل نهایی و رضایتبخشی برای مسألة معرفت عقلانی به شمار نمی‌آید، نظریة "ادراک " عقلانی افلاطون نیز نمی‌تواند به عنوان علاج کامل این مشکل تلقی شود. فلسفة اسلامی در عین آنکه بر آمیزه‌ای از رویکرد افلاطونی و ارسطویی مبتنی است، در نهایت از مرزهای این دو فراتر می‌رود و اظهار می‌دارد که هر دو دیدگاه افلاطونی و ارسطویی، می‌توانند بر مبنای یک معنای آغازین از معرفت دوباره بنیاد شوند؛ یعنی چنان بنیادین و اساسی باشند که تمام صور و درجات معرفت بشر بدان فرو کاسته شود.
مفهومی ساده از این معنای آغازین آگاهی وجود دارد که با آن تمام کاربردهای لفظ معرفت، همچون خطوطی که در یک مرکز مشترک تلاقی می‌کنند به یکدیگر می‌رسند. به عبارت دیگر، باید یک مبنای وجودشناسانه، هم برای "انتزاع" و هم "رؤ‌یت" عقلانی وجود داشته باشد به گونه‌ای که همة انواع آگاهی بشر بتوانند از آن سرچشمه گیرند.
البته باید اعتراف کنیم که این روش فلسفی، اولین بار توسط نو افلاطونیان غیر مسیحی - که در غرب، با فلوطین(Plotinus) آغاز شده و با پروکلوس(Proclus) پایان می‌یابد - مطرح گردید. آنان مفاهیم صدورEmanation) )، ادراک حضوری(Apprehention) و اشراق(Illumination) را پدید آوردند که همه اینها همچون گامهایی به سوی دیدگاه فلسفة اسلامی، دربارة بنیاد وجود شناسانة نهایی همة معرفتها بود. بدون شک نو افلاطونیان به حل مسائل مهم فلسفه کمک بسیار مهمی نمودند و بخصوص بینشهای جدیدی دربارة مسألة معرفت عرفانی و ادراک "واحد" و "وحدت" مطرح کردند. بدون این پیشینة مهم، درک اینکه فلسفة اسلامی بعداً خواهد توانست رویکرد خود را به گونه‌ای موفقیت‌آمیز نظام‌مند کند، مشکل می‌نمود.
در فلسفة دیونیسیوس(Dionysisus) به طور خاص، راه‌حلی برخوردار از برخی اصول پیشرفته در مورد اشراق وجود دارد که ایجاد یک نظام فلسفی را تسهیل می‌کند. بنابراین در حالی که اندیشمندان مسلمان بودند که درگیر نظام‌مند کردن مفاهیم اسلاف خود بودند، اصول اشراق توسط آنان در تقریرهایشان - همچون اصول مبتنی بر نظریة صدور و نظریة علم حضوری - منحصراً توسط نو افلاطونیان مطرح گردیده و گسترش یافته بود. با این حال نو افلاطونیان به طور کلی، دلمشغول سؤ‌ال اساسیی که در اینجا مطرح شد، نبودند؛ یعنی اینکه آیا زمینه‌های وجودیی برای کلیة اشکال ادراکات و معرفت‌شناسی بشر، یعنی زمینه‌هایی برای تمامی اشکال معرفت بشر، وجود دارد یا نه؟ آیا زمینه‌ای مشترک برای رؤ‌یت عقلانی افلاطونی، معرفت انتزاعی ارسطویی، معرفت به خود، معرفت حسی، و معرفت عرفانی وجود دارد؟ این مکتب متقدم‌تر فلسفی، شکل آغازین معرفت را به صراحت با همان مراتب وجودی واقعیت خود یکی ندانسته است؛ گرچه هنگام مواجهه با مسألة عرفان، ارتباطی با این زمینه برقرار کرده و دربارة نوعی معرفت حضوری در مقابلِ معرفت متعارفِ مربوط به رابطة ذهن و عین سخن گفته است. وانگهی، مکتب نو افلاطونی، مشخصه‌های درک خود را از معرفت حضوری از طریق حقیقت وجودیِ واقعی ادراک عرفانیِ "واحد"، که می‌تواند در ذهن انسان به عنوان یک نمونة معرفت حضوری، تحقق یابد، تبیین کرده است، ولی در فلسفة اشراقی اسلامی، تمامی این مراحل آشکارا حضور دارند و منظور از معرفت حضوری را روشن می‌کنند. با وجود این، فهم کامل معرفت حضوری، منوط به تشریح تاریخی فلسفة اسلامی است.
تبیین روند کلی تعبیر اسلامی از فلسفة یونانی، سرانجام به ظهور نظام اشراقی در فلسفة اسلامی که بر صدق منطقی علم حضوری مبتنی است، می‌انجامد. نفس بی‌اعتمادی به خود این روند تاریخی، بینش مهمی را برای بررسی مفهوم معرفت حضوری فراهم می‌آورد.
نظریة فارابی دربارة صور الهی و علم خداوند
ابونصر فارابی(950 - 870. م) به عنوان معلم ثانی و بزرگترین مرجع پس از ارسطو شناخته می‌شود. شهرت وی ناشی از مطرح کردن آموزة "هماهنگی میان دیدگاههای افلاطون و ارسطو" است. او گفتمان خود را با نظریات افلاطون در باب ضرورت قرار دادن چنین هماهنگی‌ای در خود بنیاد فلسفه آغاز کرد.
فارابی معتقد بود که ارسطو به گونة مقولی، وجود مثل افلاطونی را انکار کرده بود، ولی هنگامی که به مسألة الهیات و مفهوم علت اولای جهان رسید، خود را با مشکل پیچیدة صور الهی مواجه دید که بی‌تردید فرض وجودشان در ذهن متعالی علت اولی، امری ضروری بود.
البته تمامی توصیفاتی که افلاطون دربارة وجود واقعیِ صور ارائه کرده، مشخصه‌های این‌گونه وجود را تبیین کرده است. فارابی با علم به مخمصة ارسطو، در یکی از رساله‌های معروف خود، به تبیین رویه‌ای پرداخت که با آن، مفهوم "علت فاعلی" ارسطویی، الزاماً به وجود الهی صور می‌انجامد. او گفتار خود را با تصریح به اصل «کاربردپذیری» [قابلیت اعمال] تمامی واژه‌های دارای اشتراک معنوی، همچون "وجود"، "ذات" یا "زنده به حقیقت الهی" آغاز می‌کند. فارابی اشاره می‌کند که اشتراک معنوی این اصطلاحات می‌تواند با در نظر داشتن تفاوت درجات معانی این اصطلاحات یا مشابهت ارجاعات مشهودِ آنها، به جای التزام به یکسانی آنها حفظ شود. شدت و ضعف در دقت و اصالت یک اصل، وحدت ذاتی آن اصل را نقض نمی‌کند. بدینسان فارابی نتیجه می‌گیرد که وجود، ماهیت، زنده یا داننده به همان معنایی که دربارة غیر خداوند به کار می‌رود، می‌تواند در مورد او نیز به کار رود، اگرچه در مورد خداوند در بالاترین و اصیل‌ترین درجه و در مورد غیر او با درجه‌ای پایین صدق می‌کنند.
