عدالت اقتصادی

مقدمه
طول عمر عدالت، به میزان طول عمر آفرینش انسان است؛ چرا که حسن ذاتی عدالت از روز اول خلقت برای بشر قابل درک بود؛ به همین سبب، یکی از آرزوهای بشر در طول تاریخ، تحقق مفهوم اصیل و شیرین عدالت در زندگی انسان‌ها و جامعه بوده است. همة نخبگان فکری، صاحبان اندیشه و ادیان الاهی به‌ویژه دین اسلام، بر تحقق عدالت در همة ابعاد زندگی تأکید فراوان دارند؛ امّا هیچ¬گاه بین نخبگان و مکاتب فکری در مفهوم عدالت، روش¬ها، و راه¬های تحقق آن، توافقی حاصل نشده است. براساس منابع موجود، افلاطون و ارسطو از نخستین اندیشه‌ورانی بودند که دربارة عدالت، و راه-های تحقق آن در جامعه، آثاری از خود بر جای گذاشتند. افلاطون بر پایة نظریة «مُثُل» عدالت را آن می¬داند که هرکس در هر طبقه¬ای قرار دارد به‌کار و وظیفة آن طبقه مشغول باشد. وی برابری میان طبقات گوناگون جامعه را لازم نمی-داند؛ امّا در هر طبقه، برابری میان افراد آن طبقه را عادلانه می¬شمارد. ارسطو، شاگرد افلاطون، عدالت را رفتاری برابر با افراد برابر، و رفتاری نابرابر با افراد نابرابر می¬داند (مرامی، 1378: ص14 و 15؛ موحد، 1381: ص91 - 93؛ لطفی، 1378: ص200). بحث¬های دامنه¬دار دربارة مفهوم عدالت در طول تاریخ انجام گرفت و سرانجام دو دیدگاه، یکی براساس قرارداد اجتماعی و دیگری بر پایة حقوق طبیعی شکل گرفت.
یکی از مهم¬ترین آموزه‌های اسلام در همة ابعاد زندگی عدالت است. که در متون دینی، فراوان از آن سخن به میان آمده است.
ما در این نوشتار در صدد بیان مفهوم عدالت اقتصادی به‌صورت هدف نظام اقتصادی اسلام هستیم. ابتدا نگاهی به اهمیت و جایگاه عدالت در اقتصاد اسلامی خواهیم داشت؛ سپس بحث مفهوم عدالت و عدالت اقتصادی را پی¬خواهیم گرفت.
جایگاه و اهمیت عدالت در اقتصاد اسلامی
از اموری که در منابع اسلامی و سخنان معصومان فراوان یافت می¬شود، اهمیت عمل به عدالت است. افزون بر گفتار فراوان امام علی در باب عدالت، سیرة حضرت نیز در حکومت و به‌ویژه در ابتدای پذیرش حکومت، گویای اهمیت فراوان عدالت و جایگاه والای آن در اقتصاد اسلامی است. ما به ذکر چند نمونه از سخنان امیرمؤمنان در این باب بسنده می¬کنیم:
العدل حیاة (آمدی، 1366: ج1، ص64، ش247)؛ عدل سبب حیات است ]مایه رفاه و نشاط جوامع است].
العدل قوام الرعیه و جمال الولاة (همان: ص183، ش679)؛ عدالت مایة استحکام زندگی مردم و زینت حاکمان است.
ان العدل میزان الله سبحانه الذی وضعه فی الخلق و نصبُه لاقامه الحق فلا تُخالِفْه فی میزانه و لاتُعارِضْه فی سلطانه (همان: ج2، ص508، ش3464)؛ به‌درستی که عدل، معیار و میزان خدای سبحان است که آن‌را میان مردم قرار داد تا حق را براساس آن به پا دارند؛ بنابراین با خدای متعالی در معیارش مخالفت نکن و با قدرتش معارضه نکن.
بالعدل تتضاعف البرکات (همان: ج3، ص205، ش4211)؛ به‌سبب عدالت برکت¬ها چند برابر می¬شود.
بالعدل تَصْلَح الرعیه) همان: ج3، ص206، ش4215)؛ به سبب عدالت زندگی مردم سامان می¬یابد.
فی العدل الاقتداءُ بسنه الله و ثبات الدول (همان: ج4، ص403، ش6596)؛ در عدالت، پیروی از سنت و روش الاهی و استحکام و پایداری دولت¬ها است.
ما عْمِرُتِ البلادْ بمثل العدل (همان: ج6، ص68، ش9543)؛ هیچ چیز همانند عدالت سبب آبادانی شهرها نشد.
گفتار در باب اهمیت عدالت از دیگر معصومان فراوان است که به چند نمونة آن بسنده می‌شود، امام صادق می¬فرماید:
العدل احلی من الماء یصیبه الظمآن (ری‌شهری، 1374: ج3، ص1838، ش11960)؛ عدالت، از آبی که انسان تشنه به آن دست می¬یابد، شیرین¬تر است.
العدل احلی من الشهد و الین من الزبد و اطیب ریحاً من المسک (همان: ش11961)؛ عدالت از عسل شیرین¬تر، از مسک نرم¬تر و از مشک خوشبوتر است.
همچنین فاطمه زهراء می¬فرماید:
فرض الله العدل تسکیناً للقلوب (همان: ش11963)؛ خداوند برای آرامش دل¬ها عدالت را واجب کرد.
این مختصر سخنان معصومان دربارة عدالت، حاوی نکات ارزشمندی است که در ادامه بحث از آن‌ها بهره¬مند خواهیم شد. به‌سبب اهمیت رفتار عادلانه در سعادت فرد و جامعه است که خدای متعالی می¬فرماید:
یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ (نساء (4)، 135).
ای کسانی که ایمان آوردید! عدالت را به پا دارید.
إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ (نحل (16)، 90).
خداوند به عمل به عدالت و نیکی‌کردن، فرمان داده است، و در آیة دیگری، برپاداشتن قسط و عدالت را هدف بعثت انبیا و نزول کتاب¬های الاهی بر شمرده است:
لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ (حدید(57)، 25).
ما رسولان خود را با نشانه¬های روشن فرستادیم و با آن‌ها کتاب آسمانی و میزان]= معیار شناسایی حق و قوانین عادلانه[ را نازل کردیم تا مردم به اجرای عدالت به¬ پا خیزند.
