دیرینه و تبار دموکراسی در ایران

ساحت سیاست در ایران، مانند خود این سرزمین افسانه‌ای، افسون‌کننده است؛ به‌گونه‌ای‌که هر محقق و پژوهشگری را در افسون سادگی‌های پیچیده و پیچیدگی‌های ساده‌ای فرو می‌برد که گذار از آنها را مشکل و درک عمیق این‌همه پیچیدگی‌های پارادوکسیکال را سنگین می‌سازد. این در حالی است که ایران امروز در عصر گذار سیاسی خود از رژیم پادشاهی به جمهوری ــ آن‌هم از نوع بدیع آن در گستره و شعاع تعریف اسلام انقلابی، با سویه‌گیری مدرن در قالب مردم‌سالاری دینی ــ قرار دارد و رقابتهای سیاسی در ایران امروز با همه آنچه که باید آن را «سیاست‌زدگی مفرط» خواند، تجربه لایه‌های عمیق‌تر وجوه حیات دموکراتیک در گستره زندگی سیاسی را به نمایش می‌گذارد. در چنین مجالی، پرسشهایی دیرآشنا مجال خودنمایی پیدا می‌کنند: آیا جامعه ایرانی در بنیادهای خویش، استعداد برتابیدن دموکراسی را دارد؟ آیا فرهنگ سیاسی ما، از دقایق و هنجارهای مترتب بر حیات دموکراتیک برخوردار است؟ تا چه میزان بستر اجتماعی ــ سیاسی و نیز فرهنگی جامعه ما، مستعد تقریر گزاره‌های جدی پیرامون مفاهیم و اصول دموکراسی و پیامدهای مفهومی آن چون، «تکثر»، «رقابت سیاسی» و «تکثر سیاسی» بوده و می‌باشد؟

طرح مساله

«نوتاریخ‌گرایان، بر محمل زمان نمی‌نشینند تا تنها با این محمل‌نشینی، از دهلیزهای هزارتوی تاریخ عبور کنند و در اندازه وقایع‌نگاران و کاتبان، به ادراک تاریخ نایل آیند. [آنان] در “تاریخیت نظریه” می‌اندیشند و به روش نوتاریخیگری به ریشه‌های تاریخی هر نظریه توجه می‌کنند؛ چراکه هر نظریه‌ای ریشه در خاک لحظه‌ای معین از تاریخ دارد و با جنبه‌های دیگر حیات اجتماعی و فرهنگی آن لحظه، در توازی و تفاهم است... هر متنی در ملتقای تحولات سیاسی، ادبی، سبکی، فکری، زبانشناختی و فنی زمان خویش شکل می‌گیرد»؛[i][i] و ازهمین‌رو هر نظریه‌ای یا هر رستنگاه درونی یا بیرونی‌ای، بالمآل تحت‌تاثیر رستنگه یا سرزمین و بومی قرار می‌گیرد که در آن رستن می‌آغازد. لذا نوتاریخیگری نه‌تنها با تبدیل نظریه از جامعه به جامعه‌ای دیگر مخالف است، بلکه آن را گامی در جهت «انقیاد فرهنگی» می‌داند.[ii][ii] به‌دیگرمعنا، ازآنجاکه از این منظر «هر نظریه‌ وارداتی، خواهی‌نخواهی به ابزار هژمونی تبدیل می‌شود»، به توصیه گیرتس (Geertz) باید اجازه داد فرهنگها و تاریخها «خود، برای خود سخن بگویند.»[iii][iii]

نوتاریخگرایی به روش فوکویی آن، به دیرینه‌شناسی می‌پردازد و از «دیرینه‌نگاری» می‌گریزد؛ تا «دیرینه‌فهمی» به‌وجود آورد، نه «دیرینه‌گرایی». برهمین‌اساس، دیرینه‌شناس ــ برخلاف تاریخ‌نگار ــ به دنبال کشف اصول تحول درونی و ذاتی است که در حوزه معرفت تاریخی قرار می‌گیرند. نفس تداوم تاریخی، از این دیدگاه، محصول مجموعه‌ای از قواعد گفتمانی است که باید کشف و بررسی شوند تا بداهت آنها فرو ریزد. با تعلیق استقرار تاریخی است که ظهور هر حکم و گزاره‌ای قابلیت تشخیص می‌یابد و زمینه‌پرور و زمینه‌ساز «تبارشناسی تاریخی» می‌شود؛ تا بتوان دیرینه تاریخی را به نفع امروز مصادره‌به‌مطلوب نمود. تبارشناسی، تاریخ موثری است که در مقام دخالت از موضع فعلی نوشته شده باشد. تبارشناسی، پیدایش علوم انسانی و شرایط امکان آنها را به‌نحوجدایی‌ناپذیری با تکنولوژی قدرت مندرج در کردارهای اجتماعی پیوند می‌دهد. تبارشناسی در پی کشف منشا اشیا و جوهر آنها نیست و لحظه ظهور را نقطه عالی فرایند تکامل نمی‌داند، بلکه از هویت بازسازی‌شده، از اصل و منشا و پراکندگی‌های نهفته در پی آن، و از «تکثیر باستانی خطاها» سخن می‌گوید. تبارشناسی، آنچه را که تاکنون یکپارچه پنداشته می‌شد، متلاشی می‌کند و ناهمگنی آنچه را که همگن تصور می‌شود، برملا می‌سازد. تبارشناسی، به‌عنوان تحلیل تبار تاریخی، تداومهای تاریخی را نفی می‌کند و برعکس، ناپایداری‌ها، پیچیدگی‌ها و احتمالات موجود در پیرامون رویدادهای تاریخی را آشکار می‌سازد.»[iv][iv]

بااین‌اوصاف، برآنیم در این مقاله، به دیرینه‌شناسی و تبارشناسی مفهوم دموکراسی در تاریخ ایران بپردازیم؛ آن‌هم در زمانه‌ای از تاریخ که ایران در آستانه ورود به چهارمین دهه تاسیس و تکوین نظام جمهوری اسلامی، در پی اثبات ادعای همسویی و ‌پیوند میان دموکراسی و دین در چارچوب مردم‌سالاری دینی است؛ و خواهان آن است که به‌گونه‌ای تاریخی نشان دهد «امتزاج» سیاست و ایدئولوژی در این مرزوبوم، امکان‌پذیر است و نه‌تنها نوعی «انسداد» و «عصبیت» را جایگزین «عقلانیت» در پهنه کنش و واکنشهای سیاسی نمی‌کند، بلکه برآن است که با عقلانی‌کردن کنشهای سیاسی در بستر هویت دینی ایرانیان، «دموکراسی درون‌زا» را در ایران پایدار سازد و مردم‌سالاری را به تبار و دیرینه‌ ایرانی، پیوند زند.

