دین و اقتصاد

مقدمه
مطالعه نظام‏هاى اقتصادى نشان مى‏دهد که اهداف، اصول و چارچوب‏هاى اساسى آن‏ها همانند دیگر نظام‏هاى اجتماعى، تحت تاثیر جهان‏بینى حاکم بر نظریه‏پردازان آن نظام‏ها است . بر این اساس، شناخت درست نظام‏هاى اقتصادى و اصول پذیرفته شده آن‏ها بر شناخت دقیق مبانى فکرى و فلسفى شکل‏دهنده آن‏ها متوقف است و یکى از موضوعات کلیدى و به عبارت درست‏تر، مهم‏ترین موضوع تاثیرگذار بر اهداف، اصول و چارچوب‏هاى اساسى نظام‏هاى اجتماعى، به‏ویژه نظام‏هاى اقتصادى، نگرش مکاتب گوناگون به بحث دین و قلمرو آن است .
نظریه‏پردازان سوسیالیسم اغلب با اعتقاد به فلسفه ماتریالیسم، منکر خدا و دین شده‏اند; در نتیجه، در طراحى نظام اقتصادى، جایگاهى براى آموزه‏هاى الاهى قائل نیستند . نظریه‏پردازان اقتصاد سرمایه‏دارى با اعتقاد به فلسفه دئیسم (خداشناسى طبیعى) نقش خداوند را در خالقیت او منحصر کرده یا از اساس، منکر وحى و دین شدند و یا آموزه‏هاى پیامبران را به حوزه اخلاق و معنویت مربوط دانستند که به بعد آخرتى انسان ناظر مى‏شود; در نتیجه، آنان نیز در طراحى نظام سرمایه‏دارى، عقل و دانش بشرى را کافى دانسته، براى دین و تعالیم الاهى نقشى قائل نشدند .
اندیشه‏وران مسلمان در مواجهه با پرسش رابطه دین و نظام‏هاى اجتماعى، از جمله اقتصاد به چهار گروه تقسیم مى‏شوند: گروه نخست، آموزه‏هاى دینى را در آشنایى انسان‏ها با خدا و آخرت منحصر دانسته و پرداختن خدا و پیامبران به تعالیم دنیایى را کارى لغو و دور از شان آنان مى‏دانند . گروه دوم، هدف اصلى دین را تبیین سعادت آخرتى انسان دانسته، معتقدند: دنیا به آن اندازه که به کار سعادت آخرتى مربوط مى‏شود، مورد توجه دین است . این دو گروه از متفکران مسلمان، همانند نظریه‏پردازان نظام سرمایه‏دارى در طراحى نظام‏هاى اجتماعى از جمله اقتصاد، عقل و دانش بشرى را کافى، و خود را از آموزه‏هاى انبیا بى‏نیاز مى‏دانند .
گروه سوم، هدف دین را سعادت دنیا و آخرت انسان‏ها، و به تبع آن، تعالیم پیامبران را شامل دنیا و آخرت هر دو مى‏دانند و معتقدند: در طراحى نظام‏هاى اجتماعى، از جمله نظام اقتصادى باید اهداف، اصول و چارچوب‏هاى اساسى را با توجه به آموزه‏هاى دینى تعریف کرد و سرانجام، گروه چهارم، دین را متکفل پاسخگویى هر حرکت اجتماعى و اقتصادى دانسته، در هر طرح و برنامه‏اى دنبال آیه و حدیث مى‏گردند . در این مقاله، برآنیم که با نقد و بررسى دیدگاه‏هاى اندیشه‏وران مسلمان، رابطه منطقى دین با نظام‏هاى اجتماعى به‏ویژه اقتصاد را تبیین کنیم و از آن‏جا که برخى از دیدگاه‏هاى مسلمانان از افکار اندیشه‏وران غرب متاثر است، پیش از پرداختن به آن‏ها به‏طور چکیده، جایگاه دین در مکاتب غرب و تاثیر آن در نظام‏هاى اقتصادى سرمایه‏دارى و سوسیالیستى را بررسى مى‏کنیم .
دین در مکاتب غرب و تاثیر آن در نظام‏هاى اقتصادى
بیش‏تر دانشمندان و مردم اروپا در قرون وسطا، خداوند را خیر برتر و علت‏العلل همه حوادث و پدیده‏ها و پروردگار و مدبر پیوسته جهان هستى مى‏شمردند . توماس آکویناس (1225- 1274 م) فیلسوف و کشیش معروف ایتالیایى معتقد بود: خداوند، پروردگار و مدبر همیشگى طبیعت است و مى‏تواند از طریق علل طبیعى و غیرطبیعى به خواست‏خویش جامه عمل بپوشاند و بیش‏تر فیلسوفان غرب در این عقیده با آکویناس همراه بودند . همزمان با آغاز عصر روشنگرى (رنسانس)، در اروپا دگرگونى‏هایى فکرى در زمینه طبیعت و نقش خداوند پدید آمد و زمینه براى طرح فلسفه «دئیسم‏» و «ماتریالیسم‏» که زیربناى فلسفى نظام‏هاى سرمایه‏دارى و سوسیالیسم است، فراهم شد .
بر اساس فلسفه «دئیسم‏» ، خداوند، آفریدگار جهان هستى است و طبیعت را چنان بر اساس قانون‏مندى‏هایى پدید آورده که به صورت خودکار به حیات خود ادامه مى‏دهد . در این بینش، خداوند پس از آفرینش، به هیچ وجه در امور جهان دخالت نمى‏کند; زیرا قوانین طبیعى که او در طبیعت گنجانده است، چنان امور را پیش مى‏برد که بهترین وضعیت پدید مى‏آید . به عبارت دیگر، خداوند در این بینش، همانند ساعت‏ساز و معمارى است که پس از آفرینش جهان، کنارى رفته و به نظاره آفریده نظام‏مند و با شکوه خود بسنده مى‏کند . در فلسفه دئیسم، این قانونمندى به طبیعت اختصاص ندارد; بلکه قوانین معتبر جاودانى و جهانى بر تمام پدیده‏هاى اجتماعى و رفتارهاى انسانى نیز حاکم است . بر اساس این فلسفه، انسان‏ها در تنظیم زندگى فردى و پدید آمدن نظام‏هاى اجتماعى، به هدایت‏خدا و آموزه‏هاى پیامبران نیازى ندارند و مى‏توانند با کمک گرفتن از دانش بشرى و کشف قوانین حاکم بر طبیعت و رفتار انسان‏ها به طراحى آن‏ها بپردازند . (1)
با پذیرش فلسفه دئیسم، هرگونه مداخله تکوینى یا تشریعى ماوراى طبیعت در امور دنیایى از جهت فلسفى انکار مى‏شود . دخالت تشریعى پروردگار درباره انسان، در دو سطح امکان‏پذیر است‏یا در سطح خرد که به تنظیم رفتارهاى فردى پرداخته، آن‏ها را در جهت‏خاصى سمت و سو مى‏دهد و یا در سطح کلان، احکام و دستورهایى را مطرح مى‏کند که در جهت چینش اجزاى الگوهاى اجتماعى گام برمى‏دارد . مکتب خداشناسى دئیسم با انکار هر گونه مداخله پروردگار در امور پس از آفرینش، هر دو زمینه را مردود مى‏داند و پیرو همین اعتقاد است که به اصول اقتصادى «آزادى فردى‏» ، «عدم مداخله دولت‏» و «تعادل خودکار» معتقد مى‏شوند . (2)
باستیا از اقتصاددانان به‏نام سرمایه‏دارى، در توجیه نظام اقتصادى مبتنى بر فلسفه دئیسم مى‏گوید:
پروردگار توانا، از یک سو انسان را داراى حس نفع‏طلبى آفریده که هر چیزى را براى خود و تنها براى خود بخواهد و این، همان محرک توانایى بى‏همتایى است که ما را به پیشرفت و ازدیاد ثروت و در عین حال، به کوشش براى تحصیل یک وضع انحصارى برمى‏انگیزد، و از سوى دیگر، عامل دیگرى به نام رقابت‏خلق کرده است; نیروى تواناى بى‏همتاى دیگرى که مزایاى فردى را در اختیار عموم قرار مى‏دهد و همه افراد جامعه را از آن بهره‏مند مى‏سازد . این دو نیرو که شاید هر یک به تنهایى مذموم و زیان‏آور باشند، به یارى یک‏دیگر، هماهنگى و تجانس نظام جامعه را تامین مى‏کنند . (3)
این تفکر فلسفى (انکار نقش هدایتى و ربوبیتى خداوند در جهان طبیعت و جامعه انسانى) تاکنون بر نظریه‏پردازان اقتصاد سرمایه‏دارى (چه از نوع لیبرال و چه از نوع ارشادى یا مختلط) حاکم بوده و نظام سرمایه‏دارى، به این باور آمیخته است . (4)
در کنار فلسفه دئیسم، فلسفه ماتریالیسم نیز در غرب شکل گرفت . بر اساس فلسفه ماتریالیسم، ماده، اساس و جوهر تمام واقعیات مادى، روانى و روحى است و خدا به صورت موجودى جدا از طبیعت مادى، انکار مى‏شود . در این بینش، انسان، داراى توانایى‏ها و استعدادهاى فکرى، معنوى، اقتصادى و تولیدى است . (5)
ماتریالیسم که مبناى فلسفى نظام اقتصاد سوسیالیستى است، نقش خدا را به‏صورت آفریدگار و پروردگار طبیعت و انسان‏ها، از اساس انکار مى‏کند و به‏طور طبیعى، در تنظیم نظام‏هاى اجتماعى، از جمله نظام اقتصادى، جایى براى هدایت الاهى و آموزه‏هاى انبیا در نظر نمى‏گیرد .