مفهوم عدالت و رابطة آن با حق
هنگامی که مفهوم واژة عدالت را در دو حوزة دانش بشری (فلسفه و کلام)، و علوم اجتماعی مورد توجه قرار دهیم، دو معنای متفاوت از آن برداشت می¬شود؛ در عین حال، در یک بُعد، مفهوم مشترکی دارند. در هر دو حوزه، عدالت صفتِ فعل و رفتار است. در حوزة فلسفه و کلام، صفتِ فعل خدای متعالی است. شهید مطهری معنای عدالت را در حوزة فلسفه و کلام چنین بیان می¬کند:
رعایت استحقاق¬ها در افاضة وجود و امتناع‌نکردن از افاضه و رحمت و به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد (مطهری، 1376: ج1، ص81 و 82)؛ کما این¬که در تفسیر صافی، ذیل آیة «وَ وَضَعَ الْمِیزَانَ » (الرحمن (55)، 7) آمده است که میزان به معنای عدل است و در معنای آیه گفته است:
خداوند متعالی به هر وجودی به میزان استعدادش افاضة وجود کرد و به هر ذی‌حقی حق او را عطا نموده است تا بدین وسیله عالم خلقت نظم پیدا کند و پا برجا باقی بماند؛ به‌طوری که رسول خدا فرموده است: بالعدل قامت السموات و الارض ]به‌سبب عدلِ خدای متعالی، آسمان‌ها و زمین پا برجا است[ (کاشانی، 1402ق: ج5، ص107).
در حوزة دانش اجتماعی، عدالت، صفتِ رفتارها، روابط و قوانین بشر است. تمام سخنانی که از معصومان پیش¬تر دربارة اهمیت و جایگاه عدالت نقل کردیم، در معنای دوم بوده و در این خصوص، سخن از امام علی فراوان است و فقط در کتاب غررالحکم و دررالکلم، 83 روایت از وی نقل شده است (آمدی، 1366: ج7، ص236- 239) که در تمام این سخنان، عدالت، صفت فعل و رفتار انسان در روابط اجتماعی موردنظر است؛ بنابراین، عدالت اجتماعی آن¬گاه در جامعه تحقق می‌‌یابد که رفتار و روابط اجتماعی بر میزان عدالت تنظیم شده باشد و در حوزة اقتصاد آن¬گاه می¬توان گفت اقتصادی عادلانه داریم که رفتارها و روابط اقتصادی عادلانه تنظیم شده باشد؛ امّا از دیدگاه اسلام، عدالت به چه معنا است تا رفتارها و روابط عادلانه در حوزة اقتصاد به‌صورت هدف دنبال شود؟ برای درک درست از مفهوم عدالت از دیدگاه اسلام، از گفتار و سیرة معصومان بهره می¬بریم.
مفهوم واژة عدالت در سخنان و سیرة معصومان با واژة حق گره خورده است. به‌نظر می‌رسد، هرجا حقی از کسی ضایع شده که امامان معصوم در دفاع از آن برمی¬خیزند یا با صراحت از واژة عدالت استفاده می¬کنند، به نوعی به معنای واژه حق نظر دارند. در گفتار امامان عدالت در معانیِ وضع بایسته، رعایت شایستگی¬ها، رعایت حقوق، رفع تبعیض، و بهره¬مندی به‌گونة مساوی به¬کار برده شده است؛ امّا در همة این¬ها به مفهوم واژة حق و در حقیقت رعایت حق و حقوق افراد براساس موازین الاهی اسلام نظر دارند. حضرت علی در نهج¬البلاغه در نامه‌ای به اسود بن قَطیبه حاکم حلوان می¬نویسید:
هواها و تمایلات نفسانی حاکم مختلف است این امر، او را بسیار از دادگری باز می¬دارد؛ پس باید کار مردم در رعایت حق، نزد تو یکسان باشد؛ چرا که ستم نمی ¬تواند عوض و جایگزین عدل و رعایت حق باشد (نهج‌البلاغه، 1374: نامه 59، ص344).
حضرت در این گفتار، رفتار تبعیض¬آمیز را مخالف عدالت معرفی می¬کند؛ ولی رعایت حقوق مساوی افراد را عدل می-داند. در نامة 70 نیز می¬فرماید:
عدالت را شناختند؛ دیدند؛ شنیدند و به خاطر سپردند و دانستند مردم براساس معیار عدالت، در حق یکسانند؛ امّا گریختند تا تنها خود را به نوایی برسانند. دور بُوَنْد، دور از رحمت خدا (نهج‌البلاغه، 1374: نامه70، ص354 و 355).
روشن است که حضرت، رعایت یکسان حق را عدالت معرفی می¬کند.
امام علی در خطبة دیگری حق مردم را در برابر حاکم و حق حاکم را در برابر مردم اعلام می¬کند و اظهار می دارد که با رعایت این حقوق دو جانبه عدالت نمایان می¬شود:
هنگامی که مردم حق حاکم را ادا کنند و نیز حاکم حق مردم را به جای آرد، حق میان آنان بزرگ مقدار شود، و راه¬های دین پدیدار و نشانه¬های عدالت آشکارو سنت چنان¬که شایسته است، اجرا می¬شود ... و اگر مردم بر حاکم چیره شوند یا حاکم بر مردم ستم کند، اختلاف کلمه پدیدار می¬گردد و نشانه¬های ستم آشکار می¬شود (نهج‌البلاغه، 1374: خ216، ص248 و249).
محور عدالت و ظلم در روابط مردم و حکومت در این گفتار، رعایت و عدم رعایت حقوق دو طرف شمرده شده است. به عبارت دیگر، مراعات حقوق، مساوی با عدالت است، و عدم رعایت حقوق، ستم شمرده می¬شود.
نمونة مطالبی که از امام علی نقل شده است، در سخنان معصومان دیگر نیز وجود دارد. در روایتی از امام باقر آمده است:
همانا خداوند متعالی هیچ بخشی از اموال را وانگذاشت، مگر آن¬که آن‌را تقسیم کرد و حق هر صاحب حقی را عطا کرده است. حق خاص افراد، حق عموم، فقیران، مسکینان و حق هر گروهی از گروه¬های مردم را داده است؛ آن¬گاه فرمود: اگر عدالت میان مردم برقرار شود، مردم بی¬نیاز می¬شوند. (حکیمی، 1370: ج3، ص224).
از ظاهر این روایت بر می¬آید که اگر عدالت بین مردم برقرار شود، مردم بی¬نیاز می¬شوند و آنچه در ابتدای روایت آمده که مقصود از عدالت آن است که هر صاحب حقی به حق خود برسد، این سخن بین اندیشه¬وران اسلامی معروف شده است که العدل اعطاء کل ذی حق حقه.
این دسته روایات و تعبیر پیشین که اخذ از روایات است کاملاً شاهد روشنی است بر این¬که مفهوم عدالت با مفهوم حق گره خورده است.
با توجه به آنچه گذشت می¬توان اظهار داشت که مفهوم عدالت، رعایت حقوق است. رفتار و روابط عادلانه، رفتار و روابطی است که براساس حق باشد.
ارتباط مفهومی عدالت با حق نه تنها در آموزه¬های اسلامی و در گفتار امامان معصوم وجود دارد، بلکه در گفتار بسیاری از اندیشه‌ورانی که در مقام تبیین مفهوم واژة عدالت و روش¬های تحقق آن با گرایش¬های گوناگون بحث کرده¬اند، وجود دارد. بحث¬های دامنه¬دار دربارة عدالت به دو گرایش عمده منتهی شده است. یکی از این دو گرایش، براساس قرارداد اجتماعی، و دیگری بر پایة حقوق طبیعی بنیان گرفته است. در دوران معاصر، مهم¬ترین نظریه¬پرداز قرارداد اجتماعی رالز معرفی شده است. در مقابل وی نوزیک در جایگاه مدافع جدی گرایش حقوق طبیعی قد علم کرده است.