مقاله حاضر، در پی پاسخ‌گویی به نظام‌واره‌ای از پرسشهای هدفمند و مترتب بر یکدیگر است که با درنظرداشت آنچه گفته آمد، در دو بخش «پرسشهای عینی» ــ که پاسخ به آنها دربرگیرنده دلالتهای عینی ناظر بر ادراک موضوع است ــ و «پرسشهای انضمامی» ــ که پاسخ به آنها شامل دلالتهای انضمامی ناظر بر شفاف‌سازی و زمینه‌پروری ادراک عمیق‌تر موضوع است ــ تقسیم می‌شوند. در راستای گسترش و تعمیق حوزه ادراک، هرکدام از بخشهای پرسشهای عینی و انضمامی نیز به‌نوبه‌خود به پرسشهای اصلی و فرعی تقسیم خواهند شد:

الف‌ــ پرسشهای عینی:

1ــ پرسش عینی اصلی: دموکراسی در ایران از چه دیرینه و تباری برخوردار است؟

2ــ پرسشهای عینی فرعی: آیا دموکراسی در ایران وجود دارد؟ مولفه‌ها و شاخصه‌های دموکراسی در ایران کدامند؟ دموکراسی ایرانی از چه تعریفی برخوردار است؟

ب‌ــ پرسشهای انضمامی:

1ــ پرسشهای انضمامی اصلی: دموکراسی چیست؟ دموکراسی دارای چه بنیادها و اصولی است؟

2ــ پرسشهای انضمامی فرعی: دیرینه‌شناسی یعنی چه؟ تبارشناسی یعنی چه؟

پاسخ پرسش نخست: نگاهی اجمالی به دیرینه و تبار دیرینه‌شناسی و تبارشناسی

در مقام پاسخ، بر آن شدم تا فضای گفتمانی بحث حاضر را براساس توضیح مفاهیم دیرینه‌شناسی و تبارشناسی بازشکافم؛ اما به نظر می‌رسد توضیح اجمالی دیگری بر این مفاهیم، می‌تواند به زمینه‌پروری ادراک عمیق‌تر موضوع کمک نماید.

مفاهیم دیرینه‌شناسی و تبارشناسی از عناصر و دقایق گفتمانی میشل فوکو هستند که در گستره مفهوم اساسی گفتمان (Discourse) مطرح می‌شوند. تیم دانت (Tim Dant) منظور فوکو از گفتمان را چنین خلاصه می‌کند: «گفتمان، توده بی‌شکل عبارات و گزاره‌هایی است که در آن دیرینه‌شناس، نظم و قاعده “پراکندگی” را کشف می‌کند.»[v][v]

دیرینه‌شناسی (Archaeology) به تاریخ و دیرینه‌نگاری توجهی ندارد. دیرینه‌شناسی، گزینشی تاریخی است که تلاش می‌کند اصول تحول درونی و ذاتی‌ای را که در حوزه معرفت تاریخی صورت می‌پذیرد، کشف کند. دیرینه‌شناسی یک روش است. دیرینه‌شناسی، شیوه کشف دانایی و کشف شکلهای دگرگونی آن صورت‌بندی نهایی است که در آن دانش ممکن می‌شود، شکل می‌گیرد و تحقق می‌یابد. دیرینه‌شناسی «شیوه تحلیل قواعد نهفته و ناآگاهانه تشکیل گفتمانها در علوم انسانی می‌باشد. هدف آن، توصیف آرشیوی از احکام است که در یک عصر و جامعه خاص رایجند. آرشیو، خود موجد مجموعه قواعدی است که اشکال بین حفظ و احیای احکام را مشخص می‌کنند. دیرینه‌شناسی نشان می‌دهد که چه مفاهیمی معتبر یا نامعتبر، جدی یا غیرجدی شناخته می‌شوند. هدف، کشف معنای نهفته و برخوردار از حقیقتی عمیق نیست و سخنی از منشا گفتمان و یافتن آن در ذهنی بنیانگذار به میان نمی‌آید، بلکه دیرینه‌شناسی در پی شرح شرایط وجود گفتمان و حوزه عملی کاربرد و انتشار آن است.»[vi][vi]

فوکو در مقدمه کتاب دیرینه‌شناسی دانش (1969) می‌نویسد: «برخلاف مورخان گذشته که می‌کوشیدند به گرایشها و فرایندها و ساختارهای بنیادی و پایداری در تاریخ دست یابند و نوعی تداوم و پیوستگی را در تاریخ نشان دهند، اکنون شاهد ظهور نوع تازه‌ای از نگرش تاریخی، بخصوص در حوزه‌هایی چون تاریخ اندیشه، تاریخ علم، تاریخ فلسفه و تاریخ ادبیات هستیم که روی ناپیوستگی تاکید دارد. در این نگرش تازه، تاریخ دستخوش گرایشها و جریانهای متداخل و متقاطعی است که نمی‌توان آنها را تابع یک طرح خطی یا قانون واحد دانست. دیگر نمی‌توان از تاریخ کلی سخن گفت؛ چراکه جای آن را تاریخ «عمومی» گرفته است. تاریخ کلی، حاکی از نوعی نگرش کلی است که براساس یک اصل یا مفهوم مرکزی (مانند سنت، جهان‌بینی، خودآگاهی، تکامل و پیشرفت، روح یک عصر) به تمام پدیده‌ها وحدت و کلیت می‌بخشد، حال‌آنکه تاریخ عمومی برخاسته از نگرشی است که بر گسستگی و پراکندگی تکیه دارد و در پی آن است که روابط موجود بین گرایشها و جریانهای پراکنده تاریخ را نشان دهد. تردید در این اندیشه (وحدت و پیوستگی تاریخ) تردید در اندیشه دیگری را نیز در پی داشت که با آن پیوندی ناگسستنی دارد؛ یعنی حاکمیت سوژه یا موجودی خودآگاه که بنیاد همه‌چیز و از جمله منشا تکامل تاریخی و همه‌چیز در ید قدرت اوست... درحقیقت تداوم تاریخی و حاکمیت فاعل شناسایی، دو روی یک نظام فکریند.»[vii][vii]