فلسفه دئیسم و ماتریالیسم و نظام‏هاى اقتصادى مبتنى بر آن‏ها، با تمام اختلاف‏هاى عمیق و اساسى که با هم دارند، در یک مساله مهم مشترکند و آن اعتقاد به بى‏نیازى انسان به هدایت و راهنمایى ماوراى طبیعت و کفایت عقل و دانش بشرى در ساختن نظام اقتصادى مطلوب و رساندن انسان‏ها به سعادت و خوشبختى است .
دین در تفکر روشنفکران مسلمان
در آموزه‏هاى اسلام به‏ویژه آیات قرآن، به مواردى برمى‏خوریم که تمام نقش خداوند را در جهان هستى به روشنى تبیین مى‏کند . آیات زیل، نمونه‏هایى از آن‏ها است .
الله لا اله الا هو الحی القیوم . خداوند کسى است که جز او خدایى نیست; زنده پاینده است . (6)
لااله الا هو خالق کل شی‏ء . خدایى جز او نیست; آفریدگار همه چیز است . (7)
قل اغیر الله ابغی ربا وهو رب کل شی‏ء . بگو آیا جز خداوند پروردگارى جویم، و او پروردگار همه چیز است . (8)
ان ربی على کل شی‏ء حفیظ . به‏درستى که پروردگار من، نگهبان هر چیز است . (9)
وکان الله بکل شی‏ء محیطا . و خداوند، بر همه چیز چیره است . (10)
ربنا الذی اعطى کل شی‏ء خلقه ثم هدى . پروردگار ما، کسى است که به هر چیز، آفرینش سزاوارش را بخشیده; سپس هدایتش کرد . (11)
لله ما فی‏السموات وما فی‏الارض والى الله ترجع الامور . آنچه در آسمان‏ها و زمین است، از آن خدا است و کارها به خداوند باز مى‏گردد . (12)
براساس این آیات و آیات دیگر خداوندى که قرآن معرفى مى‏کند و مسلمانان به او ایمان دارند، خداوند یگانه وزنده و قائم به ذات خویش است که موجودات دیگر به او قوام دارند . او خالق و پروردگار و حافظ کل شى‏ء بوده، بر همه چیز احاطه دارد و هدایت تمام مخلوقات با او و مالک تمام هستى است . وجود این مفاهیم روشن مانع از آن مى‏شود که اندیشه معمار باز نشسته درباره خدا، حتى به‏صورت فرض مطرح شود . بر این اساس، برخى از اندیشه‏وران مسلمان که از یک سو، مجذوب تفکر غرب در جدایى دین و دنیا بوده، از سوى دیگر، زمینه را براى طرح اندیشه دئیسم فراهم نمى‏بینند، با اعتراف به نقش ربوبیت تکوینى و تشریعى خدا از طریق ارسال پیامبران، قلمرو دین و اهداف انبیا را محدود نشان مى‏دهند . برخى نیز به افراط براى یافتن هر برنامه و ابزارى سراغ دین مى‏روند . براى تبیین منطقى جایگاه دین به نقد و بررسى دیدگاه‏ها مى‏پردازیم . پیش از ورود به بحث، یادآورى این نکته را لازم مى‏دانم که گرچه بحث اصلى مقاله، رابطه دین و اقتصاد است، با توجه به محتواى مقاله، موضوع واقعى، دین و نظام‏هاى اجتماعى به‏ویژه اقتصاد است; چرا که در نگرش برون‏دینى، همه نظام‏هاى اجتماعى در یک موقعیت قرار دارند و بر همه آن‏ها قانون مشترکى حکمفرما است .
دیدگاه نخست: آخرت و خدا هدف بعثت انبیا
گروهى از متفکران مسلمان معتقدند: هدف دین، ترویج و تبلیغ خداپرستى و آخرت‏گرایى است و به امور دنیایى انسان کارى ندارد . یکى از این اندیشه‏وران که افکارش در جهت‏گیرى جریان‏هاى فکرى معاصر ایران نقش تعیین‏کننده دارد، مرحوم مهندس بازرگان است . وى گرچه پیش از انقلاب در نوشته‏ها و سخنرانى‏هایش مدافع حکومت دینى و وجود نظام‏هاى اجتماعى دینى و اسلامى بود، در اواخر عمر، تغییر موضع داد و دیدگاه جدیدى را اتخاذ کرد . بازرگان در سخنرانى بهمن 1371 در انجمن اسلامى مهندسان، تحت عنوان «آخرت و خدا هدف بعثت انبیا» ، اعتقاد جدید خود را درباره قلمرو و کارکردهاى دین به روشنى بیان مى‏کند . در این قسمت، بخش‏هایى از سخنرانى را که به‏صورت نوشته منتشر شده، (13) نقل مى‏کنیم . وى سخن خود را با این پرسش آغاز مى‏کند:
مساله این است که معلوم شود مؤمنان و گروندگان، در عقاید و افکار و برنامه‏هاى زندگى دنیایى و آخرتى خود یا در جهان‏بینى و ایدئولوژى، چه نظر و انتظار از دین داشته باشند و چه مسائل و مشکلاتى را باید به عهده خود بدانند . به بیان دیگر، آیا دین فقط عبادت و رضاى خدا و سعادت آن دنیا است‏یا جوابگوى مسائل و نیازهاى زندگى نیز هست و در این صورت تا چه حد حل‏کننده و دستوردهنده امور دنیایى فردى و اجتماعى ما باید باشد؟ (14)
بعد در مقام تبیین روش تحقیق و بیان این نکته که نمى‏خواهد مانند برخى روشنفکران، از دور دستى بر آتش داشته باشد، بلکه مى‏خواهد این پرسش را از متن دین پاسخ گوید، اظهار مى‏دارد:
جا دارد ببینیم که منشا طبیعى و انسانى طرز تفکر «دین براى جامعه‏» یا «دین براى دنیاى بهتر» چیست و بعد با مراجعه به خود قرآن و مخصوصا به آیات بعثت و رسالت انبیا که ارتباط مستقیم با مساله دارد، عمل پیامبران و ماموریت الاهى آنان را بررسى نماییم که آیا ادیان الاهى صرفا براى تامین و ترمیم و تعالى امور دنیایى انسان‏ها بوده است . نظر به دنیا و آخرت، هر دو داشته‏اند و شامل و جوابگوى همه مسائل و مشکلات دنیا هستند یا آن‏که انبیا صرفا به خاطر «خدا و آخرت‏» ما فرستاده شده‏اند; (15)
سپس نظریه خود را در قلمرو دین چنین عرضه مى‏کند:
پیامبران که فرستاده خدا براى انسان‏ها هستند، عمل و رسالتشان در دو چیز خلاصه مى‏شود: 1 . انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محورى انسان‏ها براى سوق دادن آن‏ها به سوى آفریدگار جهان‏ها; 2 . اعلام دنیاى آینده جاودان بى‏نهایت‏بزرگ‏تر از دنیاى فعلى . . . . شایسته خداى خالق و فرستادگان و پیام‏آوران او حقا و منطقا مى‏باید در همین مقیاس‏ها و اطلاعات و تعلیماتى باشد که دید و دانش انسان‏ها ذاتا و فطرتا از درک آن عاجز و قاصر است و دنیاى حاضر، با همه ابعاد و احوال آن اجازه ورود و تشخیص آن‏ها را به ما نمى‏دهد والا گفتن و آموختن چیزهایى که بشر داراى امکان کافى یا استعداد لازم براى رسیدن و دریافت آن هست، چه تناسب و ضرورت مى‏تواند داشته باشد؟ ابلاغ پیام‏ها و انجام کارهاى اصلاحى و تکمیلى دنیا در سطح مردم، دور از شان خداى خالق انسان و جهان‏ها است و تنزل‏دادن مقام پیامبران به حدود مارکس‏ها، پاستورها و گاندى‏ها یا جمشید و بزرگمهر و همورابى . . . ; بنابراین نیازى ندارد که خدا، و فرستادگان خدا راه و رسم زندگى و حل مسائل فردى و اجتماعى را به او یاد بدهند . . . . اصلا چنین کارى براى خداوند و رسولانش یک عمل لغو نیست؟ (16)