رالز نظریة عدالت خود را بر مفهوم حق بنا نهاد. وی این نظریه را در برابر آموزه¬های فایده‌گرایانه، راهی کارآتر می‌داند. در کتاب نظریه¬های نظام سیاسی دربارة رالز چنین آمده است:
هدف رالز، ارائة راهی زنده¬تر در برابر آموزه¬های فایده¬گرایان‌ است که از مدت¬ها قبل بر سنت فلسفی ما سایه افکنده‌اند و عدالت را با توجه به بیش‌ترین موازنة خالص ارضای نیازها تعریف می‌کند. می‌خواهد نظریه‌ای از عدالت را ارائه کند که به اصل آزادی برابر، جامة تقدس بپوشاند و به جای آن‌‌که بر منافع یا رضامندی فردی و گروهی بنا شود، بر مفهوم حق بنا شده باشد (او می‌کوشد نشان دهد که دیدگاهش با تقاضاهای یک فرد عاقل و متوجه به منافع خویش سازگاری و انطباق دارد). رالز، مفهوم خویش را یک نظریة مبتنی بر علم فرایض اخلاقی تعریف می‌کند که یا خیر را مستقل از حق، مشخص نمی‌سازد یا حق را به عنوان عامل افزایش‌دهندة خیر نمی‌‌شناسد. مفهوم حق بر مفهوم خیر مقدم است. او کار خویش در این زمینه را دستاوردی برای نظریة گزینش عقلانی می‌داند که برگردان فایده‌گرایانه آن‌را در بحث مربوط به هابز دیدیم. نظریة عدالت به اعتقاد رالز شاید مهم‌ترین بخش نظریة گزینش عقلانی باشد (بلوم، 1373: ج2، ص9- 748).
رالز همچنین در تبیین اصول مربوط به عدالت می‌گوید:
نخستین اصل، برابری در تعیین حقوق و تکالیف اساسی را اقتضا می‌کند و دومی، مقتضای نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی است؛ مثلاً نابرابری در ثروت و اقتدار تنها هنگامی عادلانه است که برای عده‌ای و خاصه محرومان جامعه جبران‌کننده‌ای به همراه داشته باشد (همان: ص750).
او معتقد است که مشاغل برای همة استعدادها باید ممکن باشد و برابری فرصت‌های عادلانه افزایش یابد و آن نابرابری تاریخی و اجتماعی بدین شیوه جبران شود. نابرابری‌های محدود فقط بر پایة نابرابری در مواهب طبیعی مجاز خواهند بود و این هم تا آن اندازه مجاز است که محروم‌‌ترین افراد از آن بهره ببرند.
رالز معتقد است سازگاری بین دو اصل دخالت دولت برای تقلیل نابرابری‌ها و آزادی، فقط در جامعة دموکرات و مترقی میسر است؛ جامعه‌ای که به لحاظ سیاسی، حکومت لیبرال سوسیالیستی، و از جهت اقتصادی به نظام تعادل بازار متکی است. وی چنین دولتی را دولت رفاه می‌داند (موحد، 1381: ص317 - 327؛ بلوم، همان: ص748 - 758؛ مرامی، 1378: ص26 و27).
نوزیک، اندیشه‌وری است که نظریة رالز را نقد کرده. او از صاحب‌نظران دهة هشتاد میلادی است و نظریاتش در باب عدالت از جدیدترین نظریه‌ها شمرده می‌شود. وی طرفدار نظریة اصالت فرد و فردگرای ناب است. او اعتقاد دارد هر انسانی برای خود هدف و غایت است و نباید به‌سبب انسان‌های محروم دیگر مورد تجاوز قرار گیرد. در هر شرایطی حق فرد باید محفوظ بماند و هویت فردی او محترم شمرده شود. حقی که مبنای دولت رفاه رالز بود، در نظریة نوزیک هیچ جایگاهی ندارد و مبنای حق را مخالف اصل عدالت می‌‌داند. هرگونه توزیع و باز توزیع در نظر وی، ناحق و غیرعادلانه است و اظهار می‌دارد که هر انسانی دارای یک رشته حقوق طبیعی همانند مالکیت است و هیچ‌کس حق تجاوز به این حقوق را از طریق اخذ مالیات و امثال آن ندارد؛ چرا که چنین تجاوزی عدول آشکار از مرز عدالت است. حقِ مالکیت انسان از سه راه به ‌دست می‌آید: أ.حیازت مباحات؛ ب. انتقال مشروع مال؛ ج. دست‌اندازی به مال دیگران. تملک از دو راه اول، حق و عادلانه است و باید مورد حمایت قرار گیرد. چنین حمایتی با دولت حداقلی ممکن است. دولت فراتر از آن اصولاً قابل توجیه نخواهد بود؛ چون چنین دولتی در صدد وضع مالیات برای تعدیل ثروت‌ها برمی‌آید. تجویز توزیع اجباری ثروت همانند تجویز اجباری توزیع اعضای بدن است. چرا آن‌هایی که توزیع اجباری ثروت را تجویز می‌کنند، توزیع اجباری اعضای بدن را تجویز نمی‌کنند؟. محدودکردن آزادی دیگران و تجاوز به مالکیت افراد به روش‌های گوناگون از جمله اخذ مالیات، همانند آن است که از کسی که دو کلیة سالم دارد، یکی را به اجبار بگیری و به فردی که در معرض خطر از این ناحیه است، اعطا کنی. چرا اولی را مجاز می¬دانند و دومی را تجویز نمی‌کنند؟ مالکیت بر پایة حق انسان بر نتیجة کار خود توجیه، و آزادی براساس حقِ مالکیت معنا می‌شود؛ پس مالکیت بیانگر آزدای فرد است. هر فرد آزاد است و هر کس حق دارد از ثمرة کار خود برخوردار شود و هیچ کس را حقی بر دیگری نیست، و کارِ ساماندهی توزیع بر عهدة بازار است. نوزیک دلواپسی دربارة طبقات محروم را براساس تفسیر خاص از حق و عدالت به خود راه نمی‌دهد (موحد، 1381: ص329 - 332؛ بلوم، 1374: ج2، ص924 - 932).