دیرینه‌شناسی، از سوژه حاکم بر تاریخ، مرکززدایی می‌کند و به جای آن، بر تحلیل قواعد گفتمانی تشکیل اندیشه، تاکید می‌نماید. دیرینه‌شناسی، فضا و زمانه تاریخی را در فهم متن به کمک می‌گیرد تا برجسته‌ترین وجوه «داده‌های تاریخی» را در texture  یا بومِ فهم، نقاشی کند. دیرینه‌شناسی در پی نفی فضا و زمانه تاریخی برنمی‌آید بلکه تلاش می‌کند به کمک حواشی محلها و زمانه‌های حول‌وحوش آنها، به فهمِ تاریخی قابل‌توجهی نایل آید. ازهمین‌رو است که دیرینه‌شناسی به حاکمیت سوژه یا موجودی خودآگاه می‌انجامد که در هیبت یک دیرینه‌شناس بر تاریخ حاکم می‌شود و تلاش می‌کند «برای توصیف یک محل خاص، به یاری صورت خارجی محلهای حول‌وحوش آن برآید»؛ نه‌آنکه متن را در خدمت حاشیه و حول‌وحوش قرار دهد. چنین تلاشی است که در عبور از مقاطع گوناگون تاریخی، زمینه‌پرور و بسترساز تبارشناسی (genealogy) می‌شود.

تبارشناسی، تاریخی است که در پرتو علایق حاضر نوشته می‌شود و با خود نگاه به مسائل حالِ حاضر را حمل می‌نماید و ازاین‌طریق در زمانِ فعلی مداخله می‌کند. چنانکه پیشتر نیز گفته شد، تبارشناسی، تاریخ موثری است که در مقام دخالت از موضع فعلی نوشته شده باشد.

در نزد فوکو، تبارشناسی روشی است که منشا و آغازی را در تاریخ نمی‌شناسد. تمرکز تبارشناسی بر تفرقها، تمایزها، ناسازواره‌گی‌ها، انقطاعها و پراکندگی‌ها است. تبارشناسی، لحظه ظهور را نقطه عالی تکامل نمی‌داند، بلکه از هویت بازسازی‌شده اصل و منشا و پراکندگی‌های نهفته در پی آن و از «تکثیر باستانی خطاها» سخن می‌گوید. تحلیل تبار، وحدت را درهم می‌شکند و تنوع و تکثر رخدادهای نهفته در پس آغاز و منشا تاریخی را برملا می‌سازد و فرض تداوم ناگسسته پدیده‌ها را نفی می‌کند. تبارشناسی از رویدادها، انحرافات کوچک، خطاها، ارزیابیهای نادرست و نتیجه‌گیریهای غلطی سخن می‌گوید که به پیدایش آنچه برای انسان ارزشمند است، انجامیده‌اند.

تبارشناسی، پیدایش علوم انسانی و شرایط امکان آنها را به‌نحوجدایی‌ناپذیری با تکنولوژیهای قدرت مندرج در کردارهای اجتماعی پیوند می‌دهد. تبارشناسی، آنچه را که تاکنون یکپارچه پنداشته شده، متلاشی می‌کند و ناهمگنی آنچه را که همگن تصور می‌شود، برملا می‌سازد. تبارشناسی، به‌عنوان تحلیل تبار تاریخی، تداومهای تاریخی را نفی می‌کند و برعکس ناپایداریها، پیچیدگیها و احتمالات موجود در پیرامون رویدادهای تاریخی را آشکار می‌سازد.[viii][viii]

پاسخ پرسش دوم: دموکراسی‌شناسی

دموکراسی از جمله دانش‌واژگانی است که در نزد افکار عمومی در سطوح دوگانه نخبگان و توده‌های مردم از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. آنچه می‌تواند در جهان امروز به‌عنوان گزاره‌ای جدی دربابِ این مفهوم مورد توجه قرار گیرد، آن است که دموکراسی، یک رژیم سیاسی است که می‌توان آن را نوع پذیرفته‌شدة «بِهً‌زمامداری (good governance) دانست.

من نمی‌خواهم در اینجا مفهوم «به‌زمامداری» را به‌شکلی‌مطلق، مطابق همان برداشتی به کار گیرم که اسبورن و گیبلر به سال 1993 آن را ارائه داده‌اند؛ اما دقت و تعمق در اصول هشتگانه «به‌زمامداری»، نمایانگر رویکردی است که طی آن ساختار غیرمتمرکز، به‌سوی سازمانهای مشارکت‌جویانه و از آن به‌سوی ساختار جدید به‌زمامداری گرایش دارد.

در منظر نوشتار حاضر، «به‌زمامداری» نوعی از حکومت است که تلاش می‌کند با افزایش بهره‌وری از منابع ملی، بیشترین منافع ملی را حاصل آورد و اگر بپذیریم دموکراسی شکلی از حکومت است که در پرتو تلاش در جهت حضور حداکثر مردم در اداره امور کشور، بیشترین منابع را وارد حوزه Politic (صحنه عمل سیاسی) می‌نماید، باید این پیش‌فرض (assumption) را نیز بپذیریم که دموکراسی نوع پذیرفته‌شده «به‌زمامداری» را نشان می‌دهد.

اهمیت این پذیرش و پیامدهای آن، در سطوح فلسفی و یا قرابتهای فرهنگی است که منجر به مسخ‌های اخیر واقعیت تاریخی از سوی حکومتهایی شده است که برچسب دموکراتیک را بر خود زده‌اند و همین تقلبها است که چهره‌ این برچسب را به زشتی کشانده‌ است. برای‌آنکه متقاعد شویم، کافی است به یاد آوریم بر اثر بهره‌مندی برخی حکومتها از این عنوان ــ که اکنون ترجیح می‌دهیم نام خودکامه و به‌راستی ستمگر را بر آنها بگذاریم ــ تا‌چه‌اندازه بحث درباره دموکراسی از 1917 به‌این‌سو، به سرگشتگی دچار شده است.

انواع حکومتهای خودکامه و یکه‌تاز وجود داشته‌اند که خود را دموکراتیک نامیده‌اند. در روسیه، انقلاب بلشویکی در برابر نهادهای نمایندگی به‌اصطلاح بورژوایی ــ که آنها را حیله طبقه حاکم می‌دانست ــ ادعای دموکراسی کامل یا راستین را داشت و می‌خواست پرده از چهره «صوری» آنها بردارد. موسولینی نیز، بدون استفاده از واژه دموکراسی، وقتی بلندپروازی نجات «ملت پرولتر» را ــ که به‌نظر او ایتالیا چنین بود ــ در سر می‌پرورانید، ادعای اندیشه دموکراتیک داشت. اما، نازیها ــ که آنها نیز از کاربرد کلمه دموکراسی اکراه داشتند ــ واژه «مردم» یا volk را تحریف کردند و آن را دستاویز دیدگاه ویرانگر خود در مورد پیروزی آلمانیها بر سایر اقوام و ملل قراردادند. افزون‌براین، پس از سال 1945، تمام انواع حکومتهایی که آشکارا استبدادی بودند، اصطلاح دموکراتیک را برحسب نسخه‌های مورد نیاز خود، معنا و تفسیر کردند و آن را مورد سوءاستفاده قرار دادند.