او در مقام استدلال بر این نظریه مى‏گوید:
شما هر صفحه از قرآن را که باز کنید و هر سوره قرآن را که بخوانید، کمتر اتفاق مى‏افتد که بیان و بحثى یا درمان و دردى غیر از عذاب و ثواب آخرت همراه با توحید یا معرفت و عبادات خدا در میان باشد . همه جا به طور مستقیم و غیرمستقیم تصریحا و یا تلویحا درد خدا و آخرت است که عنوان مى‏گردد یا تعلیم و تذکر به خاطر انذار و بشارت . قرآن که ثمره و خلاصه دعوت و زبان رسالت است، نه تنها سفارش و دستورى براى دنیاى ما نمى‏دهد، بلکه ما را ملامت مى‏کند که چرا این اندازه به دنیا مى‏پردازید و آخرت را که بهتر است و ماندگارتر، فراموش و رها مى‏کنید: بل تؤثرون الحیاة الدنیا والآخرة خیر وابقى . (17) کلا بل تحبون العاجلة وتذرون الآخرة (18) (19)
و سرانجام ثمره این نظریه علمى را چنین بیان مى‏کند:
به این ترتیب، چنان‏چه آخرت و خدا را برنامه اصلى بعثت انبیا بدانیم و امر و اصلاح دنیا، هدف و وظیفه ادیان الاهى نباشد، دیگر ایراد و نقصى براى ادیان نخواهد بود که گفته شود در اصول و احکام دین همه مسائل و مشکلات زندگى و دستورالعمل‏هاى جامع و کامل سیاسى و اجتماعى و اقتصادى مورد نیاز جوامع وجود ندارد .» (20)
پیش از نقد و بررسى این نظریه که در جاى خود خواهد آمد، بیان این نکته مفید است که این نظریه، از دو جهت‏به فلسفه دئیسم تشابه عمیق دارد: اولا در جاى جاى این نظریه تاکید اصلى روى صفت‏خالقیت‏خدا است و دیگر صفات خدا چون ربوبیت و هدایت فراموش شده‏اند; ثانیا بى‏نیازى انسان از آموزه‏هاى انبیا، در طراحى نظام‏هاى اجتماعى، مسلم پنداشته شده است .
دیدگاه دوم: دنیا در حد ضرورت
گروه دوم از اندیشه‏وران معتقدند: هدف اصلى دین، تبیین و تبلیغ آخرت است و در مواقع ضرورت، در حد رفع نیاز به امور دنیایى مى‏پردازد . از مصادیق این گروه، دکتر سروش است . او در نوشته‏هاى متعدد، به ویژه در مقاله «ایدئولوژى و دین دنیوى‏» (21) موضوع را چنین طرح مى‏کند:
سؤال بسیار مهمى که براى دینداران مطرح مى‏شود، این است: دینى که ما به آن معتقدیم، در درجه اول براى حل چه مسائلى آمده است؟ در درجه اول، خادم چه اهداف و اغراضى است؟ آیا براى حل مسائل دنیوى ما آمده و به منزله یک مرامنامه دنیوى است‏یا براى حل مسائلى دیگر و از جنس دیگر آمده است‏یا براى هر دو مقصد؟ به هر حال، پاسخ ما منطقا از چهار فرض خارج نیست: فرض اول این است که دین، نه براى حل مسائل دنیوى آمده است و نه براى حل مسائل اخروى . فرض دوم این است که بگوییم: دین براى دنیا آمده است و یک مرامنامه دنیوى است که اسم اخصش، «ایدئولوژى‏» است . فرض سوم این است که دین فقط براى آخرت است; یعنى ما قائلیم که حیات اخروى وجود دارد و در آن‏جا سعادت و شقاوتى براى ما تعریف خواهد شد و لذا خداوند، آداب و اصول و قواعدى به ما آموخته است تا سعادت ما در حیات اخروى تامین شود . فرض چهارم هم این است که دین براى تامین سعادت دنیا و آخرت، هر دو آمده است . (22)
بعد با بیان بطلان سه فرض نخست‏به ویژه درباره دین اسلام مى‏گوید:
از میان فروض چهارگانه فوق، فرضى که بیش از همه محل توجه و تامل است و باید بحث اساسى را معطوف به آن کنیم، فرض چهارم است; یعنى این فرض که دین، هم براى دنیا است، هم براى آخرت . تصور بنده این است که عموم کسانى که با این فرض مواجه مى‏شوند، على‏القاعده خواهند گفت که دین، خصوصا دین اسلام، هم صبغه دنیایى دارد، هم صبغه آخرتى . هم براى تامین سعادت این جهان آمده است، هم براى تامین سعادت آن جهان; (23)
سپس از فرض چهارم و چگونگى ارتباط دینى دنیا و آخرت دو نظریه متفاوت ارائه داده، مى‏گوید:
گاهى ما مى‏گوییم آخرتمان تابع دنیاى‏مان است و مقصودمان این است که اگر در دنیا عمل نیک انجام دهیم، در آخرت رستگار خواهیم شد . این حرف البته مورد تصدیق عموم دینداران است; اما گاهى مقصود از آن مدعا چیز دیگر است . در این شق دوم، اساسا عمل خوب با توفیق دنیوى تعریف مى‏شود . عملى خوب است که دنیاى ما را آباد و مرفه کند و به ما عزت ببخشد . . . . مرحوم دکتر شریعتى جمله خوبى دارد . مى‏گوید: دینى که به درد قبل از مرگ نخورد، به درد بعد از مرگ هم نخواهد خورد [. خلاصه]، آخرت به دو معنا در گرو دنیا است: یک معناى متداول آن این است که اگر کسى در این دنیا کار نیک انجام بدهد، یعنى حج‏برود، نماز بخواند، روزه بگیرد، از فقرا دستگیرى کند، حسن خلق داشته باشد و غیره، به او مثوبت اخروى مى‏دهند و به بهشت وارد مى‏شود . مطابق این معنا، ما در این‏جا مشغول به اعمال اخروى هستیم و در آن‏جا هم ثواب اخروى مى‏بریم; اما معناى دوم تابع بودن آخرت نسبت‏به دنیا این است که باید در دنیا موفق و مرفه و عزیز و مقتدر بود و وقتى این توفیق حاصل شد، توفیق آخرتى سعادت آن جهانى ما هم خود به خود و به تبع، تامین خواهد شد و دینى که در پى اقتدار و عزت و رفاه و سرافرازى پیروانش نباشد، دین نیست . ایدئولوژیک کردن دین، دقیقا به این معنا است . (24)
سروش در مقام گزینش مى‏گوید:
گمان من این است که اگر کسى آخرت را محیط بر دنیا ببیند و لختى در گوهر رسالت رسولان بیندیشد، تردید نخواهد کرد که حیات فانى ما که مقدمه حیات جاوید است، شانى تبعى دارد و اصالت‏با حیات دیگر است و دین هم رسالتش اولا و بالذات متوجه آن است و تدبیر دنیا را به عقلا وانهاده است از زراعت و صنعت گرفته تا حکومت و سیاست . . . . به هر حال، تمام مطلب این است که هدفگیرى دین غیرایدئولوژیک، معطوف به آخرت و تامین سعادت اخروى است و دنیا به آن میزانى که به کار سعادت اخروى مى‏آید یا در کار آن مزاحمت مى‏کند، مورد نظر دین واقع مى‏شود و این مقدار از توجه، به معناى برنامه‏ریزى براى دنیا، به معناى امروز کلمه و به معناى مورد نظر ایدئولوژى‏ها نیست . امروزه، برنامه‏ریزى به معناى طرح دادن براى اقتصاد، جمعیت، آموزش همگانى، بهداشت، تولید صنعتى، رشد کشاورزى و این قبیل امور است . این کارها محصول تدبیر عقلایى مردم است و دین جانشین عقل نیست و در قالب تنگ ایدئولوژى نمى‏گنجد . (25)
این نظریه نیز همانند نظریه پیشین، بى‏نیازى عقل و دانش بشر را در طراحى نظام‏هاى اجتماعى از جمله اقتصاد، مسلم فرض مى‏کند .