این دیدگاه¬ها مفهوم عدالت را با تکیه بر برداشت خاص خود از حق، تفسیر و تأویل کردند؛ بنابراین، منشأ اختلاف در مفهوم عدالت از اختلاف تفسیر در مفهوم حق ناشی می‌شود و به روشی بیان شده است که اختلاف تفسیر آن‌ها در مفهوم حق، ریشه در نوع برداشت آن‌ها از هویت و اصالت فرد یا اجتماع دارد. همة این دیدگاه¬ها با وجود اختلافات پیشین، عدالت را عمل و رفتار افراد و حکومت‌ها بر محور و میزان حق می‌دانند؛ بنابراین، عدالت اقتصادی، یعنی مراعات حقوق اقتصادی در حوزة رفتارها و روابط اقتصادی. این امر به‌صورت هدف اقتصادی، هنگامی کامل محقق می‌شود که هر یک از افراد جامعه به حق خود از ثروت و درآمدهای جامعه دست یابد؛ ولی عدالت به معنای رفتار و روابط حق مدارانه در سطح کلان، وصف نظام اقتصادی عادل است که کاردکردهای آن به‌سمت تحقق هدف عدالت اقتصادی است. یکی از محققان اقتصاد اسلامی در این‌باره می‌نویسد:
مفهوم عدالت به‌عنوان وصف نظام، با مفهوم عدالت به‌عنوان هدف نظام متفاوت است. عدالت به‌عنوان یک هدف، حالتی را وصف می‌‌کند که در آن همة افراد و گروه‌ها و شخصیت‌های حقیقی و حقوقی به حقوق خود دست یافته‌اند؛ ولی عدالت، به‌عنوان وصف نظام، شکل خاصی از نظام را وصف می‌‌کند که کارکرد آن به سوی هدفِ عدالت است. بر این اساس، وقتی می‌خواهیم به تبیین مفهوم عدالت اقتصادی به عنوان یک هدف بپردازیم، کافی است حقوق مشروع مردم را در سهم‌بری آنان از ثروت‌ها و درآمدهای جامعه بیان کنیم. بی‌تردید، در این صورت، سخن از تکافل و ضمان اجتماعی، انحراف از بحث شمرده می‌شود. این دو در حقیقت مکانیزم دستیابی به آن حقوق است و وقتی باید از آن سخن گفت که بخواهیم نشان دهیم نظام اقتصادی اسلام، عادلانه است (میرمعزی، 1378: ص112).
در بررسی کوتاه مفهوم واژة عدالت به این نتیجه رسیدیم که اگر رفتار افراد و کاردکرد نظام بر محور حق باشد، چنین وضعیتی را عدالت گویند و اگر در جامعه‌ای، هر یک از افراد به حق خود دست یابد، آن جامعه عدالت مدار است و در حوزة اقتصاد اگر هر یک از افراد به حق خود از ثروت و درآمدهای جامعه دست یابند، آن جامعه به هدف عدالت اقتصادی دست یافته است. یگانه اختلاف که اختلاف بسیار مهم و با پیامدهای فراوان است، اختلاف در معنای حق و منشأ ایجاد حق اقتصادی برای افراد و جامعه است. گرچه بررسی این بحث براساس دیدگاه¬های گوناگون اهمیت فراوان دارد، در این نوشتار به بیان مختصر این مسأله از دید اقتصاد اسلامی بسنده می‌شود، و بحث مفصل آن‌را از دیدگاه¬های مختلف به مجال دیگری می‌سپاریم.
مفهوم حق
در تعریف حق، همانند عدالت، توافقی بین اندیشه‌وران مشاهده نمی‌شود. تعدادی از معانی که برای حق شمرده‌اند، از این قبیل است: امتیاز و نفع، امتیاز و اختیار، سلطة فعلی، نوعی ملکیت، مرتبة ضعیفی از ملک، متضمن منفعت، مصلحت، قدرتی متکی بر قانون و ثبوت (موحد، همان: ص37 - 51).
هر یک از این مفاهیم برای واژة حق از سوی اندیشه‌ورانی با گرایش‌های خاص فلسفی، حقوقی و ... ارائة شده است. به یقین اگر ما نیز بخواهیم یکی از این معنای را ترجیح دهیم، نیازمند بحث از یک سری مبادی و مبانی است که تبیین و اثبات آن‌ها مباحث طولانی را به‌دنبال دارد؛ ولی اغلب تعاریفی که به آن‌ها اشاره شده (با صرف‌نظر از تعاریفی که با گرایش¬های فلسفی و کلامی ارائه شده) است، یا تصریح به مفهوم امتیاز و نفع دارند یا به نوعی ملازم با امتیاز و نفع است؛ چنان‌که بعضی از حقوقدانان نیز به آن اشاره کرده‌اند:
حق، امتیاز و نفعی است متعلق به شخص که حقوق ]قوانین[ هر کشور، در مقام اجرای عدالت، از آن حمایت می‌کند و به او توان تصرف در موضوع حق و منع دیگران از تجاوز به آن‌را می‌دهد (کاتوزیان، 1377: ص374).
در منابع اسلامی، دربارة حق مطالب فراوانی آمده است؛ امّا اکثر این مطالب دربارة اهمیت و التزام به حق است و دربارة معنای حق سخنی به میان نیامده است (دشتی و محمدی، 1417ق: ص450 - 460؛ آمدی، همان: ج7، ص74 - 77)؛ امّا به‌نظر می‌رسد از برخی کلمات امامان معصوم بتوان حق را نوعی نفع و امتیاز، براساس موازین اسلامی استنباط کرد:
سپس خدای سبحان برخی از حق‌های خود را برای بعضی مردمان واجب داشت، و آن حق‌ها را برابر هم نهاد، و واجب‌شدنِ حقی را مقابل گزاردن حقی گذاشت، و بزرگ‌ترین حق¬ها که خدا واجب کرده است، حق والی بر رعیت است، و حق رعیت بر والی که خدای سبحان آن‌را واجب نمود، و حق هر یک را به عهدة دیگری واگذار فرمود، و آن‌را موجب برقراری پیوند آنان کرد، و ارجمندی دین ایشان قرار داد (نهج‌البلاغه، همان: خ216، ص248).
در این گفتار، سخن از حق خدای متعالی نیز آمده است. دربارة خداوند، حق به معنای نفع، درست نیست؛ چرا که او غنی مطلق است، و ادای حق او نفعی به او نخواهد رساند؛ امّا نوعی امتیاز حقیقی برای خدای سبحان شمرده می‌شود؛ چون او خالق همة انسان‌ها و استمرار حیات آن‌ها نیز به خواست و ارادة او است و این امر امتیاز را برای او قرار داده که از بندگانش بخواهد به دستورهای سازنده‌اش عمل کنند؛ امّا در خصوص انسان‌ها، نوعی نفع و امتیاز به‌شمار می¬رود، و هر یک از افراد، حقی برگردن دیگران داشته باشد؛ یعنی امتیاز و نفعی است که دیگری باید آن‌را به صاحب حق برساند و قانون شریعت اسلامی از آن حمایت می‌کند. حضرت در گفتاری دیگر بعد از وصف حق می‌فرماید:
لاَ یَجْرِی لِأَحَدٍ إِلاَّ جَرَى لَهُ (نهج‌البلاغه، همان: خ216، ص248).
بر عهدة احدی حقی نمی‌آید، مگر آن‌که برای او هم حقی باشد.