فارابی براساس این نظریة زبانشناختی پیش رفت تا نظریة محوری فلسفة خود دربارة وجود الهی صور را تبیین کند:
«بدینسان می‌گوییم که چون خداوند، علت زندة وجود این عالم با تمام وجودهای مختلف موجود در آن است، بنابراین ضروری است که تمامی "صورتهایی" را که انتظار می‌رود به جهان هستی در آورد، در ذات خود داشته باشد. اگر این صور به عنوان نمونه‌های موجودات زنده در ذات خداوند نباشند، پس طرح از پیش موجود آنچه حضرتش به وجود حقیقی در آورده است، چه چیز خواهد بود؟ و با چه نظامی آنچه را به هستی در آورده، فعلیت بخشیده است؟»(6) فارابی در خصوص مسألة معرفت، دیدگاه خود را به این صورت تشریح می‌کند:
«فصٌ: نفس انسان آن است که توانایی دریافت معنی را با تعریف و با درک واقعیت خالص آن معنی دارد که از طریق آن، امور ضمیمه شدة غیر ذاتی، طرد می‌شوند و حقیقت محض آن، به عنوان هستة مشترک باقی مانده است که تمامی مثالهای مختلف به بساطت آن هسته فرو کاسته می‌شوند.
این بساطت‌سازی را قوه‌ای انجام می‌دهد که معمولاً با نام «عقل نظری» شناخته می‌شود. این مرتبة نفس، مشابه یک آینه است. عقل نظری همان قوة باز نمایی آن آینه است، و معقولات مشهود در آن آینه، شعاعهایی از حقایق موجود در عالم ربوبی هستند - همانند اَشکال اشیأ جسمانی که بر سطح صیقلی یک آینه آشکار می‌شوند. البته در صورتی این گونه خواهد بود، طبع موجب فساد شفافیت نفس نشده باشد، یا در ارتباط فرازین چنین نشده باشد که شفافیت به واسطة اشتغالاتی فرودین همچون شهوت و غضب به تیرگی نگراییده باشد.(7)
در اینجا باید گفت که نظریه فارابی دربارة مثل افلاطونی و مسألة معرفت انسان در طول تاریخ، و بخصوص توسط تاریخ‌نگاران جدید، مورد انتقادات معروفی بوده است. محسن مهدی منتقد عموم فیلسوفان مسلمان قرون وسطی، در خصوص فارابی، می‌نویسد:
«در بسیاری موارد استنتاجات وی (فارابی) متکی بر این است که برخی اشیأ که اصالتشان مشکوک است، به عنوان اصیل پذیرفته شوند. بخصوص گزیده هایی از کتاب تاسوعات فلوطین که در اندیشة اسلامی به عنوان الهیات [= اثو لوجیا] ارسطو رواج یافته است.»(8)
با اینکه این انتقاد اصولاً معتبر است، ولی ربطی به صور و رؤ‌یت عقلانی معقولات ندارد؛ چرا که اولین استدلال فارابی دربارة مسألة مُثُل الهی، مبتنی بر مفهوم خاص ارسطوییِ «علت فاعلی نخستین» است.(9) با این حال این کار تکیه یا ارجاع به گزیده هایی از تاسوعات فلوطین و دیگر منابع نیست. این واقعیت که فارابی در این استدلال به الهیات [= اثو لوجیا] ارسطویی اشاره کرده است، معنایی بیش از ارجاع به فلسفة الهیاتی ارسطویی در باب «علت فاعلی نخستین» ندارد، و دست کم در این بحث خاص، دلالت نمی‌کند که مرجع فارابی کتاب مشکوکی به نام الهیات [= اثو لوجیا] ارسطو بوده است.
روشن است که انتقاد یاد شدة مورخان در مورد فلسفة اسلامی در قرون وسطی براساس خلط میان "استعمال و تمایز مذکور" است. بسیاری اوقات، وقتی فلسفة اسلامی، الهیات [= اثو لوجیا] ارسطو را مطرح می‌سازد، به طور صریح کتاب اثو لوجیا را ذکر نکرده، بلکه صرفاً به بُعد فلسفة ارسطویی اشاره داشته است.
در آثار ارسطو موارد فراوان دیگری وجود دارد که شخص می‌تواند از آنها به آسانی استنتاج کند که در فلسفة او بُعد الهیاتی برجسته‌ای هست که به شخص اجازه می‌دهد آن را "الهیات ارسطو" بخواند.
از آموزة «علت فاعلی» ارسطو بود که ابن‌سینا تحلیل مشهور خود از "صدور" را تبیین کرد، و از "علت غایی" و "کمال غایی" ارسطویی در اخلاق(10) بود که ابن رشد و سنت توماس(11) نظریة سعادت و بهجت [= نیکبختی] غایی خود را بنا نهادند.
افزون بر این، مفهوم مشهور ارسطوییِ «محرک غیر متحرک»، همچون طرحی کلامی در فیزیک به کار گرفته شد. همة اینها «الهیات ارسطو» به شمار می‌رود که این فلاسفة قرون وسطی - اعم از شرقی و غربی - نظریات خود دربارة بنیاد عالم و مسألة معرفت انسانی را از آن بر گرفتند.
به نظر می‌رسد که فلسفة فارابی در کل، تلاش می‌کند تا این مضمونهای اساسی را مطرح کند. فلسفة نظام‌مندی همچون فلسفة ارسطو، نمی‌تواند خود را در زمینة برخی مسائل جزئی فلسفه در رابطه با موضوعات طبیعی محدود کند و موارد دیگر را نادیده بگیرد، بلکه ماهیت حقیقی و غیر قابل تغییر «معقولات» در رابطه با وجود موضوعات محسوس، در وحدتی منطقی در نظر گرفته شده‌اند؛ به طوری که هر گزارشِ صادق بودنِ یکی از آنها، ملازم با امکان صدق دیگری است. بنابراین نظام "معرفت " همچون نظام "وجود" در وحدتی از پیوند علی توصیف شده است؛ به گونه‌ای که درست همانطور که مجموعه‌ای از حوادث متعاقب امکانی، دلالت بر سبق وجودی ضروری دارند، یک بخش امکانی از معرفت انسان نیز مسبوق به سبق عقلی ضروری در پس خویش است. همة فعالیتها و انتزاعهای عقلانی انسان نمی‌توانند نقشی بیش از یک جزء اِ‌عدادی در رابطه با فعل صدور، توسط صور الهی بر لوح شفاف عقل بالقوة ما داشته باشد. با این وصف، چنین فعل عقلانی صدور نمی‌تواند جز آنچه در تعابیر ما در نظریه معرفت حضوری خواهد آمد، معنایی داشته باشد.
ما نشان خواهیم داد که ارسطو اگرچه تصریح نکرده است، ولی خود را ملتزم به نتایج چنین نظریه‌ای کرده و دست کم برخی مسائل مابعدالطبیعی خود را در پرتو چنین وحدت جامعی، حل‌وفصل نموده است. با این همه تکلیف مفسری همچون فارابی این است که تمامی ساختار اندیشة ارسطویی را خودش بشناسد و اجازه دهد که دیگران این فیلسوف را در خصوص چگونگی کمال و انسجام فلسفه‌اش بشناسند.
نظریة ابن‌سینا دربارة معرفت انسان
پس از فارابی نظریة فلسفی جالب وی، در اندیشة دیگر فیلسوفان مشهور مسلمان که از او پیروی کردند مدلل گردید و نظریاتی در باب معرفت انسان براساس تحلیلی از عقاید افلاطون و ارسطو مطرح شد. این برآیندها براساس اصول مختلف و درجات متفاوت آشتی دادن میان دو سیستم فکری یونانی صورت پذیرفت.