در جناح چپ، کمابیش شاهد زادوولد دموکراسی‌های مردمی، سوسیالیستی، ملی، آفریقایی و... بوده‌ایم و در جناح راست نیز، دموکراسی‌های سازمان‌یافته‌ای به سبک ژنرال فرانکو، دموکراسی‌های نظامی به سبک ژنرال پینوشه و یا سایر نظامیان امریکای لاتین و آسیایی را داشته‌ایم. در اروپا و امریکا نیز گرچه دموکراسی از غلظت قابل‌قبول‌تری برخوردار بود، اما بیش از عطف به روح دموکراسی، متوجه شکل دموکراسی بود؛ و نه در مقام روح یک جهان بی‌روح، بلکه در جایگاه لباس یک ماکت بدون روح نشست. ازهمین‌رو است که جووانی سارتوری (Giovani Sartori)، سیاست‌شناس ایتالیایی ــ امریکایی، با طنزی نسبتاً خشن، نوشته است: دموکراسی نام پرطمطراق چیزی است که هرگز وجود نداشته است.[ix][ix]

برای‌اینکه در این آشفتگی، کمی نظم ایجاد کنیم، نیازمند آنیم که به هویت‌شناسی دموکراسی بپردازیم. هویت یا identity براساس ریشه لاتینی آن ــ یعنی idem ــ به «تشابه» و «تداوم» ارجاع می‌دهد؛ لذا در هر کوشش هویت‌شناسانه‌ای، شایسته است که به «نقطه تشابه» و سپس «خط تداوم» موضوع مورد مطالعه بیاندیشیم؛ ازاین‌رو در ساحت دموکراسی‌شناسی، دو پرسش اساسی وجود دارد و آن این است که «نقطه تشابه» یا به‌عبارت‌بهتر نقطه گره‌ (Nadal Point) دموکراسی در کجا است و «خط تداوم» آن کدام است؟

بر آن نبودم براساس راه مانوس به لغت‌شناسی دموکراسی روی آورم؛ اما گویی گریزی از این نیست که برای ورود به چنین مبحثی، از دروازه‌ معنا وارد شویم. دموکراسی از دانش‌واژه‌ای شراکتی یا تلفیقی میان «دموس» (Demos) و «کراسی» گرفته شده است و در مجموع «حکومت مردم» یا اداره امور به دست مردم را به نمایش می‌گذارد.

پیش‌فرض اساسی دموکراسی، «روح برابری» و مفهوم «تعلق» است؛ به‌این‌معناکه در پیکره اجتماع، روحی ساری و جاری است که این «روح»، در عین بهره‌مندی همگان، در فرایند تقسیم از اصل «مساوات و برابری» پیروی می‌کند؛ و به واسطه همین برابری و اصالت برابری است که «تعلق» همگان را به «هستی همگانی» معنا می‌بخشد. جلوه واقعی دموکراسی، به این صورت است که هر حقوقی که شهروند از دولت می‌خواهد، درواقع حقوقی است که از خود می‌خواهد و دولت از او جدایی‌ناپذیر است. به‌بیان‌بهتر، در دموکراسی شکاف‌ فردی در پرتو «اصالت برابری» برداشته می‌شود و زمینه برخورد عادلانه ــ نه خود عدالت ــ فراهم می‌آید؛ تا در پرتو آن، «برابری مردم و دولت» از جایگاه ضامن گسترش و تعمیق برابری و عدالت برداشته شود و به‌جای آن، «تعلق فرد به جامعه در چارچوب دولت تکمیل گردد و به‌عنوان امری گریزناپذیر، «سلسله‌مراتب عادلانه قدرت» در خدمت استقرار و تعمیق عدالت قرار گیرد. در چنین نگرشی، دموکراسی ضامن ایجاد زمینه‌های مناسب تشکیل دولت دموکراتیک برمبنای اصول «برابری» و «تعلق» است و برای تضمین برابری افراد و تقویت همگانی آنها در قالب دولت برای استقرار نظم معطوف به حفظ آزادی و عدالت، سعی می‌کند استمرار این نظم را در قالب مشارکت همگانی و در چارچوب قوانین دموکراتیک تضمین کند. بنابراین دموکراسی، به عنوان یک شکل حکومتی، در مقام یک «مکتب رفتاری» اهمیت ماهوی می‌یابد و در مفهوم خود در ساحت حکومت، این آرمان را تبیین می‌کند که تصمیمهای اثرگذار بر اجتماع (به‌عنوان یک مجموعه) باید با نظر کلیه افراد آن اجتماع گرفته شوند و همچنین کلیه اعضا باید از حق برابر برای شرکت در تصمیم‌گیری برخوردار باشند؛ به‌عبارت‌دیگر، وجود دموکراسی، مستلزم دو اصل کلی نظارت همگانی بر تصمیم‌گیری جمعی و داشتن حق برابر در اعمال این نظارت می‌باشد. بنابراین هر اندازه این دو اصل در تصمیم‌گیریهای یک اجتماع بیشتر تحقق یابند، آن اجتماع دموکراتیک‌تر خواهد بود.[x][x] بدین‌گونه، برخلاف تصور رایج، دموکراسی تنها مربوط به حکومت و دولت نیست بلکه در نگرشی فلسفی، تحقق دموکراسی واقعی در عرصه دولت، محصول شکل‌گیری یک فرهنگ دموکراتیک در تمامی سطوح جامعه خواهد بود. از‌این‌رو، دموکراسی به‌عنوان یک ساختار حکومتی، با دموکراسی در سایر نهادها و لایه‌های زندگی جمعی ارتباطی تنگاتنگ می‌یابد اما دولت از این لحاظ حائز اهمیت حیاتی تلقی می‌شود که همه اجتماعات دیگر را در قالب «جامعه ملی» دربر می‌گیرد و در ساحت اراده و خواست مردمی که با یکدیگر برابرند، در چارچوب قانون تصویب‌شده توسط همین مردم، از حق ساماندهی امور جامعه، توانایی افزایش اجباری مالیاتها و نیز تسلط بر مرگ و زندگی افراد جامعه برخوردار می‌باشد. ازاین‌رو در بیشتر موارد، هنگامی‌که سخن از دموکراسی به میان می‌آید، بیش‌ازهرچیز از آن در مقام «حکومت دموکراتیک» برداشت می‌شود.[xi][xi]