گرچه این عبارت تصریح ندارد که حق به معنای امتیاز و نفع است، به‌نظر می‌رسد دلالت التزامی حق در این گفتار همان نفع و امتیاز باشد. هرگونه رابطه‌ای بین انسانی با فرد یا شیء دیگر برقرار شود که متضمن نوعی امتیاز و نفع برای آن انسان به‌شمار می¬رود، انسان‌های دیگر نمی‌توانند مانع او در استفاده از آن امتیاز و نفع شوند. رابطه‌ای را که وجدان عمومی بین خدا و پیامبر و بین مردم درک می‌کند، همراه یک نوع امتیاز برای خدا و پیامبر است که حق خدا و پیامبر بر مردم نامیده می‌شود. یا رابطه‌ای که بین حکومت و مردم وجود دارد، متضمن نوعی امتیاز و نفع برای حکومت است که می‌توان آن‌را از مردم مطالبه و وجدان عمومی نیز مانع از چنین مطالبه‌ای نمی‌شود. چنان‌چه چنین رابطه‌ای نیز از سوی مردم با حکومت نیز وجود دارد. یا وقتی انسان رابطة بین استاد و شاگرد یا پدر و مادر با فرزند را ملاحظه می‌کند، نوعی امتیاز را برای استاد، پدر و مادر قائل می‌شود که وجدان عمومی آن‌را محترم می‌شمارد.
وقتی انسانی مالک خودروی است، رابطه‌ای بین خودرو و انسان برقرار می‌شود که به داوری وجدان عمومی، امتیازی را برای مالک خودرو قائل است که مانع دیگران از تصرف آن می‌شود و فقط مالک می‌تواند در خودرو تصرف کند؛ البته چنین رابطه‌ای که متضمن نوعی امتیاز و نفع برای انسان است، اگر شارع آن‌را امضا کند، حق شرعی انسان می‌شود و گاهی ممکن است چنین رابطه‌ای را شارع امضا نکند؛ برای مثال رابطه بین انسان و شراب را که آن انسان خود را مالک آن و برای خود دربارة آن امتیاز و نفعی قائل شود، شارع امضا نمی‌کند و این رابطه (مالکیت انسان بر شراب) را محترم نمی‌شمارد.
به هر روی، معنایی از واژة حق که خواستگاه عدالت باشد، با هر دیدگاهی معرفی شود، قابل توجه است؛ اما مهم‌تر از آن، منشأ حق است که باید روشن شود. به یقین، حق انسان براساس مبانی مختلف که دیدگاه¬های گوناگون آن‌را می‌پذیرند، متفاوت است؛ امّا این¬جا به منشأ حق از دیدگاه اسلام اشاره‌ای خواهیم داشت تا مشخص شود که عدالت اقتصادی به چه معنا و مبنا مقصود است.
منشأ حق
براساس برداشت‌های گوناگون از جهان هستی و تفسیر‌های مختلف از مقوله‌های اساسی هستی همانند ربوبیت خدای متعالی، جامعه، تاریخ و انسان، آرای گوناگونی دربارة منشأ ایجاد حق بین صاحبان اندیشه و مکاتب مختلف ارائه شده است. از نظر حقوقدانان مسلمان، ‌این امر نیز با تفسیر خاصی مواجه است. نویسندگان کتاب درآمدی بر حقوق اسلامی ‌می‌نویسند:
از آن¬جا که قانونگذاری در اسلام مخصوص خدا است، و به همین دلیل، از هر جهت کامل بوده می‌تواند جوامع بشری را اداره نماید. حقوقدانان مسلمان، با شناختی که از عدالت داشته‌اند: اعطاءِ کل ذی حق حقه، و حقوق افراد را نیز منحصر می‌دانسته‌اند به آنچه شریعت مقدس اسلام برای هر فرد قائل شده که عین عدالت است، دربارة معیار عدالت و‌ این¬که در موارد مختلف چگونه می‌توان حق افراد را مشخص نمود، بحث نکرده و خود را بی‌نیاز دیده‌اند؛ به همین جهت، تمامی‌ کوشش حقوقدانان مسلمان صرف تفسیر قوانین شریعت مقدس اسلام از کتاب و سنت گردیده است و چیزی به‌عنوان فلسفة حقوق نیز کمتر در میان علمای اسلام مطرح شده؛ بنابراین، کتابی مستقل در ‌این زمینه تألیف نکرده‌اند (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1376: ص203).
در واقع این‌ها معتقدند که آنچه در زمین و آسمان‌ها هست، از آن خدا است، (آل‌عمران(3)، 109) و نیز انسان خلیفة خدا در زمین و در برابر خدای متعالی مسؤول و پاسخگو است (انعام(6)، 165).
همچنین انسان در برابر نحوة استفاده از اموال الاهی پاسخگو و مسؤول است و اموال به‌صورت امانت در اختیار بشر قرار داده شده؛ بدین جهت فقط در مسیری که خدای متعالی تعیین کرده است، حق استفاده دارد؛ بنابراین فقط خداوند حق دارد چگونگی و حق همة افراد را دربارة اموال و ثروت‌های جامعه تعیین کند؛ چرا که او به همة مصالح انسان‌ها و جوامع بشری عالم است. او حکیم مطلق است و همچنین در تعیین حق سهم‌بری از دارایی‌ها هیچ‌گونه هوا، طمع، ترس و ... در او راه ندارد و فقط براساس مصالح انسان‌ها و جوامع، حقوق انسان را در اموال و دارایی‌ها تعیین کرده است. امام کاظم به همین مطلب اشاره دارد:
همانا خدای متعالی هیچ‌یک از اصناف اموال را وانگذاشته، مگر آن‌که آن‌را تقسیم، و حق هر صاحب حقی را عطا کرده است. حق خاصه، عامه، بیچارگان، و مسکینان و تمام گروه‌های مردم را داده است؛ آن‌گاه فرمود: اگر بین مردم عدالت اجرا شود، همة مردم بی‌نیاز می‌شوند؛ سپس فرمود: عدالت، شیرین‌تر از عسل است و فقط کسی که عدالت را نیکو می‌شمارد به عدالت رفتار می‌کند. (حکیمی، 1374: ص224).