به عنوان مثال ابن‌سینا (م 1037) براساس تحلیل معروف خود دربارة صدور (قاعدة الواحد)(15) استدلال کرد که در حالی که عقل فعال خودش در نظام موجودات، مفارق، متعالی، لایتغیر و کاملاً فسادناپذیر باقی می‌ماند، در ذهن انسان همة صورتهای معرفت انسانی را از قوة محض به فعلیت تدریجی تبدیل می‌کند.
ابن‌سینا در تفسیر خود بر "آینة نور" در قرآن کریم و تحلیل نمادگرایی در این آیه می‌گوید:
«برخی از قوای [عقلانی] نفس، قوایی هستند که نفس، به لحاظ تکمیل جوهر خود [از عقل بالقوه] به مرحلة عقل بالفعل، بدانها نیاز دارد عبارتند از:
1 - قوة استعداد (و آمادگی) به سوی معقولات، که برخی از فیلسوفان آن را عقل هیولانی نامیده‌اند که همان مشکات (= چراغدان) انوار است.
2 - به دنبال آن قوة دیگری است که هنگام حصول معقولات اولیه برای نفس تحقق می‌یابد.
حصول این معقولات اولیه، مبنایی برای اکتساب معقولات ثانیه خواهد بود. (این فرآیند اکتساب) یا توسط فکر که همان شجرة زیتونه است تحقق می‌یابد (اگر ذهن، به اندازة کافی هوشمند نباشد)، و یا توسط حدس، که "زیت" (روغن درخت زیتون) نامیده می‌شود، محقق می‌شود. (در صورتی که «ذهن» به نحوی فوق‌العاده‌ای هوشیار باشد). در این صورت این قوه عقل بالملکه نامیده می‌شود که همچون زجاجه (= شیشه) است.
شریف‌ترین قوه، قوة حدسی است که نزدیک است بدرخشد، اگرچه آتشی بدان نرسد. سپس برای عقل یک قوه و یک کمال، حاصل می‌گردد. کمال آن است که آنها به نحو مشاهده و تمثل در ذهن فعلیت یابند. این «نورٌ علی نور» است و قوه عبارت از این است که ذهن در موقعیتی است که بدون نیاز به اکتساب جدیدی، می‌تواند هرگاه که بخواهد معقولی را که از دریافت آن فراغت حاصل شده است، همچون امری مشهود به دست آورد و آن همان چراغ [= مصباح] است. این کمال، عقل بالمستفاد و این قوه، عقل بالفعل نامیده می‌شود.
آنچه نفس را از عقل بالملکه به فعل تام و از عقل هیولانی به عقل بالملکه می‌رساند، همان عقل فعال است و آن همان آتش [=نار]
است.»(12)
همانطور که به وضوح مشخص است در این تحلیل، نقطة کانونی تفسیر این امر است که با نسبت دادن تمام فعالیتهای عقلانی به عقل فعال مفارق، ذهن انسان را کاملاً از برخورداری از هر گونه تصرف اولیه مبرا سازد. ابن‌سینا در نقل اصطلاح قرآنی، به این عقل مفارق با کلمة آتش [= نار] اشاره می‌کند. براساس این گزارش، همة آنچه که ذهن انسان می‌تواند، و یا بنا بر آن است که انجام دهد، این است که خودش را از طریق هماهنگ‌سازی تواناییهای ادراک و فهم، مهیا سازد، تا مرتبه‌ای از نور را که متناسب با اوست از آتش دریافت کند. این نسبت دارای درجات متنوعی است به طوری که شدیدترین نور، نور فوق‌العاده‌ای است که به نفس عطا شده که از بالاترین درجة قرب به آتش، و یا آن طور که در تعبیر دیگری که ابن‌سینا از آیة نور برگرفته یعنی «نورٌ علی نور»، بهره‌مند است.
رسالة غزالی دربارة نور
در واقع تفسیر فلسفی آیة قرآنی فوق‌الذکر، عامل مهمی بود که ذهن غزالی (1058-1111) متکلم و راست‌اندیش را به نور عرفان رهنمون شد. تحت تأثیر تفسیر نسبتاً عرفانی کتاب آسمانی که توسط ابن‌سینا عرضه شده بود، غزالی رویکردی نظام‌مند به تصوف را بسط داد که در اثر معروف او «مشکاة‌الانوار» منعکس شده است.(13) اگرچه غزالی به گونه‌ای معترضانه رو در روی استنتاجات فلاسفة پیش از خود، بخصوص با برخوردی انتقادآمیز با ابن‌سینا در کتاب "تهافت الفلاسفة" خود، ایستاد، ولی شورمندانه خود را وقف تبیین عرفانی نظریة "مشکاة الانوار" ابن‌سینا نمود. غزالی براساس نظریة ابن‌سینا، گزارشی زبانشناختی مهمی از اصطلاح «نور» - که حقیقتاً و لغتاً در مورد خداوند به عنوان سرچشمة انوار، و در مورد وجود عالم به عنوان نوری فایض که از نور الانوار بروز کرده است به کار می‌رود - ارائه نمود.
دستاورد غزالی در تهافت به طور عمده، دستاوردی معنا شناختی است؛ زیرا غزالی دست کم از جمله نخستین فیلسوفان تاریخ اندیشة نظری اسلامی است، که مسألة کاربرد یک کلمه در معنای خود با اشاره به کاربردهای آن را از مسألة کاربرد یک کلمه در معنای خود بدون اشاره [= ارجاع] به کاربردهای آن را تفکیک کرد. در مرحلة جعل یک معنای معیار، هیچ گونه اشاره‌ای به یک کاربرد خاص - چه تجربی و چه متعالی - نمی‌تواند وجود داشته باشد. از آنجا که این مرحله، مرحلة ثبت ارتباط کلمات با معانی است، هیچ رجحانی برای یک کاربرد خاص کلمه بر دیگر کاربردها وجود ندارد. تنها در مورد یک کاربرد است که مسألة اشاره و ارجاع مطرح می‌شود.
دیدگاه غزالی در خصوص کلمة نور این است که:
«نور اصطلاحی است برای آنچه که خود به خود مشهود است و اشیأ دیگر را نیز مشهود می‌سازد، همچون نور خورشید. این، تعریف نور و حقیقت مربوط به نور بر طبق نخستین معنای آن است.»(14)
شیوه اصلی
او در پی تبیین معنای متعارف اصطلاح «نور» تصریح می‌کند که در خصوص کاربرد «نور» تنها ارجاعی که بدون هیچ گونه شک و مسأله‌ای برای این کلمه وجود دارد، هنگامی است که در مورد [خداوند] «واحد» به کار می‌رود که خود به خود مشهود است و چیزهای دیگر را نیز مشهود می‌کند.