نقطه اشتراک فلسفه دئیسم و ماتریالیسم و دیدگاه‏هاى اول و دوم اندیشه‏وران مسلمان در توانایى انسان براى ساختن دنیایى آباد و استغناى او از دین و آموزه‏هاى الاهى در طراحى نظام‏هاى اجتماعى است و این‏که ادیان از جمله اسلام، اداره و مدیریت‏سیاسى، اقتصادى، و اجتماعى جامعه را به عقل و عاقلان سپرده است و خود، برنامه خاصى ندارد .
حال باید دید:
1 . آیا بشر واقعا در اداره دنیا و طراحى نظام‏هاى اجتماعى و اقتصادى از دین و آموزه‏هاى انبیا بى‏نیاز است؟
2 . آیا دین، به ویژه دین اسلام، براى دنیاى مؤمنان برنامه‏اى ندارد؟
بحث نخست‏به‏طور عمده برون‏دینى است و اگر هم به متون دینى مراجعه کنیم، از باب ارشاد است و بحث دوم درون دینى به‏شمار مى‏رود و اگر نکته‏اى خارج از دین بگوییم، از باب توضیح خواهد بود . در ادامه مقاله، با طرح دیدگاه سوم و ارائه برهان‏هاى سه‏گانه آن، به نقد دیدگاه‏هاى اول و دوم مى‏پردازیم .
دیدگاه سوم: نیازمندى بشر به آموزه‏هاى برتر
بیش‏تر حکیمان و فیلسوفان اسلامى معتقدند: انسان براى رسیدن به سعادت دنیا و آخرت به آموزه‏هاى انبیا نیاز دارد و براى اثبات این نیاز، براهینى را اقامه کرده‏اند . از میان آن‏ها، برهان توقف کمال انسان به وحى، توقف عدالت اجتماعى به تعالیم انبیا و حمایت عقل به وسیله وحى را توضیح مى‏دهیم .
برهان اول: کمال انسان در گرو تعالیم پیامبران
گروهى از متکلمان و فیلسوفان اسلامى بر این باورند که انسان بدون کمک‏گرفتن از وحى نمى‏تواند به سعادت برسد و براى اثبات این مطلب، مقدماتى را مطرح مى‏کنند .
1 . کمال، هدف برتر انسان
اندیشه در حالات درونى و پدیده‏هاى بیرونى مخلوقات، هر گونه تردید را درباره کمال‏خواهى و کمال‏جویى انسان و هر موجود دیگر را از بین مى‏برد و نشان مى‏دهد که موجودات جهان متاثر از نیرویى درونى، به سوى مقصد خاصى در حرکتند . دانه گندم یا هسته میوه‏اى که در دل خاک قرار مى‏گیرد، مراحلى را مى‏گذراند تا به کمال خود که بوته گندم یا درخت‏خاصى است، دست‏یابد . نطفه‏اى که در رحم مادر بسته مى‏شود، از آغاز پیدایش به سوى هدف غایى خود که همان انسان شدن است‏حرکت مى‏کند و این مسیر را تا لحظه‏اى که دست‏سرنوشت پرونده‏اش را مهر ختام نزده، ادامه مى‏دهد و خداوند متعالى که رب العالمین است، به هر یک از موجودات، جهاز وجودى لازم را داده، آن‏ها را به سوى هدف نهایى خویش هدایت مى‏کند:
ربنا الذی اعطى کل شی‏ء خلقه ثم هدى . (26) پروردگار ما کسى است که به هر موجودى، خلقت لازمه‏اش را داد; پس هدایت کرد .
2 . اختیار، ویژگى انسان کمال‏خواه
موجودات را از جهت کمال‏خواهى به سه گروه مى‏توان تقسیم کرد . (27)
گروه اول موجوداتى که کمالاتشان با وجودشان همراه است; یعنى از آغاز پیدایش، هر کمالى که برایشان امکان داشته، همراهشان بوده است . فیلسوفان، به این نوع موجودات، «مجرد تام‏» مى‏گویند . شاید بتوان از بعضى آیات قرآن استظهار کرد که فرشتگان چنین هستند:
وما منا الا له مقام معلوم . (28) و هیچ یک از ما نیست، مگر آن‏که براى او جایگاهى معلوم و معین است .
گروه دوم، موجوداتى هستند که مى‏توانند تکامل یابند; ولى تکاملشان اختیارى نیست . یک دانه گردو که به درختى تنومند تبدیل شده، تکامل یافته; اما این تکامل با اختیار حاصل نشده است; بلکه وقتى شرایط (زمین، آب، و حرارت مناسب) فراهم شود، دانه رشد را آغاز مى‏کند; زمین را مى‏شکافد; کم‏کم جوانه مى‏زند و پس از گذشت مدتى درخت مى‏شود و درخت هم میوه مى‏دهد و اگر این شرایط فراهم نشد مى‏پوسد و به تکامل نمى‏رسد; پس نه تکامل و نه از بین رفتن این دانه در اختیار خودش نیست .
گروه سوم، موجوداتى هستند که قابلیت تکامل دارند و مى‏توانند کمال یابند، و تکاملشان در اختیار خودشان است . در میان موجوداتى که ما مى‏شناسیم و با آن سر و کار داریم، انسان چنین موجودى است; یعنى اگر بخواهد مى‏تواند به کمال برسد و اگر نخواهد، نه تنها به کمال نمى‏رسد، بلکه سقوط مى‏کند و از اول هم بدتر مى‏شود:
انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعا بصیرا انا هدیناه السبیل اما شاکرا واما کفورا . (29) ما انسان را از نطفه‏اى اندر آمیخته آفریدیم تا او را بیازماییم و وى را شنوا و بینا گردانیم . ما راه را بدو نمودیم یا سپاسگزار خواهد بود یا ناسپاسگزار .
باید توجه داشت که انتخاب و اختیار واقعى، با شناخت و آگاهى معنا مى‏یابد . اگر انسان با توجه و آگاهى به کار و نتیجه آن، راهى را برگزیند مى‏توان گفت که آن راه را انتخاب کرده است .
3 . ابعاد متنوع وجود انسان
آفرینش انسان در نیکوترین هویت، (30) و آراستن او در نیکوترین صورت، (31) موجب پیچیدگى و ظرافت وجودى و منتهایى او شده و براى انسان، ابعاد متنوع ترسیم کرده است . برخى از آن‏ها بدین قرار است . (32)
بعد مادى و معنوى انسان
انسان، موجودى متشکل از جسم و روح است و کارهایى که انجام مى‏دهد با این‏که اغلب با جسم و ماده سر و کار دارد روى روح و جان او نیز تاثیر مى‏گذارد . به عبارت دیگر، از آن‏جا که بین بدن و روح ارتباط وجود دارد، هر کارى مى‏تواند اثرى خوب یا بد در روح ما داشته باشد و بر این اساس، زمانى قادر خواهیم بود درباره خوبى کارى داورى کنیم که بتوانیم تشخیص دهیم که آن کار، افزون بر نفع جسمانى، نفع روحانى نیز دارد . تشخیص نفع بدن، کار مشکلى نیست; ولى تشخیص نفع روح، کار بسیار مشکلى است; چرا که ما راهى مطمئن و قابل توجه براى شناسایى این اثر نداریم . افزون بر این، گاهى یک کار اثر مطلوبى روى جسم دارد; ولى اثر نامطلوبى روى روح مى‏گذارد یا به عکس . در این موارد، از چه راهى بفهمیم که در مجموع، نفع این کار بیش‏تر است‏یا ضرر آن؟ البته در موارد جزئى، گاهى از روى حدس و گمان حرف‏هایى زده مى‏شود; اما در همه موارد، چنین توانایى براى تشخیص نداریم:
ویسالونک عن الروح قل الروح من امر ربی وما اوتیتم من العلم الا قلیلا . (33) و درباره روح از تو مى‏پرسند، بگو: روح از [سنخ] امر پروردگار من است، و به شما از دانش جز اندکى داده نشده است .