استاد شهید مرتضی مطهری دربارة معیار عدالت (حق) و منشأ‌ ایجاد حق می‌فرماید:
چگونه بین انسان و شیء رابطة خاصی پیدا می‌شود که نام آن حق است؟ سبب، یا فاعلی است یا غایی. براساس جهانبینی اسلامی، ‌بین مواهب و نعمت‌های خدادادی عالم و انسان، رابطة غایی وجود دارد؛ یعنی یک نوع شعور کلی بر نوامیس عالم حاکم است که چیزی را برای چیزی دیگر به ¬وجود می‌آورد و اگر دومی‌ نبود، اوّلی به وجود نمی‌آمد. در قرآن کریم، مکرر تصریح می‌شود که براساس ناموس خلقت، نعمت‌های عالم برای انسان آفریده شده است.‌ این مواهب مال انسان و حق او است. قرآن می‌فرماید: «خلق لکم ما فی الارض جمیعاً»؛ کما ‌این‌که تفکر فلسفی، ما را به‌سمت رابطة غایی خلقت انسان و مواهب الاهی هدایت می‌کند؛ یعنی مواد غذایی و انسان برای یک¬دیگر آفریده شده‌اند؛ بنابراین، ‌این حق را قانون خلقت و آفرینش مقدم بر قانون شرع قرار داده است. هم قانون خلقت و هم قانون شرع از جانب خداوند است، و خداوند قانون شرع را هماهنگ با قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده است و معنای فطری‌بودن دین نیز همین است. رابطة غایی یک رابطة کلی و عمومی‌ است. از‌ این نظر، هیچ کس بالفعل حق اختصاصی ندارد. همة مردم چون مخلوق خدا هستند، حق در زمین دارند و کسی نمی‌تواند مانع استیفای دیگری بشود و همه چیز را به خود اختصاص دهد (مطهری، همان: ص‌187 - 192).
حضرت امیر نیز در سخنان فراوانی به ‌این رابطة غایی تصریح می‌کند که به یک نمونة آن ‌اشاره می‌شود:
بدانید زمینی که شما را بر پشت خود حمل می‌کند و آسمانی که بر سرتان سایه گسترده است، فرمانبردار پروردگار شما هستند. … خداوند آن دو را فرمان داده که به شما سود رسانند و آن دو هم اطاعت کرده‌اند. زمین و آسمان را برای مصالح شما بر پای داشته و آن دو نیز بر پای ‌ایستاده‌اند. (نهج‌البلاغه، همان: خ143، ص138).
هنگامی‌که علت غایی آفرینش نعمت‌های الاهی، بهره‌مندی مردم از آن‌ها و تامین رفاه عمومی ‌باشد، اگر نعمت‌ها به‌گونه-ای توزیع شوند که بسیاری از انسان‌ها از مواهب فراوانی بی‌نصیب شوند، نقض غرض از آفرینش نعمت‌ها خواهد بود و ‌این خود دلیل روشنی بر انحراف مسیر توزیع است؛ امّا انسان‌ها با چه شرایطی حق استیفا از حقوق و نعمت‌های الاهی را می‌یابند؟ ‌این¬جا تکلیف و حق به هم گره می‌خورد و فعلیت حق استیفا بر اثر انجام وظیفه و تکلیف تحقق می‌یابد و پای رابطة فاعلی به میدان کشیده می‌شود. رابطه فاعلی ذی‌حق با حق بدین نحو است که ذی‌حق مورد حق را خودش برای خودش به وجود می‌آورد؛ برای مثال، کسی درختی را روی زمین می‌کارد و از آن مراقبت می‌کند تا میوه دهد. رابطة این شخص و آن میوه، رابطة فعل و فاعل است؛ یعنی فاعلیت او سبب شده که‌ این میوه پدید آید؛ بنابراین، حق او است که از ثمرة کار خودش استفاده کند؛ پس کار، منشأ‌ ایجاد حق برای بهره‌مندی از نعمت‌های الاهی است؛ یعنی حق بهره‌مندی از مواهب الاهی با تکلیف کار، گره خورده است و حق استیفا و انجام تکلیف با هم تلازم دارد. رابطة غایی انسان با مواهب الاهی سبب حق بالقوة انسان با مواهب الاهی است که با انجام تکلیف و وظیفه (کار) فعلیت یافته، می‌تواند بهره‌مند شود (مطهری، 1361: ص191‌- 193).
امام علی دربارة تلازم تکلیف و حق می‌فرماید:
خداوند بر عهدة شما در برابر وظیفة حکمرانی من بر شما، برای من حقی قرار داد و برای شما نیز بر من در برابر اطاعت شما حقی است، همانند آنچه برای من است بر شما؛ بنابراین، حق، وسیع‌ترین ‌اشیا در توصیف و بیان است و در عمل مجال آن تنگ و سخت. حقی برای کسی نیست، مگر آن‌که بر عهده‌اش هم حقی هست و به عهدة کسی حقی نیست، مگر آن‌که برای او و به نفع او هم حقی هست و اگر کسی برایش حقی است، ولی بر عهده‌اش حقی نیست، تنها خدای سبحان است، نه دیگری از آفریدگانش. (نهج‌البلاغه، همان: خ216، ص248).
آیات فراوانی دلالت دارد که کار، منشاٴ حق برای انسان در ثروت و دارایی جامعه می‌شود:
للرجال نصیبّ مما اِکتسبوا (نساء(4)، 32).
مردان از آنچه به‌دست می‌آورند، بهره‌ای دارند و زنان نیز از آنچه به‌دست می‌آورند، بهره‌ای دارند.
شایسته توجه است که در شریعت اسلامی‌، هنگامی ‌کار منشأ حق و مالکیت افراد می‌شود که در چارچوب ضوابط تعیین‌شده از طرف شریعت انجام گیرد؛ از باب مثال، معاملة ربوی کار است؛ امّا ‌این معامله افزون بر حرام و گناه‌بودن، منشأ حق و مالکیت برای دو طرف معامله نمی‌شود؛ بنابراین، هر انسانی براساس رابطة غایی با نعمت‌های الاهی، بالقوه حق استیفا از نعمت‌های الاهی را دارا است. ‌این حق استیفای بالقوه براساس رابطة فاعلی انسان با نعمت‌های الاهی و با انجام کار و تکلیف به فعلیت می‌رسد و منشأ حق استیفای بالفعل می‌شود؛ امّا از دیدگاه اسلام، افزون بر کار، نیاز نیز عامل دیگری است که منشأ ‌ایجاد حق برای نیازمندان می‌شود و حق استیفا از نعمت‌های الاهی را برای آنان بالفعل می‌کند. نیازمندان دو گونه‌اند: یک دسته کسانی هستند که به هیچ وجه امکان کارکردن ندارند، همانند اطفال بی‌سرپرست، معلولان جسمی‌ و فکری، سالخوردگان و بیماران. دستة دیگر از نیازمندان توان کار و تلاش دارند و کار هم می‌کنند؛ امّا محصول دسترنج آن‌ها برای تأمین نیازهای آن‌ها کافی نیست. هر یک از‌ این دو دسته سهم خود را از ثروت‌های جامعه از طریق سهم‌بری از بیت¬المال و اموال ثروتمندان استیفا می‌کنند. خمس، زکات، انفال، فیٴو مالیات‌های دیگر، از بیت-المال به‌شمار می¬رود و نیازمندان جامعه حق دارند از آن استیفا کنند و حاکم و دولت اسلامی باید حق آن‌ها را از بیت‌المال ادا کند. امیرمؤمنان در نامة خود به مالک‌اشتر (پیش‌تر بیان شد) دستوری می‌دهد تا از بیت‌المال به افراد طبقة پایین جامعه از جمله مسکینان، نیازمندان، بینوایان و زمینگیران بدهد و نیازهای آن‌ها را برطرف کند و تصریح می‌کند‌ این افراد در بیت‌المال حق دارند و به مالک دستور می‌دهد افراد امینی را برگزیند تا نیازمندان را شناسایی و آن‌ها را از بیت‌المال بی‌نیاز سازد (نهج‌البلاغه، همان: نامه53، ص335).