اگر به آنچه گفته شد، با تاکید بر اصل «برابری و تعلق» به‌عنوان نقطه‌ گره یا تشابه مفهومِ دموکراسی توجه نماییم، باید از مفهوم «رضایت از حکومت» در مقامِ «خط استمرار» هویت دموکراسی، نام آورد. در چنین منظری، فرض بر این است که علیرغم «موجودیت» انواع گوناگون فُرم‌ها یا اشکال حکومتی، از دریچه «هستی‌شناختانه»، مردم در حکومت دموکراتیک، نه به حکم ترس و اجبار، بلکه از روی رضایت از حکومت پیروی می‌کنند و سازوکارهایی برای تضمین این رضایت ایجاد می‌نمایند. بر چنین بنیادی، باید اذعان داشت که دموکراسی نمی‌تواند مفهومی مطلق پنداشته شود؛ و لذا این توقع هم نمی‌تواند وجود داشته باشد که یک اجتماع به‌طورکامل از آن برخوردار و یا به‌طورکامل از آن بی‌بهره باشد؛ بلکه در این رویکرد، درجه، دامنه و عمق تحقق اصول برابری و تعلق، نظارت عمومی و برابری در مشارکت در امور سیاسی و دوری یا نزدیکی جامعه نسبت به حالت آرمانی ــ یعنی مشارکت در تصمیم‌گیری جمعی ــ مطرح خواهد بود.

مطابق چنین تعریفی، دموکراسی در زندگی اجتماعی به‌خاطر محدود‌بودن ساختار حکومتی به لحاظ پذیرش مشارکت آحاد و اقشار مردم در عرصه «سیاست عملی» و اجرای خط‌مشی‌های سیاسی، به‌گونه‌ای طبیعی به «رقابت سیاسی» منجر می‌شود. با این تعریف، کشوری دموکراتیک خواهد بود که:

1ــ حکومتگران آن از طریق رقابت در انتخابات به مسند قدرت برسند.

2ــ حکومتگران و دولتمردان در برابر مردم پاسخگو باشند.

3ــ تمامی افراد بزرگسال آن کشور از حق مساوی انتخاب‌کردن و انتخاب‌شدن برخوردار باشند.

4ــ در این کشور، قانون، متضمن حفظ حقوق مدنی و سیاسی باشد.

تطبیق مولفه‌های مذکور در حالت آرمانی آنها با واقعیتهای عینی، نمایانگر این معنا است که عملا در هیچ کشوری دو اصل اساسی نظارت عمومی و برابری در مشارکت در امور سیاسی، به‌طورکامل و آن‌گونه‌که بایدوشاید، تحقق نمی‌پذیرند؛ به‌بیان‌دیگر گرچه حکومت دموکراتیک در مرحله نخست، امری تاسیسی است، ولی از منظر هویتی و واقعیت طبیعی، امری تکوینی است؛ و به واسطه همین تکوینی‌بودن آن پس از تاسیس، تلاش برای دموکراتیک‌ساختن جامعه هیچگاه پایان نمی‌یابد و دموکراتهای همه‌جای دنیا ــ در هر رژیم و نظام سیاسی ــ در کشمکش برای استحکام‌بخشیدن و گسترش اصول دموکراسی به سر می‌برند. بدین‌ترتیب باید دریابیم که دموکراسی در مقام یک بنیان حکومتی، بر بنیاد اصولی از قبیل برابری انسانها، اصالت فرد، اصالت قانون و اصالت حاکمیت مردم، با روحِ «رضایت مردم» از استقرار و استمرار حکومت و با تاکید بر حقوق طبیعی، مدنی و سیاسی انسانها، قابل شناسایی است.[xii][xii]

پاسخ پرسش سوم: دموکراسی در ایران

دموکراسی در ایران، به‌مانند دیگر جوامع، تا قرن بیستم مفهومی مذموم و نامطلوب شمرده می‌شد. به‌طورمثال در یونان باستان ــ که مهد دموکراسی شناخته می‌شود ــ به‌طورمعمول، معنایِ حکومت عوام (mob rule) به دموکراسی اطلاق می‌شد. دموکراسی یونان باستان، فاقد انتخابات، یعنی فاقد گزینش مقامات از سوی عموم بود و حق رای مردم ــ یعنی انتخابات پارلمانها از سوی جملگی مردها (و نه زنان) ــ فقط در اواخر قرن نوزدهم بود که به‌‌گونه‌ای نهادینه معمول و رایج شد. حتی بریتانیا، فرانسه و امریکا نیز پس از پایان جنگ جهانی دوم بود که به حق رای عمومی دست یافتند. در بریتانیا، دانش‌آموختگان دانشگاهها تا سال 1948 از حق یک رای اضافی (additional vote) برخوردار بودند. در فرانسه، زنان در سال 1948 توانستند به حق رای دست یابند و در ایالات‌ جنوبی امریکا، بعد از اجرای قانون حقوق مدنی (Civil Right Act) در 1968 بود که سیاهان در عمل از حق رای برخوردار شدند.[xiii][xiii]

ازاین‌رو، بحث دموکراسی در ایران، از فضای مذکور جدا نیست و درعین‌حال در شعاع تاثیرات ناشی از تاریخ ایران‌زمین نیز قرار می‌گیرد. گرچه در تاریخ ایران، از دوره باستان تا قرن حاضر، برخی نشانه‌های مردم‌باوری را می‌توان سراغ گرفت، اما در کل نظام سیاسی ــ اجتماعی در جامعه ایرانی غالبا بر بنیان مناسبات و روابط قبیله‌ای و طایفگی استوار بوده و غالب حاکمیتهای تعریف‌شده در تاریخ ایران، فاقد مقبولیت و اقتدار دموکراتیک بوده‌اند؛ ضمن‌آنکه باید گفت حکومتٍ حکومتگران ایران در چارچوب حاکمیتهای قبیله‌ای، عشیره‌ای و فامیل‌سالارانه، جز تشتت، چندپارگی و تسلط، ارمغان دیگری برای جامعه به‌همراه نداشته است. آنچه در طول سالیان دراز این مرزوبوم ثابت ماند، ساختار استبدادی حکومت و فرهنگ استبدادزده مردم بوده است؛ به‌گونه‌ای‌که پادشاهان این مرزوبوم براین باور بودند که از نسل ایزدان یا به‌عبارتی «خداگونه» هستند.[xiv][xiv]

در سپهر اندیشه ایرانیان در قرون متمادی، سیاست به مثابه یک امتیاز بود، نه یک پراتیک (یا تکنیک)؛ به‌بیان‌دیگر، برخلاف یونان باستان که در آن سیاست، کنش مشترک مردم بود و بحث و گفت‌وگو میان شهروندان دولت ــ شهر در جایگاهی همگانی به نتایج عملی می‌رسید، چنانکه به قول هابرماس سیاست «گونه‌ای بینش اخلاقی وابسته به عقیده مردمان بود که آزادانه بیان می‌شد»،[xv][xv] در ایران باستان سیاست ازهمان‌آغاز به‌عنوان یک امتیاز ــ و نه یک تکنیک ــ صرفا در انحصار طبقه بالای جامعه قرار داشت.