کاربردهای دیگر نور، از جمله نور فیزیکی ناقص بوده و دارای عیوب بسیاری هستند که آنها را از کاربرد خالص معنای نور بودن دور می‌کند. غزالی در این خصوص می‌نویسد:
«بنابراین اگر چنین چشمی مبرا از همة این عیوب جسمانی وجود داشته باشد، می‌پرسیم که آیا مناسبتر نخواهد بود که به آن نامِ نور بدهیم؟»(15)
واضح است که در معرفت‌شناسی سینوی، همچنین آن گونه که فارابی به مسائل معرفت‌شناسی می‌پردازد، نه رؤ‌یت عقلانی صور افلاطونی کاملاً پذیرفته شده و نه کاملاً تسلیم مطلق نظریة ارسطوییِ انتزاع گردیده است. در عوض، همانطور که در تقریرهای غزالی می‌توان مشاهده کرد، حرکتی بنیادین برای پاسخ به این سؤ‌ال وجود دارد که: اگر معرفت‌شناسی باید پیش‌فرض وجودشناسی یا امری مطابق با آن باشد، در این صورت ویژگیهای وجودشناختی موضوعات کلیِ معقول ما چه می‌توانند باشند؟ و این موضوعات کلی چگونه و در کجا وجود دارند؟ فلاسفه غالباً ادعا می‌کنند که موجودات کلی را که بنحوی آشکار کلی‌اند، اما با موضوعات جسمانیِ شخصی متفاوتند، می‌شناسند. اگر مطلب چنین باشد، این سؤ‌ال می‌تواند مطرح شود که طبیعت وجود این موجودات چیست، و چگونه با ادراک شخصی ما ارتباط می‌یابند؟ به طور خلاصه و با تعابیری استعاری یک پاسخ ممکن به این پرسشهای معماگونه این است که ذهن انسان همچون چراغدانی است که در اثر ارتباط با یک آتش متعالی خارجی، به اشراق دست می‌یابد و هر آنچه را بدان داده‌اند در خود باز می‌تاباند و به مقدار مرتبه‌ای که می‌تواند به آتش نزدیک شود به منبع نور، یعنی معرفت عقلانی، نزدیکتر می‌شود.
اینکه این گونه زبان استعاری، راه‌حل مناسبی برای مسألة معرفت عقلانی هست یا نه، در اینجا موضوع بحث نیست؛ چرا که بحث ما دربارة تاریخ معرفت حضوری است. باید این مطلب را افزود که یک پاسخ استعاری مانند آنچه که پیشتر ذکر شد، برای چنین پرسش بنیادینی حقیقتاً ساده‌سازی بیش از حد است و نمی‌تواند حق مطلب را دربارة فلسفة معرفت انسان ادا کند. به هر حال هدف تحقیق ما در این مقطع ارائة یک بررسی مستند دربارة پیشینة تاریخی نظریة معرفت حضوری در اندیشة اسلامی است. وقتی بیانِ محوری بررسی در مورد این نحوة معرفت روشن شود، این بررسی با آزمون منطقیِ ناکامی یا موفقیت نظریه معرفت عموماً و رویکرد اسلامی به آگاهی پیش معرفتی، نسبت به خود خصوصاً مواجه خواهد شد.
واضح است که هم فارابی و هم ابن‌سینا گرچه عمیقاً وابسته به نظام تفکر یونانی بودند، ولی دیدگاههای خود را براساس فلسفة افلاطون و ارسطو بسط دادند.
با این وصف، فرضیة این دو فیلسوف مسلمان دربارة معرفت عقلانی مبتنی بر صدور از موجودات مفارق یا اتحاد با آنهاست. این موجودات همان صور الهی هستند که براساس تشبیه فارابی به آینه، ممکن است در علت اولی حضور داشته باشند و در اصطلاح ابن‌سینا این موجودات به عنوان معرفت صوری با جوهر مجرد "عقل فعال" متحدند و در آن حاضرند.
فارابی و ابن سینا تلاش کردند که نظریات خود را به زبان یونانی معلم خود ارسطو نسبت دهند. با این حال رویکردهای این دو در این خصوص متفاوت بود: یکی مفهوم علت اولی را به کار برد و دیگری تفسیری از عقل فعال را؛ دو مفهومی که بی‌شک هر دو ارسطویی‌اند. بنابراین، معلوم شد که این دو فیلسوف مسلمان قرون وسطی تصوری از معرفت حضوری را به دست آورده بوده‌اند، اگرچه هیچ کدام از آنها نتوانستند تحلیل جامعی از این مفهوم بنیادین را ارائه دهند.(16) هر کدام از دو نظام آنها آشکارا به اتحادی خاص میان فاعل شناسایی و موضوعات الهی اشاره دارند. با این همه جای سؤ‌ال دربارة طبیعت این اتحاد همچنان هست؛ مسأله‌ای که باید تنها در چارچوب نظریة علم حضوری ما بحث شود.
نظریة سعادت غایی ابن رشد
وقتی ابن رشد (98 - 1126) - که در فلسفة قرون وسطای غرب به عنوان مفسر ارسطو شناخته شده است - ظهور کرد، این طرح عام معرفت‌شناسی، بیشتر، ساختاری ارسطویی به دست آورده بود تا افلاطونی. ابن رشد در تفسیر خود هم بر نفس و هم بر مابعدالطبیعه، قویاً از موضع ارسطو در خصوص تفکیک میان عقل فعال و عقل انسان دفاع کرد. ابن رشد در این مورد استدلال کرد که عقل فعال، بخشی از طبیعت انسان نیست، بلکه هدف از عقل انسان خارج شدن از قوه به فعل، از طریق فرآیند اتحاد با عقل فعال، به عنوان منبعی بیرونی برای تحقق یافتن معرفت عقلانی است. اینکه این اتحاد متضمن چه چیزی است و اینکه چگونه ارتباط میان عقل فعال - به مثابة جوهری کاملاً مجزا - و عقل انسان به عنوان جوهری مادی و زمانی - مکانی را می‌توان درک کرد، سؤ‌الاتی است که ارسطو - براساس تفسیر ابن‌رشد - خود مطرح نکرده است. با وجود این ابن‌رشد واقعاً در پی پاسخ دادن به این سؤ‌الات برآمد، ولی در فراهم آوردن پاسخ هایی رضایتبخش ناکام ماند و به جای آن صرفاً به ایجاد تمثیل میان «صورت‌گون» و «ماده» پرداخت. در اینجا ابن رشد می‌گوید که عقل فعال - که گونه‌ای صورت است - با عقل امکانیِ انسان به عنوان ماده خود اتحاد یافته و چیزی را که می‌توان عقل هیولانی نامید شکل می‌دهد. ابن رشد فرض خود را به صورتی تأکیدی مطرح می‌کند و می‌گوید که عقل فعال مستقل با عقل هیولانی انسان متحد می‌گردد و اتحاد وجودی میان صورت و ماده ایجاد می‌کند. نظریه ابن رشد منعکس‌کننده رسالة ارسطو در باب مسأله «بقای نفس» و «سعادت غایی انسان» است.