و نیز در قرآن، خداوند متعالی می‌فرماید:
مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى‏ فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَى‏ وَالْیَتَامَى‏ وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لاَ یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیَاءِمِنکُمْ (حشر(56)، 7).
آنچه را خداوند از اهل ‌این آبادی¬ها به رسولش باز گرداند، از آنِ خدا و رسول و خویشاوندان او، و یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان است، تا [این اموال عظیم] میان ثروتمندان شما دست به دست نشود.
همچنین آیات و روایات فراوانی به‌ویژه از امیرمؤمنان داریم که نیازمندان جامعه در اموال ثروتمندان حق دارند. حضرت در روایتی می‌فرماید:
به‌درستی که خداوند متعالی بر ثروتمندان واجب کرده است تا از اموالشان به قدری که فقیران را بی‌نیاز کند به آن‌ها بپردازند؛ بنابراین اگر فقیران تلف شوند یا به مشقت بیفتند یا برهنه بمانند، به‌سبب آن است که اغنیا از پرداخت اموال خود به آن‌ها خودداری می‌کنند؛ پس خداوند به همین جهت، روز قیامت از آن‌ها حساب می‌کشد و آن‌ها را به عذابی دردناک گرفتار می‌کند. (الحیاة، همان: ج3، ص309).
شایان ذکر است که اگر ثروتمندان جامعه حقوق واجب مالی خود همانند خمس، زکات و … را ادا کنند، امّا فقیران جامعه تأمین نشوند، حکم وجوب تأمین نیازمندان جامعه به‌صورت یک واجب کفایی از عهدة ثروتمندان ساقط نمی‌شود، و باید از اموال خود افزون بر حقوق واجب مالی آن، مقداری به فقیران بدهند تا آن‌ها نیز بی‌نیاز شوند. امام صادق فرمود:
همانا خداوند عزّوجلّ برای فقیران در دارایی ثروتمندان به مقداری که آنان را بی‌نیاز کند سهمی‌ قرار داد. اگر ‌این مقدار برای فقیران کافی نبود، سهم آنان را زیادتر می‌کرد. به‌درستی که گرفتاری فقیران بدان سبب است که حق آنان را نپرداخته‌اند. (الحیاة، همان: ج4، ص392).
به‌سبب رابطة غایی آفرینش نعمت‌های الاهی که در‌ آیات و روایت فراوان تصریح شده است و درک عقلی و فهم عرفی نیز آن‌را می‌پذیرد، باید فقیران جامعه از اموال جامعه که در اختیار ثروتمندان قرار دارد، بهره‌مند شوند.
با توجه به آنچه گذشت، عدالت اقتصادی هنگامی در جامعه محقق خواهد شد که تمام افراد جامعه به حق خود از دارایی‌های جامعه دست یابند. افراد جامعه به دو دسته تقسیم می‌شوند: افرادی که توان کارکردن را دارند. همة این افراد در استفاده از امکانات و فرصت‌های عمومی برای کار باید برابر باشند. اگر برخی افراد در مقایسه با دیگران از امکانات و فرصت‌های عمومی به‌گونه‌ای استفاده کنند که امکان کار برای آن‌ها در مقایسه با دیگران آسان‌تر و بیش‌تر فراهم باشد، بر دیگران ستم شده است؛ چون این امر باعث می‌شود تا افراد دیگر نتوانند از طریق کار به سهم خود از ثروت جامعه دست یابند. استفادة نادرست و تبعیض‌آمیز در بهره‌مندی از امکانات و فرصت‌های عمومی، مهم‌ترین و بزرگ‌ترین سنگ بنایی است که اگر کج نهاده ‌شود ، جامعه دچار بی‌عدالتی عمیق می‌شود.
دستة دوم، افراد نیازمند هستند. نیازمندان گاهی توان کار ندارند؛ همانند اطفال و سالخوردگان. نظام اسلامی موظف است از امکانات عمومی و نیز ثروتمندان از امکانات شخصی خود برای برطرف کردن نیازها استفاده کنند. همچنین برخی نیازمندان توان کار دارند؛ امّا میزان بهره‌مندی آن‌ها از کارشان هزینه‌های متعارف و معمول آن‌ها را کفایت نمی‌کند. نیاز این دسته افراد نیازمند نیز باید از راه پیشین برطرف شود.
اگر شرایط پیشین در جامعة اسلامی فراهم شود، هر یک از افراد جامعه به حق خود از دارایی دست خواهد یافت و عدالت اقتصادی در جامعه محقق خواهد شد. اگر نظام اسلامی تمام تلاشش تحقق شرایط پیش باشد و قاطعانه با کمترین انحراف¬ها دربارة تحقق شرایط پیشین مقابله کند، نظامی عادلانه است. در غیر این صورت، به میزان درجة کوتاهی، از مسیر عدالت فاصله گرفته است.
شایان توجه است که تحقق شرایط پیشین هیچ‌گاه بدین معنا نیست که همة افراد به‌نحو تساوی از دارایی بهره‌مند می‌شوند؛ چرا که بین مفهوم عدالت و تساوی تفاوت وجود دارد که در ادامه توضیح داده می‌شود.
عدالت، نه تساوی
هیچ مکتب و دیدگاهی نیست که از عدالت دم نزند و روش سهم‌بری خود را از ثروت‌ها و مواهب جامعه عادلانه‌تر از روش‌های دیگران نداند. سوسیالیست‌ها، کار در حد توان و بهره‌مندی مساوی افراد در حد نیاز را روش عادلانه معرفی می‌کنند. لیبرالیسم نیز آزادی اقتصادی بر مبنای رقابت را روش عادلانه می‌داند. براساس آموزه‌های اسلامی، تفاوت‌ها به رسمیت شناخته شده؛ ولی تبعیض هیچ جایگاهی ندارد. اختلاف افراد در بهره‌مندی از مواهب الاهی گاهی از تبعیض ناشی می‌شود و گاهی هم از غیر تبعیض، همانند اختلاف افراد در استعدادها، پشتکار یا اختلاف‌های ناشی از حوادث طبیعی مثل جنگ، زلزله و سیل. تفاوت‌های افراد در بهره‌مندی از مواهب طبیعی و ثروت‌های جامعه ناشی از تبعیض، خلاف عدالت و ستم و حرام است؛ ولی تفاوت‌های ناشی از اختلاف در استعدادها و … قابل قبول است.
آیاتی از قرآن و سخنانی از امام علی بر ‌این امر دلالت دارند:
نَحْنُ قَسَمْنَا بَیْنَهُم مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیّاًوَرَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ (زخرف(43)، 32). ما معیشت آن‌ها را در حیات دنیا میانشان تقسیم کردیم و بعضی را بر بعضی برتری دادیم تا یک¬دیگر را مسخّر [و با هم تعاون] کنند و رحمت پروردگار از تمام آنچه جمع‌آوری می‌کنند، بهتر است.