بعد فردى و اجتماعى انسان
انسان، موجود اجتماعى است و بیش‏تر کارهاى او در زندگى دیگران تاثیر مى‏گذارد; حتى رفتارى که در محیط خانه، شخصى تلقى مى‏شود روى فرزندان و دوستان آن‏ها، سپس در خانواده‏هاى دیگر آثار خوب و بد بر جاى مى‏گذارد; پس براى تشخیص خوب یا بد بودن عمل باید افزون بر آثار فردى، آثار اجتماعى آن نیز در نظر گرفته شود، و این در حالى است که ما حتى آثار فعل را نمى‏توانیم در زندگى شخصى خود اندازه‏گیرى کنیم; چه رسد به این‏که بخواهیم مقدار تاثیر آن کار را در جامعه ارزیابى کنیم . بر فرض که بتوانیم تشخیص دهیم، گاهى منافع فردى و اجتماعى عمل، همسو نیستند; بنابراین به معیارى نیازمند هستیم که بتواند به ما نشان دهد آیا سود شخصى این کار بر نفع اجتماعى مقدم است‏یا عکس آن . ممکن است در موارد جزئى تشخیص دهد; به‏طور مثال، در حادثه‏اى ببیند صرف مقدارى از مال ضرر مهمى از جامعه برطرف مى‏کند; ولى سخن در همه کارها است که مدام براى انسان‏ها پیش مى‏آید و تشخیص اندازه اثر آن‏ها در منفعت‏شخصى و اجتماعى و ترجیح منفعت‏شخصى یا اجتماعى در آن‏ها، به ملاک یقینى و دقیق نیاز دارد که انسان‏هاى عادى فاقد آن ملاک و معیار هستند .
بعد دنیایى و آخرتى انسان
زندگى انسان در این زندگى دنیایى منحصر نیست; بلکه زندگى اصلى و ابدى‏اش در عالم آخرت خواهد بود و سرنوشت او در آخرت در همین زندگى دنیا رقم مى‏خورد; یعنى این دو زندگى جدا از هم نیستند و مانند زندگى در یک شهر، سپس رفتن به شهر دیگر و آغاز زندگى جدید نیست; بلکه ادامه و حقیقت نتیجه عملکرد ما در این دنیا است .
یا قوم انما هذه الحیاة الدنیا متاع وان الآخرة هی دار القرار من عمل سیئة فلا یجزى الا مثلها ومن عمل صالحا من ذکر او انثى وهو مؤمن فاولئک یدخلون الجنة . (34) اى قوم من! این زندگى دنیا فقط متاعى [ناچیز] است . همانا آخرت سراى پایدار است . هر که بدى کند، جز به مانند آن کیفر نمى‏یابد، و هر که کار شایسته کند - چه مرد باشد چه زن - در حالى که ایمان داشته باشد، داخل بهشت مى‏شود .
حال که حقیقت دنیا و آخرت این است و کردار دنیایى انسان روى زندگى ابدى او تاثیر مى‏گذارد، باید بکوشیم کارهایى انجام دهیم که موجب سعادت ابدى شود نه شقاوت دائم; ولى از چه راهى تشخیص دهیم که کارهاى ما چه آثارى در جهان آخرت دارد؟ ما تاثیر و تاثرات هر چیزى را در دنیا مى‏توانیم تا حدودى از راه تجربه و آزمایش به دست آوریم; ولى براى تشخیص کیفیت و کمیت تاثیر افعال در آخرت راهى نداریم .
4 . عقل و حس براى تشخیص راه کمال کافى نیست
در مقدمه دوم گفته شد: کمال انسان در گرو اعمال اختیارى او است و براى اختیارى بودن هر فعل، شناخت و آگاهى لازم است و اگر کارى بدون شناخت و آگاهى و بدون انتخاب و اختیار انجام گیرد نمى‏تواند ما را به کمال برساند . در مقدمه سوم روشن شد که به‏دلیل تنوع ابعاد وجودى انسان و محدودیت عقل و تجربه، شناخت‏هاى عادى انسان که از طریق عقل و حس به دست مى‏آید، براى تشخیص راه کمال و سعادت کافى نیست .
عسى ان تکرهوا شیئا وهو خیر لکم وعسى ان تحبوا شیئا وهو شر لکم والله یعلم وانتم لا تعلمون . (35) بسا چیزى را خوش نمى‏دارید و آن براى شما خوب است و بسا چیزى را دوست مى‏دارید و آن براى شما بد است، و خدا مى‏داند و شما نمى‏دانید .
انسان با شناخت‏هایى که از عقل و حس به دست مى‏آورد نمى‏تواند در هر لحظه و هر جا تشخیص دهد که چه کارى موجب سعادت یا شقاوت او مى‏شود; البته عقل حقایقى را با کمک تجربه و حس درک، مى‏کند و این درک، هم مطابق واقع، و براى ما حجت است و باید پیروى شود; ولى در همه مواردى که به شناخت کافى نیاز داریم نمى‏تواند به ما کمک کند . عقل انسان، قبح ظلم و حسن عدالت را درک مى‏کند; اما وقتى به مرحله عمل مى‏رسیم و نیازمندیم که مصادیق ظلم و عدل را تعیین کنیم، به طور کامل و دقیق نمى‏توانیم; زیرا چنان که در مقدمه سوم گذشت، وجود انسان ابعاد گسترده‏اى دارد و داراى روابط پیچیده‏اى با انسان‏ها و موجودات دیگر است که از آن‏ها تاثیر مى‏پذیرد و در آن‏ها تاثیر مى‏گذارد; براى مثال، عقل انسان مى‏فهمد که صاحب سرمایه نقدى، همانند صاحب کار اقتصادى در نتیجه فعالیت اقتصادى سهیم است و باید از درآمد آن فعالیت‏سهمى داشته باشد; اما این سهم در قالب کدام قرارداد حقوقى تعیین شود، عادلانه است، آگاهى کافى ندارد، و چه بسا پرداخت‏بازده ثابت و از پیش تعیین شده (ربا) را به اشتباه مصداق عدالت‏ببیند; در حالى که با مطالعه دقیق‏تر و با الهام از آموزه‏هاى خدا مى‏فهمیم که این قرارداد حقوقى، ظلم است .
وان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لا تظلمون ولا تظلمون . (36) و اگر [از رباخوارى] توبه کنید، سرمایه‏هاى شما از خودتان است . نه ظلم مى‏کنید و نه ظلم مى‏بینید .
در مساله ارث، عقل تاحدودى تشخیص مى‏دهد که اموال میت‏باید بین ورثه تقسیم شود; اما آیا مصداق عدل در این باره این است که به طور یک‏سان به زن و مرد ارث بدهیم یا باید بین این دو فرق گذاشت؟ چه بسا عقل ما بدون توجه به جوانب گوناگون مساله از جمله مسؤولیت‏هاى مالى مرد، عدالت را در تساوى و برابرى پندارد . در صورتى که این گونه نیست‏یا در تشخیص این‏که آیا فرزندان میت مقدمند یا پدر و مادر او، و این که به هر یک از آنان چه مقدار ارث برسد، دچار اشتباه شویم .
یوصیکم الله فی اولادکم للذکر مثل حظ الانثیین . . . . ولابویه لکل واحد منهما السدس مما ترک . . . . لا تدرون ایهم اقرب لکم نفعا فریضة من الله ان الله کان علیما حکیما . (37) خداوند، به شما درباره فرزندانتان سفارش مى‏کند: سهم پسر چون سهم دو دختر است . . . و براى پدر و مادر وى [متوفا] یک ششم از ما ترک است . . . . شما نمى‏دانید پدران و فرزندان، کدام یک براى شما سودمندترند . این تکلیفى از جانب خدا است; زیرا خداوند داناى حکیم است .
نتیجه‏گیرى از برهان اول
خلاصه مقدمات این بود که خداى متعالى، انسان را براى تکامل آفریده است و تکامل انسان فقط از راه اعمال اختیارى به دست مى‏آید و اختیارى بودن اعمال، در گرو شناخت است و انسان، در همه زمینه‏ها شناخت کافى ندارد; پس خدا باید راه دیگرى افزون بر عقل و حس براى انسان قرار دهد تا او به کمال برسد . به بیان دیگر، اگر خدا راه دیگرى در اختیار انسان نگذارد، شناخت انسان‏ها ناقص خواهد بود و کارهایشان از انتخاب آگاهانه سرچشمه نخواهد گرفت و چون تکامل انسان در گرو اعمال انتخابى است، به کمال نمى‏رسد و این نقض غرض خدا از آفرینش و خلاف حکمت الاهى است; پس خدا به‏طور حتم راهى براى شناخت درست راه کمال و رسیدن به آن مقام قرار داده و آن راه، همان وحى و کلام الاهى و آموزه‏هاى انبیا است و این، همان آب حیات انسان و راه نجات او از ظلمات است و غیر از این هم راهى نیست .
یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله وللرسول اذا دعاکم لما یحییکم . (38) اى کسانى که ایمان آورده‏اید! آن‏گاه که خدا و پیامبر، شما را به چیزى [دین] فراخواندند که مایه حیات شما است، آنان را اجابت کنید .
اومن کان میتا فاحییناه وجعلنا له نورا یمشی به فی الناس کمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها . (39) آیا کسى که دل مرده بود و به وحى زنده‏اش گردانیدیم و براى او نورى پدید آوردیم تا در پرتو آن، در میان مردم راه برود، چون کسى است که گرفتار تاریکى‏ها است و از آن بیرون آمدنى نیست؟
من عمل صالحا من ذکر او انثى وهو مؤمن فلنحیینه حیاة طیبة . (40) هر کس از مرد یا زن، کار شایسته کند و مؤمن باشد به‏طور قطع او را با زندگى پاکیزه‏اى، حیات حقیقى بخشیم;
پس یگانه راه خروج از تاریکى‏هاى نادانى و رسیدن به حیات طیب و ابدى، تمسک به کلام خدا و آموزه‏هاى انبیا است; البته برهان مذکور به هیچ‏وجه درصدد نادیده گرفتن ارزش عقل و حس و شناخت‏هاى عقلانى و حسى نیست; چرا که اصل تصدیق خدا و نبوت و تایید برهان مذکور، به عقل است; بلکه هدف، بیان کافى نبودن یافت‏هاى عقل و حس براى پیمودن مسیر پرپیچ و خم کمال انسانى است .
برهان دوم: عدالت اجتماعى، نیازمند آموزه‏هاى پیامبران
لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط . (41) به راستى ما پیامبران خود را با ادله آشکار روانه کردیم و با آن‏ها کتاب و میزان فرود آوردیم تا مردم به عدالت‏برخیزند .
از نظر حکیمان مسلمان، بقاى نوع بشر در گرو برقرارى عدالت اجتماعى، و تحقق عدالت، به قانون مدنى لازم‏الاجرا منوط است و تحقق چنین قانونى، جز به وسیله انسانى فوق جامعه بشرى که مصداق منحصر به فرد آن پیامبران هستند، حاصل نمى‏شود . بزرگان فلسفه اسلامى چون فارابى، (42) ابن‏سینا، (43) سهروردى، (44) ملاصدرا، (45) علامه طباطبایى، (46) و شهید مطهرى بر این استدلال پاى مى‏فشرند . گرچه شیوه استدلال و چگونگى استنتاج هر یک متفاوت است، روح حاکم بر استدلال‏ها یکى است . در این قسمت، بیان استاد مطهرى را با مقدارى تلخیص و تغییر نقل مى‏کنیم .
بشر موجودى است که زندگى‏اش باید اجتماعى باشد; یعنى بدون این‏که با یک‏دیگر زندگى کنند و با یک‏دیگر ارتباط و زندگى تعاونى داشته باشند، امکان‏پذیر نیست و برخلاف دیگر حیوانات اجتماعى چون زنبور عسل و موریانه که به حکم غریزه و اجبار زندگى‏شان اجتماعى است، انسان به حکم غریزه اجبار ندارد . انسان به حکم این‏که موجودى مختار، عاقل و آزاد آفریده شده است، خودش باید بیندیشد و براى خود انتخاب کند و به‏صورت غریزى در بشر نیست، و انسان، به موجب همین که مختار و آزاد آفریده شده است، امکان سرپیچى از وظیفه برایش هست و از طرف دیگر به حکم این‏که غریزه حیات دارد و مى‏خواهد زندگى کند، نفع‏جو آفریده شده، دنبال منفعت‏خودش هست و به همین جهت است که هر انسانى، در هر موضوعى ابتدا دنبال هدف و صلحت‏خویش است و نه مصلحت اجتماع . به عبارت درست‏تر، انسان مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص مى‏دهد، و نه به فرض تشخیص دادن، رعایت مى‏کند; برخلاف دیگر حیوانات اجتماعى که به حکم غریزه، هم مصلحت اجتماعشان را خوب تشخیص مى‏دهند و به حکم غریزه دنبال اجراى آن هستند . بشر در هر دو ناحیه نیاز دارد . از یک سو به رهبرى نیاز دارد که او را به مصالح اجتماعى‏اش هدایت کند و از سوى دیگر نیازمند قوه و قدرتى است که حاکم بر وجودش بوده، او را به دنبال مصالح اجتماعى بفرستد و پیامبران، براى این دو کار آمده‏اند; هم بشر را به مصالح اجتماعى رهنمون مى‏شوند و هم او را موظف مى‏کنند; یعنى قدرتى به نام ایمان بر وجودش مسلط مى‏سازند که به حکم این قدرت، آن مصالح اجتماعى را اجرا مى‏کند . (47) به بیان دیگر، براى طراحى نظام‏هاى اجتماعى عادلانه و در خور شان انسان طراح آن نظام‏ها و ترسیم‏کننده مسیر زندگى باید واجد شرایط سه‏گانه ذیل باشد .
الف . انسان را با تمام ابعاد وجودى (روحى و جسمى، فردى و اجتماعى، دنیایى و آخرتى) شناخته، بر نیازهاى او در مسیر تکامل آگاه باشد .
ب . کلیه اصول و قوانینى را که نیازهاى واقعى بشر را به بهترین وجه و از نزدیک‏ترین راه تامین و نهادهاى انسانى را در وى شکوفا مى‏سازد، بشناسد .
ج . در تبیین اهداف و ترسیم راه‏ها و تدوین برنامه‏ها و تنظیم قوانین، از هواها و هوس‏ها و ترس‏ها وارسته بوده، فقط به مصالح انسان بیندیشد، و حقیقت این است که دانش بشرى در طول تاریخ، حتى اکنون که در اوج شکوفایى به‏سرمى‏برد، از شناخت انسان و مناسبات اجتماعى او ناتوان است; به‏طورى که آلکسیس کارل در کتاب معروف خود، انسان، موجود ناشناخته مى‏گوید:
حقیقت این‏که انسان، مجموعه‏اى پیچیده، مبهم و غیرقابل تفکیک است که نمى‏توان آن را به آسانى شناخت و هنوز روش‏هایى که بتواند او را در اجزا و در مجموعه و در عین حال در روابطش با محیط خارج بشناسد، در دست نیست . . . . هنوز نکات پرارزش و مهمى در تاریکى است و کالبدشناسى، شیمى، فیزیولوژى، روان‏شناسى، علم تربیت، تاریخ، جامعه‏شناسى، اقتصاد و رشته‏هاى دیگر نمى‏توانند به کنه وجود آدمى برسند; بنابراین، انسانى که متخصصان هر رشته از این علوم مى‏شناسند نیز واقعى نیست; بلکه شبحى ساخته و پرداخته تکنیک‏هاى همان علم است . (48)
به فرض، اگر روزى فرا رسد که دست تواناى علم، تمام رازهاى وجود انسان را بگشاید و این معماى دشوار را حل، و افزون بر این، آن‏چه را که این موجود پیچیده در سیر تکاملى خود بدان نیازمند است، درک کند، باز هم اندیشه و علم بشرى نمى‏تواند به تنهایى رسالت تکامل انسان را به عهده گیرد; زیرا این انسان‏ها هستند که برنامه و نظام‏هاى اجتماعى انسان را تدوین مى‏کنند و انسان به طور طبیعى، تحت تاثیر تمایلات و سودجویى‏هاى شخصى، گروهى، ملى و طبقاتى خود قرار دارد .
منتسکیو، حقوق‏دان فرانسوى در این زمینه مى‏نویسد:
هر قانون‏گذارى، در تاسیس قانون، نظر خود را دخالت مى‏دهد; به این علت که داراى عواطف و افکار مخصوصى است; (49)
نتیجه این‏که دانش بشرى، اگرچه در مسائل علوم تجربى و ساختن تمدن مادى بسیار موفق بوده; اما در شناخت انسان و ساختن تمدن انسانى و طراحى نظام‏هاى اجتماعى در خور شان انسان، پیشرفت چندانى نداشته است; پس براى حل این مشکل باید سراغ منبع دیگرى غیر از دانش بشرى بود .