ابن‌رشد در تفسیر مفصل خود بر «ما بعدالطبیعه» می‌نویسد:
«با این همه پیش از این در کتاب «نفس»، این دو عقیده را بررسی کرده‌ایم و گفته‌ایم که عقل فعال همچون «صورت» در «عقل هیولانی» است و اینکه هم معقولات را به وجود می‌آورد و هم در عین حال از آن حیث که با عقل هیولانی درگیر است، پذیرنده آنهاست، و اینکه عقل هیولانی امری در معرض کون و فساد است.(17) در کتاب نفس تبیین کرده‌ایم که این، عقیدة فیلسوف [ارسطو] است و اینکه عقل بالملکه دارای یک جزء متکون و یک جزء فسادپذیر است. جزئی که فسادپذیر است فقط فعل آن است، ولی عقل از حیث ذاتش که از خارج در ما داخل می‌شود فسادپذیر نیست؛ زیرا اگر متکون بود، در این صورت حدوثش تابع قانون تبدل و تغیر می‌بود - چنانکه در مقالات آن علم، نفس، در بحث جوهر تبیین گردیده است که: اگر چیزی بدون تغیر حادث شود، در این صورت چیزی از عدم به وجود آمده است و بنابراین، آن عقل، که بالقوه است، نسبت به این عقل که بالفعل است، همچون مکان است نه هیولی برای صورت متحقق. با این حال اگر فعل این عقل، یعنی عقل فعال، از آن جهت که متصل به عقل هیولانی است متکون نباشد، در این صورت فعل آن عین جوهرش خواهد بود و در این فعل، الزامی به اتصال و اتحاد با عقل هیولانی نخواهد داشت. ولی از آنجا که در واقع به عقل هیولانی متصل شده و براساس آن عمل کرده است، فعلش از موضع چیزی غیر از جوهر آن که جوهر متصل شده است، تلقی خواهد شد و به همان دلیل هر فعلی که به عنوان جوهر مجرد در ما انجام می‌دهد نه برای خودش، بلکه برای چیزی غیر خودش است. بدینسان امکان دارد که چیزی ازلی، چیزی را که متکون و فسادپذیر است درک کند. حال اگر آن عقل آنگاه که کمال انسانی به اوج خود می‌رسد، از قوه رهایی یابد، ضروری خواهد بود که این فعل - که چیزی غیر از خود جوهر عقلی فرض شده است - از آن زایل شود. در این حال یا اصلاً این عقل را تعقل نمی‌کنیم، یا آن را به نحوی تعقل می‌کنیم که فعلش چیزی جز جوهر آن نیست و از آنجا که چنین چیزی در مرحلة کمال نهایی [= بالاترین درجة] امکان غیر ممکن است تمامی درک خود از آن را از دست خواهیم داد و در نتیجه تنها چیزی که خواهد ماند این است که بگوییم چون این عقل کاملاً از قوه رها می‌شود ما آن را به مقدار فعلش می‌شناسیم، یعنی درک ما چیزی جز جوهر آن نیست. این همان سعادت غایی است.»(18)
این که کارکرد این تمثیل چگونه است، تفسیر دقیق آن چیست، و آیا واقعاً به این سؤ‌الات پاسخ می‌دهد یا نه، مواردی است که همه آنها باید در عرصة نظریه معرفت حضوری و وحدت صدوری و انجذابی بررسی گردد که در این بررسی به آنهاخواهیم پرداخت.
ظاهراً استدلال ابن رشد، در کل نشان می‌دهد که چگونه رابطه‌ای خاص میان عقل امکانی فسادپذیر و غیرمفارق با عقل فعال، که بر خلاف عقل امکانی و عادی مطلقاً فسادناپذیر و به کلی مفارق از وجود انسان است، امکان دارد.
تأمل بر روی این موضوع ما را به در نظر گرفتن چند نکته اساسی، که با توجه به هدف این بررسی دارای بالاترین اهمیت است رهنمون می‌شود. این نکات را می‌توان چنین تبیین کرد:
-1 عقل فعال شبیه صورت است برای عقل هیولانی که همچون ماده آن عمل می‌کند. این به نوعی [یا اتحاد] میان این دو جوهر مادی و غیرمادی می‌انجامد، اگر چه این تمثیل به اندازه کافی قوت تأکید چنین اتحاد طرح‌ریزی شده‌ای را ندارد. با این همه، در واقع عقل هیولانی با عقل فعال به عنوان مکان یا یک مرحله از عاملی نادیده ارتباط دارد.
2. عقل فعال از طریق اشراق عقلانی خود، از خارج ما بر ما داخل می‌گردد و اساساً جزئی از وجود ذهن انسان نیست.
-3 بالاترین درجه کمال در معرفت عقلانی در عالم مادی، درک ما از عقل فعال است. یعنی ارتباط عقلانی ما با موضوعات معقول، آنگاه که آگاهی عقلانی ما، دیگر هیچ واسطه‌ای از تأمل و تفکر عقلانی در باب عقل فعال ندارد، بلکه معرفتمان به توسط اتحادی وجودی با خود جوهر عقل فعال به دست آمده است. براساس تفسیر ما، این اتحاد تنها از طریق گونه‌ای معرفت حضوری که آن را فنا یا جذب خواهیم خواند، قابل درک است.
-4 این «آگاهی اتحادی وجودی»، آگاهی عرفانی است که نه تنها به لحاظ فلسفی با معرفت حضوری امکان دارد، بلکه از طریق بهجت غاییِ تأمل منطقی انسان در این جهان نیز دست یافتنی است.
-5 این استدلال، شالودة عقیدة ارسطو به بقای روح انسان پس از مرگ را تشکیل می‌دهد؛ زیرا اگر اتحاد نهایی باید صرفاً وجودی و همراه با هیچ گونه قوة مادی نباشد، در این صورت فساد یا از هم‌گسیختگی بدن انسان هرگز نمی‌تواند تأثیری بر چنین اتحاد ناب نفس انسان، با عقل فعال داشته باشد.
استدلال جالبی که ابن رشد را به این نتیجة تقریباً خاص (ادراک اتحادی وجودی) رسانید، در آینده مورد بررسی قرار خواهد گرفت. با نگاهی به این سؤ‌ال که: چگونه یک نفس از لحاظ وجودی با «واحد» یا با «طبایع معقول الهی» یکی می‌گردد؟
اکنون به منظور اشاره و تحلیل، خلاصة ادلة مربوطه را در اینجا می‌آوریم. هرگاه، بالقوه بودن عقلانیِ تأمل و تفکر به دلیل فعلیت یافتن بالاترین درجة ممکن از کمال عقلانی - خود ادراکیِ کامل - به فعلیت برسد، بدین معنی است که دیگر هیچ گونه بالقوه بودن ذخیره‌ای وجود ندارد. وقتی «قوه‌ای» نباشد، «فعل» هم معنایی نخواهد داشت. عمل تجربی و نیز کاربرد منطقی دوگانگی «ارتباط فعل - قوه» پایان خواهد یافت. این موضوع، همان طور که بعداً برهانی خواهد شد، بر اساس قاعدة تقابل عدم و ملکه نیز به دست می‌آید. با توجه به آنچه در اینجا گفته شد، «فعل» معنایی ندارد، چنانکه معرفت، نیز دیگر به عنوان یک «فعل کامن» ذهن انسان تفسیر نمی‌شود. در این شرایط ما یا باید کاملاً جاهل باشیم یعنی موضوعات معقول نداشته باشیم، یا بر این اساس که در واقع در موقعیت کامل علم خود قرار داریم، باید تصور شود که بهتر از همیشه آگاهیم.
فرض اول غیرممکن است؛ چراکه با وضعیت کمال عقلانی‌ای است که به دست آورده‌ایم، در تعارض است. پس این فرض باقی می‌ماند که بگوییم در این شرایط ما به جوهر معقول آگاهیم و نتیجة این معرفت این خواهد بود که ما به هرآنچه که در جهان معقول هست آگاهیم، ولی نه از طریق وساطت فعلِ ادراک، یا مفهوم سازی و نه حتی از طریق رؤ‌یت و تأمل یا هرگونه حاضرسازی آگاهانه، بلکه صرفاً به جهت اتحاد با واقعیت، یا حضور در آن ذات الهی. این برهان، در واقع بحث معرفت حضوری و ویژگیهای ذاتیِ عینیت بنفسة آن را نشان می‌دهد.