در غرب، سیاست، پس از ماکیاولی به تکنیک تبدیل شد. یونانیان واژه tikno را برای تولیدکردن یا ساختن به‌کار می‌بردند. لفظ techne (تخنه) یا تکنیک از ریشه tec گرفته شده است.[xvi][xvi] هانا آرنت واژه‌های Labor و Work را با تفاوتهایی تقریبا معادل تکنیک به‌کار می‌گیرد. در نظر هابرماس، تکنیک یا تخنه، یعنی آفریدن نتیجه‌ای به یاری ابزاری که سرآمدان، آن را برای رسیدن به هدفی ازپیش‌تعیین‌شده که مردم در تعیین آن نقشی نداشته‌اند، برمی‌گزینند؛ حال‌آنکه کنش (action) در نظر آرنت و هابرماس به ارتباطات و مناسبات میان مردم مرتبط می‌شود که شرط اساسی آن، بودن با دیگران و لازمه‌اش مکالمه و گفت‌وگو و نقد می‌باشد.[xvii][xvii] هابرماس، از این ساحت، به‌عنوان «گستره همگانی» یاد می‌کند. در اینجا زبان، فرهنگ و ادبیات، نقشی عمده ایفا می‌کنند و ارزشهای اجتماعی به پای سودهای مادی قربانی نمی‌شوند. به تعبیر آیزیا برلین، این، همان سیاست اخلاقی است[xviii][xviii] که پل ریکور، فیلسوف معاصر فرانسوی، یکی از مدافعان استوار آن است.[xix][xix]

این ویژگی چندان در ایران بروز نکرد. در ایران، سیاست، تا سالیان نزدیک به امروز، به صورت یک پراتیک یا تکنیک درنیامد؛ بلکه در گستره خصوصیِ قبایل، عشایر و خانواده‌های حاکم محدود ماند. به‌بیان‌دیگر سیاست در ایران، در عرصه همگانی و عمومی به ارتباطات و مناسبات میان مردم اتکا نیافت؛ در عرصه مکالمه، گفت‌وگو و نقد مطرح نگردید؛ و توسط کنشگران عرصه سیاسی و نخبگان حاکم ــ جز در مواردی نادر و خاص ــ به‌عنوان یک تکنیک، علم و هنر تلقی نشد؛ بلکه تنها در حوزه عقلانیت ابزاری نخبگان حاکم و در خدمت منافع و اهداف ازپیش‌تعیین‌شده آنان درآمد.

در سراسر ایران پس از اسلام ــ با وجود پیامدهای تاثیرگذار گزاره‌های دینی بر فرهنگ سیاسی ــ و در تمام قرنهایی که به متحدشدن دوباره ایران در دوره صفوی انجامید، همین سنت برقرار بود. گرچه با آغاز دوران صفویه،  گفتمانی متفاوت نسبت به دورانهای گذشته شکل گرفت، اما حاصل این سالیان چیزی جز نهادینه‌شدن فرهنگ سیاسی تک‌‌گفتار و اقتدارگرا نبود. ازاین‌رو تاریخ صفویان نیز سرگذشت بی‌پایانی است از قتل و کورکردن اعضای خاندان سلطنتی و نیز دیوانیان و مردم عادی. برای‌نمونه، اسماعیل دوم به وسیله بستگانش به قتل رسید؛ محمد خدابنده را کور کردند و عباس اول حتی یکی از پسران خود را سالم نگذاشته بود که بتواند به‌عنوان جانشین او بر تخت بنشیند. پس از صفویه، نادرشاه افشار، غلام اسیر یکی از ایلات که بعدها از راهزنی به پادشاهی رسید و فتوحات و افتخاراتی را برای ایران به همراه آورد و سپس سردار بزرگ و بنیانگذار سلسله افشار شد، نیز فرزند خود را در یک حمله عصبی کور کرد. آغامحمدخان قاجار، شاهرخ را ــ که به دست دیگران کور شده بود ــ برای افشای محل اختفای گنجینه‌هایش به‌گونه‌ای وحشیانه شکنجه کرد و وی علیرغم‌آنکه لب به اعتراف گشود، بازهم جان سالم به در نبرد. خود آغامحمدخان در نوجوانی و در پی شکست طایفه‌اش در جنگ با قبیله‌ای دیگر، اخته شده بود. او نیز به‌نوبه‌خود، هنگام فتح کرمان، به‌قدری مردم آن شهر را کور و اموالشان را غارت کرد که عواقب مخرب این رفتار، هنوز هم گریبانگیر آن منطقه است. سلاطین زندیه که سرانجام به وسیله آغامحمدخان سرنگون شدند، برخلاف افسانه رایج، در برادرکشی و خیانت به اعضای خانواده خود مهارت درخوری داشتند. دامنه این پدیده‌ها حتی به اواسط قرن نوزدهم میلادی هم می‌کشد؛ چنانکه عباس‌میرزای ملک‌آرا، پسر دوم و محبوب محمدشاه، نزدیک بود در سن یازده‌سالگی به دست برادر بزرگش ناصرالدین که بعدها بر تخت نشست، به قتل برسد. عباس‌میرزا، جان خود را مدیون مداخله سفرای مهم خارجی و دولتهای متبوعشان می‌داند؛ البته اموال شخصی‌ او مصادره شد و لوازم خانه‌اش را ماموران برادرش غارت کردند. سرنوشت اهل دیوان، خود فصل بزرگ دیگری است. سرانجام دهشتناک وزیران اعظم، نظیر مجدالملک یزدی و خواجه رشیدالدین فضل‌الله به دست ایلخانان مغول چندان معروف است که احتیاج به توضیح ندارد. این مساله، در مورد فرمان شاه صفوی مبنی بر قتل‌عام خیانت‌بار خاندان امامقلی‌خان ــ سردار بزرگ صفوی که جزیره هرمز را دوباره تصرف کرد و حاکم فارس شد ــ نیز صادق است. همین‌طور قتل‌ قائم‌مقام و امیرکبیر به فرمان شاهان قاجار و نیز قتل تیمورتاش و سردار نصرت‌الدوله و دیگران به فرمان رضاشاه پهلوی از جمله این موارد هستند.[xx][xx]

البته انسان ایرانی نیز نه در مقام یک شهروند، بلکه در مقام یک رعیت، در تحکیم و تثبیت نظامها و فرهنگهای استبدادی بی‌تاثیر نبوده است. به تعبیر جیمز موریه، «ایرانیان شاهان خود را مقدس می‌دانند و او را سایه خداوند در زمین می‌انگارند.»