حضرت علی با تمسک به‌ این‌ آیه می‌فرماید:
… چون خداوند متعالی براساس حکمت خود بین همت‌ها و اراده‌های مردم و حالات دیگرشان تفاوت گذاشت و‌ این تفاوت‌ها را سبب برپایی زندگی مردم قرار داد …، با تفاوت‌گذاشتن بین همت‌های مردم، تدبیرش را استحکام بخشید (عاملی، 1371: ج19، باب 2، ح3).
نکتة قابل ملاحظه‌ این است که همة افراد جامعه برای کار،‌ ایجاد حق و بهره‌مندی از فرصت و امکانات، باید مساوی باشند. در ‌این بستر مساوی، هر کس براساس میزان همت، اراده، کار و تلاش می‌تواند از دیگران سبقت بگیرد و بهره‌مندی خود را از مواهب طبیعی در مقایسه با دیگران بیشتر کند. شهید مطهری با بیان فرق بین تبعیض و تفاوت، به تساوی در فرصت‌ها و امکانات ‌اشاره می‌کند:
فرق است میان تبعیض و تفاوت، همچنان که در نظام تکوینی جهان تفاوت هست (و ‌این تفاوت¬ها است که به جهان زیبایی، تنوع، پیشروی و تکامل بخشیده است)؛ امّا تبعیض نیست. مدینة فاضلة اسلامی، مدینة ضد تبعیض است نه ضدّ تفاوت. جامعة اسلامی‌جامعة تساوی‌ها و برابری‌ها و برادری‌ها است؛ امّا نه تساوی منفی؛ بلکه تساوی مثبت. تساوی منفی، یعنی به حساب‌نیاوردن امتیازات طبیعی افراد و سلب امتیازات اکتسابی آن‌ها برای برقراری برابری؛ تساوی مثبت یعنی ‌ایجاد امکانات مساوی برای عموم و تعلق مکتسبات هر فرد به خودش و سلب امتیازات موهوم و ظالمانه.… جامعة اسلامی، جامعة طبیعی است نه جامعة تبعیضی و نه جامعة تساوی منفی. تز اسلام «کار به قدر استعداد و استحقاق به قدر کار» است (مطهری، 1376: ج2، ص112 و 113).
نتیجه‌گیری
یکی از اهداف ‌اقتصاد اسلامی، عدالت اقتصادی است. میراث مکتوب و گفتاری دربارة عدالت به عصر افلاطون و ارسطو می‌رسد. در طول تاریخ، روی مفهوم عدالت، راهبردها و روش‌های تحقق آن، بحث‌های دامنه¬داری بین اندیشه‌وران در گرفت و هیچ‌گاه توافقی از ناحیة آن‌ها حاصل نشد. اغلب دیدگاه¬ها مفهوم عدالت را با تکیه بر برداشت خاص خود از حق، تفسیر و تاویل کردند؛ به همین سبب، منشأ اختلاف در مفهوم عدالت، از اختلاف تفسیر در مفهوم حق ناشی می‌شود.
از گفتار و سیرة معصومان برمی‌آید که عدالت اقتصادی در اقتصاد اسلامی جایگاهی بسیار رفیع دارد. عدالت اجتماعی و اقتصادی آن‌گاه در جامعه تحقق می‌یابد که رفتار و روابط اجتماعی و اقتصادی بر میزان حق تنظیم شده باشد. واژة عدالت با واژة حق گره خورده است. اگر حقوق افراد جامعه براساس موازین الاهی محقق شود، عدالت رعایت شده است. عدالت اقتصادی از دیدگاه اسلام وضعیتی را گویند که هر یک از افراد جامعه به حق خود از ثروت و درآمدهای جامعه دست یافته باشد؛ امّا حق چیست و منشأ ‌ایجاد حق کدام است؟ ظاهراً بتوان حق را از دیدگاه اسلام نفع و امتیازی براساس موازین اسلامی یا متضمن نفع و امتیاز ‌دانست. منشأ ‌ایجاد حق برای انسان‌ها براساس رابطة غایی انسان‌ها با مواهب طبیعی و نعمت‌های خدادادی است؛ البته ‌این حق برای همة انسان‌ها بالقوه و مساوی است.‌ این حقِ بالقوه به‌وسیلة رابطة فاعلی و انجام تکلیف (کار و تلاش) بالفعل می‌شود؛ یعنی انسان‌ها با کارکردن، حق خود را دربارة نعمت‌های الاهی فعلیت می‌بخشند. همة انسان‌ها برای تحقق فعلیت حق خود باید فرصت و امکانات مساوی داشته باشند؛ هر چند براساس تفاوت در استعداد و … ممکن است نتوانند یکسان بهره‌مند شوند؛ و نیاز منشأ دیگری برای به فعلیت‌رسیدن حق در مقایسه با افرادی است که توان کار ندارند.
منابع و مآخذ:
1. قرآن کریم
2. نهج‌البلاغه، ترجمه سیّدجعفر شهیدی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، اول، 1368ش.
3. آمدی، عبدالواحد محمد التمیمی، غررالحکم و دررالکلم، خوانساری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، اول، 1366ش، ج1، 2، 3، 4، 6.
4. بلوم، ویلیام تی، نظریه‌های نظام سیاسی، تهران، نشر آران، اول، 1373ش، ج2.
5. حرّ، عاملی، وسائل الشیعه، لبنان، آل البیت، اول، 1371ش، ج19.
6. حکیمی، محمدرضا، الحیاة، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، پنجم، 1374ش، ج3 و 4.
7. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، تهران، سمت، دوم، 1376ش.
8. ری‌شهری، محمد، میزان الحکمه، قم، دارالحدیث، اول، 1374ش، ج3.
9. فیض کاشانی، ملا محسن، تفسیر صافی، لبنان، موسسة الاعلمی للمطبوعات، دوم، 1402ق، ج5.
10. کاتوزیان، ناصر، مبانی حقوق عمومی، تهران، نشر دادگستر، اول، 1377ش.
11. محمدی، کاظم و دشتی، محمد، معجم المفهرس لالفاظ نهج‌البلاغه، قم، جامعه مدرسین، پنجم، 1317‌ق.
12. مرامی، علیرضا، بررسی مقایسه‌ای مفهوم عدالت، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اول، 1378ش.
13. مطهری، مرتضی، مجموعة آثار، تهران، صدرا، ششم، ج1، بی‌تا.
14. ــــــــــــــ ، مجموعة گفتار، تهران، صدرا، اول، 1361ش.
15. موحد، محمدعلی، در هوای حق و عدالت (از حقوق طبیعی تا حقوق بشر)، تهران، کارنامه، اول، 1381ش.
16. میرمعزّی، سیّدحسین، نظام اقتصادی اسلام (اهداف و انگیزه‌ها)، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشة معاصر، اول، 1378ش.