در این سطح از آگاهی باید این نکته را متذکر شد که این مرحله از آگاهی دیگر پدیدار التفاتی و یا پدیدار متعالیِ ذهن نیست، بلکه می‌توان آن را به عنوان نوعی تحقق دادنِ خودِ ادراکی دانست که معرفت باز نمودی [ = حصولی ] را تعالی می‌بخشد و به خود آگاهیِ واقعیتِ خود می‌رسد. این فرآیند، به دلیل اتحادی وجودی رخ می‌دهد و نه به لحاظ فعل عقلانی و پدیداری معرفت. ممکن است پرسشها و اعتراضات گوناگونی از زوایای مختلف نسبت به این تبیین مطرح گردد، ولی ما در آینده به مضامین آنها خواهیم پرداخت.
همان طور که پیشتر بیان شد، مشخصة عام هر سه رویکرد اسلامی پیش گفته درخصوص مسأله معرفت عقلانی، عبارت از عبور از عقل [= معرفت] حسی ارسطویی و رسیدن به نوعی رؤ‌یت افلاطونی است. دیدگاههای قائلان به این نظریات، گسترة وسیعتری را برای الحاق معنایی از معرفت که ذاتاً ارزش صدق هویت شخصی انسان یکی است در نظر می‌گیرند.
افزون بر این، موضع اساسی این سه فیلسوف پیش‌گفته، به طوری است که همگی آنان کاملاً متقاعد شده‌اند که عقل فعال، موجودی الهی و کاملاً مفارق از وجود مادی ماست، و اینکه رابطة میان چنان وجود الهی‌ای با وجود ما، بر اساس اشراق، به معنای معرفت عقلانی آگاهانه به دست آمده و در نتیجة یگانگی‌ای که با جذب شدن به دست می‌آید (به معنای تحقق خودآگاهی ما آنگاه که خود به نحوی با حقایقی الهی متحد می‌گردد) بنا شده است.
این اتحاد با تشبیه به آینه و چراغدان در نهایت با تحول ذاتی متعالی عقل هیولانی انسان به وجودی الهی، تبیین شده است. بر اساس دیدگاه ابن‌رشد، این تحول ذاتی متعالی از طریق اتحاد مکرر عقل هیولانی انسان با فعل جوهر مفارق، یعنی اشراق یا صدور تحقق می‌یابد.
این ویژگی عام همچنان مبنایی برای کل ساختار فلسفة اسلامی بود و سرانجام در فلسفة اشراقی سهروردی (1155-1191) و پس از آن در اصالت وجود اسلامی صدرالدین شیرازی (ملاصدرا متوفی 1560) به اوج خود رسید.
در اینجا می‌توان افزود که التزام ابن‌رشد به مسألة «سعادت» و اتحاد به وسیلة صدور و جذب با موضع انتقادی او نسبت به دیدگاه ابن‌سینا دربارة نظریة صدور تعارضی ندارد.
ابن‌رشد در عین آنکه در بررسی سیر نزولی وجود در جهان، به گونه مقولی، این دیدگاه تقریباً افلاطونی صدور را به عنوان دیدگاهی کاملاً غیر ارسطویی محکوم می‌کند، اما در موضوع علم انسان، به وحدت اشراقی میان عقل انسان با عقل فعال الهی توسل می‌جوید. این تغییر بنیادین دیدگاه، عمدتاً به دلیل این واقعیت است که سلسلة فیضان نور وجود از بساطت علت اولی به کثرت جهان، در فرآیند قوس نزول، تنوعی را مبتنی بر عقل انسان که از کثرت این جهان به سوی بساطت تشعشع الهی پیش می‌رود، عرضه می‌کند.(19)
خود ابن‌رشد بر اندیشة خویش نور افکند. تصریح او دربارة این واقعیت که برخلاف موضعش دربارة مسألة علیت الهی بر آن شد که مسأله معرفت انسان را دوباره بر اساس اصل رابطة اشراقی میان معرفت انسان با عقل فعال مفارق تأسیس کند آموزنده است. ابن رشد در شرح مفصل خود بر متافیزیک می‌نویسد:
«دلیل آنکه ارسطو عقل فعال را مفارق از هیولی به عنوان علت - نه برای همه چیز، بلکه برای پیدایش قوای عقلانی ما - در نظر گرفته، این واقعیت است که به نظر او این قوای عقلی با هیولی مرتبط نیستند. بدین‌جهت به روشنی ضروری می‌شود که آنچه با هیولی آمیختگی ندارد، حتماً از علتی کاملاً مفارق و غیرمادی به وجود می‌آید. همان طور که موضوعات مادی باید از علل مادی خود پدید آمده باشند.»(20)
این عبارت گزارش دقیقی از التزام ابن‌رشد نسبت به ارائة مثالی از صدور می‌دهد که در نهایت فلاسفة اشراقی مسلمان به عنوان علم حضوری مطرح کرده‌اند. از این عبارت، و همچنین موارد بسیاری از سخنان دیگر ابن‌رشد، می‌توان استنتاج کرد که او اصولاً میان علیت الهی و علیت در عرصة مادی فرق می‌گذارد. آخرین نتیجه‌گیری ابن‌رشد در این خصوص در این جمله منعکس شده است که: علت امور غیرمادی باید از طریق صدور کاملاً الهی و غیرمادی باشد. در حالی که علل اشیأ مادی باید مادی - و به وسیلة کون و فساد - باشند.
عنصر عرفان در نظریه علم حضوری
یک عامل اساسی در موجه بودن و محبوبیت گستردة فلسفة اشراق، دانش زبانی معرفت عرفانی است.
پیشگام و گسترش دهندة این دانش ابن‌عربی (1165-1240) بود. همان طور که این بررسی نشان خواهد داد، عرفان باید به عنوان دانش زبانی ادراک عرفانی و بیان راههای عرفانی تجربه هم در سیر انفسی صعود و هم در سیر آفاقی نزول، شناخته شود. برای تعریف کردن دانش عرفان به عنوان دانشی مستقل و متمایز از فلسفه، کلام و دین، تلاشهایی صورت گرفته است. بزرگترین دستاورد ابن‌عربی در این علم جدید و به خوبی ساماندهی شده، آموزة مشهور وحدت وجود او بود.(21) این آموزه مبتنی بر این قضیه بود که کل واقعیت وجود و آنچه که واقعاً وجود دارد (یعنی وجود و موجود) مطلقاً با هم یکی و عین یکدیگر هستند، و همة کثرات در جهان واقعیت، چه محسوس و چه معقول، «پنداری» بیش نیستند که در اذهان ما همچون دومین تصویر از یک موضوع که در چشمان فرد لوچ آشکار می‌شود، پدیدار می‌گردند. باور این تحقیق ما این است که آموزة وحدت وجود ابن‌عربی آنچنان که تقریباً توسط همة دانشمندان تفسیر شده است، نه همه خدایی و نه یک خداگرایی است، بلکه این آموزه باید به عنوان گرایش به وحدت شخصی وجود که بر ثبات معنایی و غیرقابل تغییر بودن یگانگی و وحدت [شخصی] جهان واقعی تأکید می‌کند، تلقی شود. ابن‌عربی تلاش کرد تا از طریق تجربیات متنوع عرفانی و به یاری ابداع ابزار دانشی زبانی به نام عرفان، حقیقت عرفانی نظریة وحدت وجود را عرضه کند و اصول، مسائل و نتایج آن را مطرح سازد.