«شاه» در این ساحت، به منزله قانون بود. مردم ایران، جملگی رعایای شاه محسوب می‌شدند و شاه با آنها به هر وضعی که می‌خواست، رفتار می‌کرد. هنگامی‌که شاه دستورها یا فرمانهایی را با قوت قانونی صادر می‌کرد، وزرا آن را به‌شکل‌مستقیم به حکام مختلف ابلاغ می‌کردند، درحالی‌که روح مردم از این قانونگذاری بی‌خبر می‌ماند. وزرا، مستوفیان، میرزاهای دربارهای ایالات و مرکز، افسران و ماموران ارتش و حکام سراسر کشور، ایلخانان (روسای ایلات) و وکلای آنها در پایتخت، از جمله این صاحب‌منصبان به‌شمار می‌رفتند.[xxi][xxi]

دوران قاجاریه، از مستبدپذیرترین و استبدادپرورترین اعصار تاریخ سیاسی ایران می‌باشد. «سلسله قاجار بسیاری از مشخصه‌های استبداد شرقی را آشکار کرد. در این دوره، مردم ایران پادشاه را شاه شاهان، سلطان سلاطین، قبله عالم، مطیع‌کننده اقالیم، دادگستر مردمان، نگهبان گله‌ها، حامی بیچارگان، فاتح سرزمین‌ها، سایه خداوند در زمین و... نامیدند. در این دوره، قدرت شاه به‌طوربالقوه بسیار گسترده بود. او مالک همه زمینهای غیروقفی بود که قبلا بخشیده نشده بودند. او می‌توانست دارایی آنهایی را که مغضوب شده بودند، مصادره کند. کلامش، حکم قانون را داشت و او از حق منحصربه‌فرد دادن امتیازات، مزیتها و انحصارات برخوردار بود. شاه رعایایش را در موقع ضروری برای قشون فرا می‌خواند و شخصا به‌طورمستقیم در بازار، در تثبیت قیمتها، خریدوفروش و انبارکردن مواد غذایی مداخله داشت. وی صاحب مرگ و زندگی رعایایش، و عزل و نصب صاحب‌منصبان قلمروی خود بود.»[xxii][xxii]

این شاه‌باوری پاتریمونیالی ایرانیان، مناسبات و ملاحظات قدرت در صحنه زندگی اجتماعی و جامعه ملی ایران‌زمین را همچون موریانه از درون می‌فرسود. این ابتلای دیرینه ایرانیان به مناسبات و ملاحظات پدرسالارانه‌ قدسی‌انگارانه، در چهره‌های گوناگون تاریخ این مرزوبوم، بازتولید و به‌صورت یک فرهنگ عمومی رخ نشان می‌دهد. بدیهی است که در این عرصه، دین (یا بهتر بگوییم برداشت و قرائت ابزاری از دین) نقش بسزایی ایفا ‌کرده است. ادبیات سیاسی ایرانیان، آشکارا بازتاب‌دهنده این واقعیت است: «جهان بر سلاطین گردد، و هرکسی را که برکشیدند، برکشیدند و نرسد کسی را که گوید چرا چنین است... و ملوک هرچه خواهند گویند و با ایشان حجت‌گفتن روی ندارد... زیرا قوت پادشاهان را خدای بزرگ به آنها عطا کرده، و بر خلق زمین واجب کرده که بدان قوه بباید گروید.»[xxiii][xxiii]

عصر پهلوی هم با وجود تلاش در بازآفرینی گفتمان مدرنِ معطوف به تشکیل دولت مدرن و منطبق با تغییر و تحولات بین‌المللی، تنها در حد تغییرات سطحی باقی ماند. محمدرضا تاجیک با بهره‌مندی از مفهوم «قدرت حاکم» در دستگاه فکری فوکو، می‌نویسد: «ایران و ایرانی معاصر نیز، این میراث کهن را با خود و بر خود محفوظ داشته است. قدرت شاهان پهلوی، نمونه یک “قدرت حاکم” یا discursive power با ویژگی نهی‌کنندگی بود، که از عمل‌کردن در دایره پیکره اجتماعی و فردی ناتوان بود؛ یعنی فاقد ویژگی خاص “قدرت انضباطی” ــ یعنی انقیاد اذهان و ابدان انسانها ــ بود؛ به‌‌دیگرسخن “قدرت حاکم” قدرتی است که به‌جای‌آنکه روی بدنها و آنچه بدنها می‌کنند، اعمال شود، روی زمین و تولیدات آن اعمال می‌شود.» این قدرت، یک قدرت مستقیم است که از طریق دست‌انداختن به دارایی‌های جامعه و به‌گونه‌ای‌مستقل از کنش و واکنش با پیکر جامعه‌ای که ملت را می‌سازد و هویت خود را با آن یکی می‌داند، تداوم می‌یابد. این قدرتی است که «از سوژه به سوژه حرکت می‌کند»، «رابطه سیاسی سوژه با سوژه را برقرار می‌سازد» و ازاین‌لحاظ با «قدرت انضباطی» متفاوت است که ــ برعکس ــ در طبیعت جسمانی به‌شیوه‌ای‌فراگیر نفوذ می‌کند، بدون سرکوب، متقاعدکننده است و کنشهای سرکوبگر خود را روی احساسات و روی حوزه رفتاری اعمال می‌کند. به‌این‌ترتیب، قدرت، شرایط «حبس دایم» و «تاکتیکهای عام مطیع‌سازی» را ایجاد می‌کند که به آن اجازه می‌دهند در پیکر جامعه خود را به مثابه یک داده قابل قبول و به مثابه یک سنت، بازتولید کند. «در نتیجه، [در ایران عصر پهلوی] دولت در خارج از خود مشروعیت مستمر و مداومی نداشت؛ یعنی “مشروعیت” دولت [صرفا] ناشی از واقعیت قدرت آن ــ و در نتیجه اداره کشور ــ بود.»[xxiv][xxiv] به‌همین‌دلیل، قانون ــ یعنی چارچوبی که تصمیمات دولت به حدود آن محدود و درنتیجه قابل‌پیش‌بینی باشد ــ وجود نداشت. گرچه احکام و قواعد و مقررات، معمولا زیاد بودند، ولی «قانون» عبارت از رای دولت بود که می‌توانست هر لحظه تغییر کند؛[xxv][xxv] چون همه حقوق اساسا در انحصار دولت بودند. ازاین‌رو همه وظایف نیز اساسا برعهده دولت قرار می‌گرفت و برعکس ازآنجاکه مردم نیز اصولا حقی نداشتند، لذا وظیفه‌ای هم در برابر دولت برای خود قائل نبودند؛ «بنابراین طبقات اجتماعی ــ صرف‌نظر از تضادها و اختلاف منافع در میان خود ــ به هیات اجتماع از دولت بیگانه بودند؛ یا به‌زبان‌دیگر دولت را از خود نمی‌دانستند. به‌این‌جهت نیز همه آنها در هنگام ضعف و تزلزل دولت، یا آن را می‌کوبیدند یا از آن دفاعی نمی‌کردند.»[xxvi][xxvi]