ژان ژاک‏روسو در تبیین ویژگى‏هاى آن منبع سخن زیبایى دارد:
براى کشف بهترین قوانین که براى ملت‏ها مفید باشد، یک عقل کل لازم است که تمام شهوات انسان را ببیند; ولى خود، هیچ حس نکند . با طبیعت رابطه‏اى نداشته باشد; ولى کاملا آن را بشناسد . سعادت او مربوط به ما نباشد; ولى حاضر باشد به سعادت ما کمک کند . . . (50)
و باید خاضعانه اعتراف کنیم که عقل کل واجد تمام این شرایط، کسى جز آفریدگار جهان نیست; زیرا او انسان را آفریده; پس بهتر از هر کس دیگر، آفریده خود را مى‏شناسد:
ولقد خلقنا الانسان ونعلم ما توسوس به نفسه، (51)
و اوست که به تمام اصول تکامل انسان آگاه است:
ان الله بکل شی‏ء علیم، (52)
و فقط او است که هیچ‏گونه ترس، هوا و هوس در موردش معنا ندارد; چرا که بى‏نیاز مطلق است:
ان تکفروا انتم ومن فی الارض جمیعا فان الله لغنی حمید; (53)
بنابراین، یگانه منبعى که مى‏تواند براى انسان برنامه تکامل و براى جامعه انسانى نظام‏هاى عادلانه اجتماعى تدوین کند و اصول و پایه‏هاى آن‏ها را آموزش دهد، خداوند است .
این بخش از نوشتار را با کلام زیبایى از فیلسوف بزرگ شرق ابوعلى سینا به پایان مى‏رسانم . او در برهان لزوم بعثت انبیا مى‏گوید:
انسان داراى زندگى اجتماعى است و از وضع قوانینى که بتواند زندگى اجتماعى، بلکه فردى‏اش را بر اساس عدالت‏سامان دهد و او را به سعادت شایسته خود برساند، ناتوان است; پس بر خداوند لازم است که به مقتضاى حکمتش انسان را در این زمینه هدایت کند . (54)
برهان سوم: وحى، حامى عقل و تجربه انسان
در بیان دیدگاه اول گذشت که برخى، افزون بر ادعاى استغناى بشر از آموزه‏هاى انبیا در امور دنیایى، هر نوع راهنمایى او را، لغو و بیهوده، و از ساحت‏حکمت‏خدا و پیامبران دور مى‏دانند . این در حالى است که بیش‏تر اندیشه‏وران و متفکران اسلامى، راهنمایى خدا و رسولان را حتى در مواردى که دانش بشر کاربرد دارد، موجب اطمینان، آرامش و دفع سرگردانى انسان، و نشانه رحمت پروردگار مى‏دانند .
کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه . (55) مردم امتى یگانه بودند; پس خداوند، پیامبران را نویدآور و بیم‏دهنده برانگیخت و با آنان کتاب را به حق فرو فرستاد تا میان مردم، در آن‏چه با هم اختلاف داشتند، داورى کند .
مفسر بزرگوار، علامه طباطبایى در تفسیر این آیه، بحث گسترده‏اى درباره اختلاف انسان‏ها در جامعه مدنى و حل آن به‏وسیله دین مطرح کرده است . او در بخشى از سخنانش مى‏گوید:
انسان به دلیل فطرت استخدامگرش، ناگزیر از زندگى اجتماعى است و به دلیل همین صفت استخدامگرى، در جامعه مدنى‏اش اختلاف رخ مى‏دهد; زیرا هر کس در پى استخدام و بهره‏جویى از دیگران است . رفع این اختلاف از توان انسان بیرون است; چرا که او خود سبب اختلاف است; پس رفع اختلاف باید از سوى خداوند باشد . (56)
یکى از محققان در تبیین حامى بودن وحى براى دانش بشرى استدلالى دارد که خلاصه آن چنین است: (57) امورى که در دسترس دانش بشر است، از چهار حالت‏خارج نیست .
1 . امورى که دانش آن در اختیار همه انسان‏ها است و هیچ اختلافى در آن ندارند .
2 . امورى که دانش آن فقط در اختیار متفکران است و هیچ اختلافى در آن ندارند .
3 . امورى که دانش آن فقط در اختیار متفکران است و در آن اختلاف‏نظر دارند .
4 . امورى که دانش آن در اختیار همه انسان‏ها است و در آن اختلاف‏نظر دارند .
حال از میان امور دنیایى به مهم‏ترین آن‏ها، یعنى تنظیم روابط اجتماعى، توجه کرده، مى‏پرسیم:
تنظیم روابط اجتماعى که امروزه در قالب حقوق اساسى حکومت، حقوق مدنى، قضایى، بین‏المللى و اقتصاد مطرح است و مکاتب گوناگون سیاسى، حقوقى و اقتصادى را پدید آورده و هر یک از مکاتب نیز در عین اختلافات و احیانا تضادهاى آشکار، مدعى رساندن انسان به امنیت، رفاه، آسایش، عدالت و رستگارى‏اند، (58) در شمار کدام یک از آن چهار حالت قرار مى‏گیرند . ؟
اگر مناسبات سیاسى، حقوقى، و اقتصادى انسان‏ها از سنخ اول باشد و همه مردم بدون هیچ‏گونه اختلافى در آن زمینه دانش کافى داشته باشند، به راهنمایى خدا و رسولان نیازى نیست و چه بسا لغو خواهد بود; چرا که خود مردم به آسانى از عهده حل مسائل برمى‏آیند و اگر سنخ دوم باشد - گرچه اتفاق‏نظر اندیشه‏وران زمینه‏ساز اعتماد مردم در مراجعه به آنان خواهد بود - با هدایت پیامبران، این اعتماد و اطمینان مستحکم مى‏شود; اما در حالت‏سوم، مشکل اختلاف‏نظرها پیش مى‏آید; یعنى از سویى، برخى از متفکران به‏یقین به خطا رفته‏اند و از سوى دیگر، مردم سرگردان مى‏مانند که به چه متفکرى اعتماد کنند و امور اجتماعى از سنخ مسائل فردى نیست که هر کس به یک متخصص رجوع کند; چرا که این کار به هرج و مرج و تباهى جامعه مى‏انجامد و اگر مسائل نظام‏هاى اجتماعى از سنخ مسائل حالت چهارم باشد، مشکل هرج و مرج بیش‏تر خواهد بود; زیرا هر یک از مردم، خود را متخصص مى‏داند .
گویا مساله تنظیم روابط اجتماعى، به فرض توان دانش بشر، از نوع حالت‏سوم باشد و وجود اختلاف و در پى آن، سرگردانى مردم، دخالت دین را ضرور مى‏سازد; بدین سبب، علامه حلى در لزوم بعثت انبیا مى‏گوید:
از فواید بعثت آن است که عقل در آن‏چه خود حکم مى‏کند، به‏وسیله نقل تقویت مى‏شود و در آن‏چه حکم نمى‏کند، از نقل یارى مى‏جوید; (59)
پس نتیجه مى‏گیریم: بر فرض انسان در این زمینه‏ها دانشى داشته باشد که دارد، از آموزه‏هاى پیامبران بى‏نیاز نیست; البته به‏شرط آن‏که این علم بشرى، حجاب براى تابش انوار الاهى نباشد .
فلما جاءتهم رسلهم بالبینات فرحوا بما عندهم من العلم وحاق بهم ما کانوا به یستهزؤون . (60) و چون پیامبرانشان دلیل‏هاى آشکار برایشان آورند، به آن‏چه از دانش که نزدشان بود، خرسند شدند و [سرانجام] آن‏چه به تمسخر مى‏گرفتند، آنان را فروگرفت .
دیدگاه چهارم: وحى، بیانگر همه حقایق
بعضى از عالمان و مردم، تحت تاثیر برخى روایات و آیات چون ونزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی‏ء (61) و تفسیر نادرست آن‏ها، گمان مى‏کنند که خداوند هر آن‏چه را انسان در زندگى دنیا و آخرت لازم دارد، از ریز و درشت، ثابت و متغیر، فردى و اجتماعى، از طریق قرآن و سنت در اختیار انسان‏ها گذاشته و یگانه راه سعادت هم در پیروى آن‏ها است . این گروه در برنامه‏ریزى‏ها و تصمیم‏گیرى‏ها، به یافته‏هاى عقل و تجربه بشرى اعتنایى نداشته، در همه‏چیز سراغ نقل مى‏روند .