تبیینهای موفق ابن‌عربی در مورد مبانی این نظریه، نه تنها تأثیر عظیمی بر حلقه‌های فلسفی و کلامی گذاشت، بلکه افزون بر آن، موجب پیدایش روشی جایگزین برای ساختار اجتماعی و سیاسی جوامع مسلمان شد. بعدها این نحوه وجودشناسی عرفانی جهان واقعیت، عمیقاً بر اصول فلسفة اصالت وجود اسلامی تأثیر گذاشت، اگرچه بی‌شک میان چنین دیدگاه کاملاً عرفانی «وحدت شخصی وجود» و رویکرد فلسفی صدرالدین شیرازی در خصوص «وحدت در کثرت» و «کثرت در وحدتِ» وجود تفاوت بسیاری وجود دارد.
به موضوع زمینة تاریخی معرفت اشراقی بازگردیم. به نظر می‌رسد برای دستیابی به نتیجة این بحث تأمل بر روی نخستین تعبیرها از دیدگاههای ارسطو در خصوص عقل فعال و علت فاعلی و نیز نخستین تعبیرهای عرفانی کافی باشد؛ زیرا اهمیت روبه تزاید معرفت اشراقی، مدیون اشتغال مشترک این فیلسوفان پیش گفته، نسبت به پرداختن به مسألة عقل انسان در رابطه با عقل الهی بوده است.
براساس این نظام فلسفی معرفت، اثبات یا انکار فرض‌های عرفان و صدق یا کذب اظهارات متناقض نمای آن، صرفاً یک قضاوت شخصی از طرف عقل نظری نیست بلکه بر عهده گرفتن رویکردی تحلیلی نسبت به مسألة عرفان امری کاملاً معقول است. افزون بر این، به لحاظ فلسفی، بحث دربارة «خود» و هویت شخصی و نیز شخصی‌ترین رابطة «نفس» با احساس، قوای ادراکی، و بدن خود امری ناموجه نیست. تمامی اینها به‌طورکلی از طریق علم حضوری منطقاً قابل دسترسی است.
معرفت حضوری از نگاه فلسفة اشراقی
با اینکه ابن‌رشد در نهایت به سوی نوعی معرفت به وسیلة اتحاد وجودی با جوهر مفارق الهی حرکت می‌کرد، در ارائة گزارشی کامل از نظریة معرفت حضوری ناموفق ماند. گزارش فلسفی علم حضوری برای اولین بار در سنت اسلامی، درفلسفة اشراقی پدید آمد که نمایندة اصلی آن شهاب‌الدین سهروردی (شیخ‌اشراق، 1155-1191) بود. اگرچه در این خصوص، فرد مهم، نصیرالدین‌طوسی (متوفای 1274) بود که دستاورد عظیم او دربارة معرفت حضوری در مورد علم خداوند به خود و به جهان است. دغدغة اصلی طوسی در شرح خود بر صدورگرایی ابن‌سینا، پاسخ به این پرسش است که چگونه خداوند به عنوان واجب‌الوجود، که فعل و علم او نیز واجب است، به صدور [= فعل] خود علم پیدا می‌کند؟ سهروردی معتقد بود که کسی نمی‌تواند نسبت به معرفت دیگران که فراتر از واقعیت خود او هستند، تحقیق کند مگر آنکه قبلاً به خود به نحوی عمیق، معرفت یافته باشد که [این] چیزی جز علم حضوری نیست.
نخستین اظهار سهروردی در رؤ‌یای خود با ارسطو، گلایة او در مورد دشواری زیادی است که برای مدتی طولانی او را در صدور مسألة معرفت انسان حیران کرده بود. تنها راه‌حلی که ارسطو در این خلسه عرفانی به او آموخت، این بود که: «قبل از آنکه دربارة کسی بیندیشی دربارة خودت بیندیش. اگر چنین کنی، دراین صورت درخواهی یافت که همان خود تو مسأله‌ات را حل خواهد کرد.»(22)
به هر صورت فلسفة اشراقی سهروردی، کاملاً بر اساس بعد معرفت انسان که با همان جایگاه هستی‌شناختی انسان بودن، یگانه است، پی‌ریزی شده است. او مبنای ادراک عقلانی و همچنین تجربة حسی ما را با این تحلیل فلسفی عمیق از «علم حضوری» می‌آراید.
واژة «حضور» و یا «آگاهی حضوری» به دفعات بسیار در آثار افلوطین و دیگر تبیینهای فلسفی نو افلاطونیان به چشم می‌خورد. با این حال اینکه چرا این‌گونه آگاهی، باید جایگاهی در نخستین مرتبه در خودِ واقعیت خودِ شخص داشته باشد، سؤ‌الی است که به صراحت در مجموعه آثار فلسفی نوافلاطونیان مورد توجه قرار نگرفته است.
سؤ‌ال بنیادینی که سهروردی تحقیق خود را با آن آغاز می‌کند این است که: مرجع عینی «من» در جمله‌ای عادی مانند «من چنین و چنان می‌اندیشم» یا «من چنین و چنان می‌کنم» چیست؟ نظریه معرفت حضوری سهروردی چه در عرفان و چه در دیگر تجلیات این معرفت با ویژگی ذاتی «عینیت بنفسه» رقم می‌خورد؛ زیرا طبیعت ذاتی این معرفت این است که واقعیت آگاهی و این واقعیت که خود [= نفس] آگاه است، وجوداً یکی و عین هم هستند. اگر فرض خودآگاهی را به عنوان یک مثال در نظر بگیریم سهروردی بر آن بود که «خود» باید به نحوی مطلق به خود، آگاه باشد بدون اینکه باز نمودی [= صورت ذهنی‌ای] میانجی شود. هرگونه بازنمود برای خود اعم از تجربی یا متعالی، باید ضرورتاً مربوط به نقیض فرضیه خودآگاهی باشد. بلکه با همان حضور واقعیت «خود» است که «خود»، علم به خویش دارد. در نتیجه «خود» و «خودآگاهی» به لحاظ فردی و عددی یک موجود بسیط و منفرد است. این کاروان اندیشه به نحوی مستقیم و اجتناب‌ناپذیر به همان مفهوم عینیت بنفسة علم حضوری می‌رسید. به هرصورت، عینیت بنفسه، ویژگی اصلی نظریة معرفت حضوری است که در این بررسی ما مورد بحث قرار گرفته است تا از هرگونه معرفت بشری دیگر تمیز داده شود.(23)
فلسفة اسلامی وجود (اصالت وجود)
مدتهای طولانی پس از سهروردی، تاریخ این سنت فلسفی درحالی‌که در همان جهت به جلو می‌رفت، موفقیت دیگری را بر آورد که به اندازة همان سنت فلسفی، بنیادین بود. یعنی بروز گونه‌ای فلسفة اصالت وجود اسلامی که اصطلاحاً «اصالة‌الوجود» خوانده می‌شد. بنیانگذار این مکتب فلسفی، صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) بود که روش اندیشة خود را «حکمت متعالیه» نامید.(24)
طبیعت بنیادین حکمت متعالیة ملاصدرا این بود که روشی فرا زبانه در فلسفه فراهم آورد که با به‌کارگیری آن می‌توان تصمیماتی مستقل در باب اعتبار و دقت همة مسائل فلسفی و سؤ‌الات منطقی - افلاطونی، ارسطویی، نوافلاطونی، عرفانی یا دینی - اتخاذ کرد. روندتصمیم‌گیری می‌تواند بدون درگیر شدن در جزئیات هرکدام از این نظامها انجام گیرد. اولین تلاش ملاصدرا این بود که معنایی بدیهی، اولیه و بی‌واسطه از واژة «وجود» به دست بدهد. او بدین وسیله می‌خواست بر این امر تصریح کند که مفهوم وجود می‌تواند عموماً تمامی صور و درجات واقعیت را درخود گنجانیده و با خود همساز کند و خصوصاً بر تمایز افلاطونی میان «بودن» و «شدن» غلبه نماید. بر این اساس واژة وجود معادل کلمة «واقعیت» است و به همان معنای واضحی که در مورد وجود هر موضوع حادث و پدیداری استعمال می‌شود، در خصوص وجود خداوند نیز به کار می‌رود. به نظر ملاصدرا هیچ دلیل مناسبی برای تفکیک نظام وجود از نظام عقل [= اندیشه] و یا از هرگونه دانستن وجود ندارد. به طور خلاصه هر آنچه که در جهان واقعیت، از ازل، از عدم مطلق به مرحله‌ای از تحقق پا گذارد، قطع نظر از اینکه چه اندازه ضعیف است، چه چیزی است، واقعاً باید به عنوان یک وجود در نظر گرفته شود. بنابراین وجود واقعاً مفهومی بی‌واسطه و دارای بیشترین کاربرد است.(25)
این بداهت وجود، تشکیل‌دهندة درونی‌ترین ویژگی این مفهوم در فلسفة ملاصدرا است. برونی‌ترین [ویژگی] این مفهوم هم چیزی جز تدرج و گونه‌گونی همان مفهوم بدیهی نیست؛ زیرا برای این امر که این گونه‌گونی متعلق به همان بداهت درونی است، دلیل کافی وجود دارد. بنابراین کاربرد بدیهی وجود به مخاطره نمی‌افتد. بدین معنی، وجود بر ظواهر و همچنین حقایق و موجودات، حقایق غیرقابل رؤ‌یت یا جواهر مفارق - اگر واقعاً فی‌نفسه وجود داشته باشند - صدق می‌کند. نور این وجود چنان تابندگی و درخشش دارد که بر همه چیز حتی انکار و نفی خود نیز پرتو می‌افکند. به عنوان مثال، هنگامی که کسی در ذهن خود دربارة «عدم» به عنوان واقعیتی ذهنی می‌اندیشد، این پدیدة عدم نمونه‌سازی‌ای حقیقی، از گسترده‌ترین مفهومِ وجود است. بنابراین مفهوم عدم، گونه‌ای از وجود است که به جهان واقعیت تعلق دارد.
آنچه تاکنون مورد بحث قرار گرفت مادة زمینة تاریخیِ نظریه علم حضوری و نتایج بی‌واسطة آن همچون «خود - عینیت» [= عینیت بنفسه] را شکل می‌دهد. هدف این معرفی تاریخی این بوده است که نشان دهیم وقتی به واقعیت وجودی و بنیادین آگاهی می‌رسیم - آنجا که حقیقت وجودیِ عالم و معرفت «اتحادی» او، و شیء معلوم با یکدیگر متحدند - هیچ تناقضی وجود ندارد. این حقیقت وجودی را، که بعداً به تفصیل بدان خواهیم پرداخت، می‌توان به عنوان مرجع عینی این نوع خاص از آگاهی، و همچنین خودآگاهی، در نظر گرفت. نیز این بررسی تاریخی این واقعیت را تأیید می‌کند که تنها فلسفة عرفان نیست که ما را به سوی منطق «خود - عینیت» رهنمون می‌شود، بلکه همان طبیعت فلسفة «خود» [= نفس] نیز هر رویکردی به نظریة مابعدالطبیعی معرفت انسان ما را به سوی موقعیتی سوق خواهد داد که باید این سؤ‌ال را مطرح کنیم که: چگونه یک گونه از معرفت حضوری، در فلسفه ضرورت دارد و چگونه «خود - عینیت»اش شالودة معرفت مفهومی ما قرار می‌گیرد. بنابراین مفهوم «خود - عینیت» علم حضوری باید مورد بررسی دقیق و تحلیل نظام‌مند قرار گیرد.
ارجاعات
این نوشتار، ترجمة فصل اول از کتاب زیر است:
The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy, Know ledge by presence , Mehdi Ha,iri .1992di. Foreword by Seyyed Hossein Nasr, State University of New York, zya
عنوان فصلKnowledge by Presence: A History :
.(-480 Plato, The Republic,(V. 474, B - 1
.-188 Ibid., P. 2
.-517 Ibid., Vol. 7, P. 3
.-427-29 Arstotle, De Anima, bk. 3, B. 4
.-431-32 Op. Cit., ch. 8-7, B.5
6 - فارابی: کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، صص 106-105، بیروت، 1969.
-7 فارابی: کتاب الفصوص، ص 13 دائرة‌المعارف، حیدرآباد دکن، هندوستان، 1926.
.4 Philosophy of Plato and Aristotle, trans. Muhsin Mahdi (Glenco, 2691), P.,ژbiژraژ- Al - Fa8
- Aristotle's Metaphisics, La, 2 (499a)9
.(-01962 Aristotle, Nichomachean Ethics, bks. 1, 6, and 01, trans. M. Ostwald (Indianapolis, 1
.(-11977 St. Thomas, Summa Contra Gentiles, bk. 3, pt. 1, ch. 94-73 (New York, 1
-12 الاشارات و التنبیهات، جزء دوم، ص 390.
r, The Niche for Lights, Trans. W.H.T.Gairdner (London,ژt al- anwaژ Mishka,ژliژ-3 AL - Ghazza1 .(1952
.-481 OP. cit., P.1
.-583 OP. cit., P.1
-16 الاشارات و التنبیهات: ویراستة دکتر سلیمان دنیا، جزء دوم، ص 344.
ah, The long Commentary, ed. Maurice Bouges (Beirut,ژbad al-tabi ژr maژb tafsiژ-7 Averros, Kita1 7691489), P.1
.-81486-90 OP. cit., PP. 1
-19 ر.ک: حکمة‌الاشراق سهروردی، صص 154-85، ویراستة هانری کربن، تهران.
؛ نیز کتاب التلویحات، صص 51-50، ویراستة کربن - استانبول،(491s) .
.-0886 Averros, Ibid, P 2
-21 محیی‌الدین ابن عربی: فصوص الحکم، صص 35-32 ویراستة ابوالعلأ عفیفی، بیروت، 1966.
؛ نیز کتاب الفتوحات المکیه، ویراستة عثمان یحیی، فص 3-1، مصر، 1972.
-22 گفتگوی سهروردی با ارسطو؛ نگاه کنید به کتاب التلویحات، ص 70.
-23 الاسفار الأ‌ربعه: سفر اول، جزء سوم (تهران، 1378) ص 313.
-24 نگاه کنید به همان، صص 13-16، تعلیقة آقا محمدرضا قمشه‌ای.
-25 برای معنای تشکیک وجود، نگاه کنید به همان، سفر اول، جزء اول.
.3 ,2 ,-61 OP. cit., ch. 2
.-710 OP. cit., ch. 2
تبلیغات