آشنایان حقیقى اسلام به ویژه پیروان علمى مکتب اهل بیت علیهم السلام با ضعف این دیدگاه آشنا بوده، مى‏دانند که خداوند، براى سعادت انسان، دو راه قوى و دو حجت مهم یکى به نام عقل (پیامبر درونى) و یکى به نام وحى (پیامبر بیرونى) قرار داده و یافته‏هاى عقل را نه‏تنها بى‏ارزش ندانسته، بلکه راه رسیدن به وحى و تصدیق پیامبران را نیز به آن واگذاشته است .
در مکتب اهل‏بیت نه‏تنها یافته‏هاى عقلانى بى‏ارزش نیست، بلکه همانند نقل (وحى و سنت) یکى از راه‏هاى شناخت احکام و به‏دست آوردن آموزه‏هاى دینى به‏شمار مى‏رود; یعنى عقل و نقل هر دو با هم و مکمل یک‏دیگرند و چنان‏که مفسران گفته‏اند: مقصود از آیه تبیانا لکل شى‏ء، (62) این نیست که قرآن همانند دائرة‏المعارفى بزرگ، تمام جزئیات علوم ریاضى، فیزیک، شیمى، جغرافى، تاریخ و . . . را بیان کرده باشد; بلکه با توجه به ادامه آیه و آیات و روایات دیگر، قرآن، کتاب هدایت، تربیت و انسان‏سازى است و هر آن‏چه را براى تکامل فرد و جامعه در ابعاد مادى و معنوى لازم و مفید است، دربردارد; به همین جهت مى‏بینیم روش قرآن در برخورد با موضوع‏ها متفاوت است . گاه به‏سبب غفلت‏یا اختلاف‏نظر انسان‏ها، انگشت روى جزئیات یک مساله گذاشته، آن را با تفصیل تمام مطرح مى‏کند; مانند آیه 282 بقره که طى 18 حکم، چگونگى تنظیم معاملات تجارى و اسناد بدهى را مطرح مى‏کند، و گاه به‏صورت کلى، مسائل مهم و حیاتى را ارائه مى‏کند; مانند آیه ان الله یامر بالعدل والاحسان وایتاء ذی القربى وینهى عن الفحشاء والمنکر والبغی یعظکم لعلکم تذکرون; (63) نتیجه این‏که قرآن و سنت و وحى و نقل نیامده‏اند جاى عقل و دانش بشرى را پر، و انسان را از تفکر و تدبر و تجربه بى‏نیاز کنند و عقل و دانش بشرى نیز به‏تنهایى براى پیمودن مسیر پر پیچ‏وخم زندگى و یافتن راه رشد و صلاح کافى نیست; پس انسان امروز نیز همانند همه اعصار در طراحى نظام‏هاى اجتماعى - اقتصادى نیازمند پیوند دادن آموزه‏هاى برتر وحیانى با یافته‏هاى عقلانى است . بدان امید که در مقاله دیگرى به‏صورت گسترده و دقیق، جایگاه آموزه‏هاى اسلام و دانش بشرى در طراحى نظام اقتصادى را ارائه دهم .
پى‏نوشت‏ها:
یا مکتب خداپرستى طبیعى، از ریشه لاتینى Deus به معناى خدا است . این مکتب، نهضتى بود که در قرن هفدهم و هیجدهم بر ضد کلیسا پدید آمد و منکر وحى بود و عقل و نداى طبیعت را براى سعادتمندشدن انسان کافى مى‏دانست . پیرو ویرت، نظریه‏پرداز و رهبر کالوینیستى در کتاب ساختار مسیحیت مى‏گوید: «دئیست‏ها کسانى هستند که به خداوند در جایگاه خالق بهشت و زمین معتقدند;اما عیسى مسیح و تعالیم او را انکار مى‏کنند» . این مکتب، تطوراتى را پشت‏سر گذاشت و از قرن بیستم، دئیسم به الاهیاتى گفته مى‏شود که مخالف مکتب توحیدى به معناى اعتقاد به خداوند یکتا و داراى نفوذ کامل در سرتاسر جهان و فعال در امور جهان، است . دئیست‏ها به خدایى اعتقاد دارند که جهان را آفریده و پس از آن مانند مالک غایب، آن را به خودش واگذاشته است . آنان هر گونه وحى را انکار کرده و عقل بشر را به تنهایى براى هر شناختى که در زندگى به آن نیازمند باشد، کافى مى‏دانند . براى مطالعه بیش‏تر ر . ک: حسین نمازى: «تاثیر آموزه خداشناسى در شکل‏گیرى اصول نظام اقتصاد اسلام و سرمایه‏دارى‏» مجله اقتصاد دانشکده علوم اقتصادى سیاسى دانشگاه شهید بهشتى ش 2;سیدحسین میرمعزى: نظام اقتصادى اسلام - مبانى فلسفى، کانون اندیشه جوان، ص 33- 38
Routledg Encyclopedia of philosophy Edward, Routledg, Routledg, london 1998, volume 2, p:853
2. حسین نمازى: «تاثیر آموزه خداشناسى در شکل‏گیرى اصول نظام اقتصاد اسلام و سرمایه‏دارى‏» ، مجله اقتصاد، ش 2، ص 13 .
3. لویى بدن: تاریخ عقاید اقتصادى، سیدحسین میرمعزى، ص 193 .
4. سیدحسین میرمعزى: نظام اقتصادى اسلام، مبانى فلسفى، ص 37 .
5. عبدالله جاسبى: اقتصاد، ص 41 .
6. بقره (2): 255 .
7. انعام (6): 102 .
8. همان، 164 .
9. هود (11): 57 .
10. نسا (4): 126 .
11. سوره طه (20): 50 .
12. آل‏عمران (3): 109 .
13. مجله کیان، ش 28، ص 46 .
14. همان .
15. همان، ص 48 .
16. همان، ص 48 و 49 .
17. اعلى (87): 16 و 17 .
18. سوره قیامت (75): 20 و 21 .
19. مجله کیان، ش 28، ص 52 .
20. همان، ص 54 .
21. همان، ش 31، ص 2 .
22. همان، ص 5 .
23. همان .
24. همان، ص 8 و 9 .
25. همان، ص 11 .
26. طه (20): 50 .
27. محمدتقى مصباح: راهنماشناسى، ص 28- 32، با مقدارى تصرف و تلخیص .
28. صافات (37): 50 .
29. انسان (76): 2 و 3 .
30. لقد خلقنا الاض‏نسان فى احسن تقویم . تین (95): 4 .
31. وصورکم فاحسن صورکم . تغابن (64): 3 .
32. محمدتقى مصباح یزدى: راهنماشناسى، ص 65 تا 69، با مقدارى تصرف و تخلیص .
33. اسرا (17): 85 .
34. غافر (40): 39 و 40 .
35. بقره (2): 216 .
36. همان، 279 .
37. نسا (4): 11 .
38. انفال (8): 24 .
39. انعام (6): 122 .
40. نحل (16): 97 .
41. حدید (57): 25 .
42. ابونصر فارابى: سیاست مدینه، سیدجعفر سجادى، انجمن فلسفه ایران، تهران، 1358، ص 163 به بعد .
43. ابن‏سینا: الشفا الالهیات، ص 441 به بعد .
44. شهاب‏الدین سهروردى: التلویحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 95 .
45. ملاصدرا: الشواهدالربوبیه، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1360، ص 395 به بعد .
46. محمدحسین طباطبایى: المیزان فى تفسیرالقرآن، مؤسسه اعلمى، ج 2، ص 114 .
47. مرتضى مطهرى: مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 4، ص 349- 351 .
48. محمد محمدى رى‏شهرى: فلسفه وحى و نبوت، ص 38 .
49. همان، ص 43 .
50. همان، ص 46 .
51. ق (50): 16 .
52. عنکبوت (29): 62 .
53. ابراهیم (14): 8 .
54. ابن‏سینا: الشفا الهیات، انتشارات بیدار، ص 557 .
55. بقره (2): 213 .
56. محمدحسین طباطبایى: المیزان فى تفسیرالقرآن، ج 2، ص 113 تا 138 .
57. حسنعلى على اکبریان: درآمدى بر قلمرو دین، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تابستان 1377، ص 236- 239 .
58. البته گاه نظریه‏پردازان و تدوین‏کنندگان این مکاتب چنین ادعاهایى ندارند;اما پیروان و متجدد مآبان (روشنفکرنمایان) جهان سومى چنین باور کرده‏اند .
59. علامه حلى: کشف المراد، المقصد الرابع فى‏النبو، المسئل‏الاولى، ص 346 .
60. مؤمن (40): 83 .
61. نحل (16): 89 .
62. ناصر مکارم شیرازى و دیگران: تفسیر نمونه، ج 11، ص 361 و 362 .
63. نحل (16): 90 .