در چنین اتمسفر سیاسی بود که نارضایتی عمومی در یک هیبت گسترده و به‌هم‌فشرده بروز کرد و بار دیگر طغیان مردمی بر ضد استبداد رخ داد؛ ولی این‌بار در صورت انقلاب و با محتوای جمهوریت‌خواهی و اسلام‌طلبی، بروز نمود، رهبری و سازماندهی شد و به‌دلیل‌ همین فقدان پشتوانه مردمی و شکاف ملت ــ دولت، رژیم پهلوی به‌زودی تزلزل درونی خود را به نمایش نهاد. مولفه‌هایی نظیر نارضایتی عمومی، رهبری، سازماندهی نارضایتیها در بستر شاخصه تکمیل‌کننده «ضعف سرکوب» و نیز فقدان اراده موثر و عمیق در بطن نظام حاکم برای دفاع از رژیمی که هیچ پیوند مردمی را برنتافته بود، در کمتر از چهارده ماه پیروزی انقلاب اسلامی در ایران را به جهانیان نمایاند.

انقلاب اسلامی با هویتی ضداستبدادی و ضداستعماری بروز کرد و در لایه‌های درونی این هویت خود، به نفی نظام پادشاهی و تاکید بر تاسیس نظامی مبتنی بر خواست و اراده ملی اقشار و طبقات گوناگون مردم روی آورد. البته پیش از این، مردم ایران یک‌بار در جنبش مشروطه تاحدودزیادی تجربه تلخ شکست در دستیابی به «دموکراسی حمایتی» را تجربه کرده بودند.

ردیه مشهور جان‌لاک‌ بر استدلال هابز مبنی‌برآنکه افراد فقط در صورتی می‌توانند به زندگی «صلح‌آمیز و سودمند» با یکدیگر بپردازند که با فرامین یک فرمانروای نامرئی اداره شوند، طلایه‌دار کل سنت دموکراسی حمایتی بود. وی درباره این نوع استدلال، می‌گوید: «مانند آن است که فکر کنیم انسانها آن‌قدر احمقند که مراقبند از شرارت موش‌خرماها یا روباه‌ها اجتناب کنند، اما بلعیده‌شدن توسط شیرها را نه‌تنها بی‌خطر می‌دانند بلکه از این بابت خشنودند.»

مردم ایران در جنبش مشروطه تلاش کردند از ظل «قبله عالم و سایه خداوند بر روی زمین» خارج شوند و در سایه قانون‌اساسی مشروطه ــ که مطابق آن مقرر بود پادشاه در جایگاه قانونی خود بر مردم حکم براند و خود نیز مانند دیگر فرمانبران، از فرمانِ قانون «پذیرفته‌شده» توسط «همگان» پیروی نماید ــ زندگی سیاسی را تجربه کنند و در سایه حمایت قانون، از گزند استبداد مصون بمانند؛ اما سرانجام دریافتند که استقرار دموکراسی حمایتی در قالب نظام پادشاهی، به‌تنهایی نمی‌تواند جوابگوی نیاز آنها باشد؛ چراکه پادشاهی مبتنی بر وراثت و حق الهی حکومت، شاکله مناسبی برای حلول روح دموکراسی نیست و فقدان تناسب میان روح و جسم، فقدان تعادل سیاسی را به‌بار می‌آورد و این فقدان تناسب، خود موجب نبود تعادل سیاسی و خروج نهایی جامعه از حالت طبیعی می‌شود.

خروج جامعه ایران از مسیر تکامل طبیعی در دوره دموکراسی حمایتیِ عصر جنبش مشروطه، ناشی از همین فقدان تناسب بود که در نهایت به جمهوریت‌خواهی ملت ایران در قالب «دموکراسی تکاملی» در نظام جمهوری اسلامی ایران منجر گردید. این رویکرد، در تلاش بود تا علاوه بر حذف پادشاه و تاسیس تکاملی نظامی متناسب با روح دموکراسی در بافت موقعیتی ناشی از تغییر و تحولات ربع آخر قرن بیستم میلادی در جهان و در منطقه و به‌‌ویژه متناسب با خواست و اراده ملت ایران، بر وجود نهادهای دموکراتیک برای شکل‌دهی به شهروندانی فعال و مداخله‌گر نیز تاکید نماید.

انقلاب اسلامی با تاکید بر جمهوریت نظام اسلامی، بر ضرورت کتمان‌ناپذیر اولیت اراده عمومی در پیاده‌شدن احکام اسلامی در چارچوب جامعه ملی پافشاری نمود و مسیر اراده معطوف به دموکراسی در ایران‌ را از دموکراسی حمایتی و نیز انحراف حاصل از دست‌کاری در آن در بستر تاریخی پس از نهضت مشروطه، اصلاح کرد و آن را در فضای گفتمانی ناشی از تشکیل دولت اسلامی تحت اراده عمومی قرار داد.

در جمهوری، هیچ هدفی مقدس‌تر از آن نیست که «فرد بر خود حکومت کند»؛ به‌بیان‌دیگر در جمهوری اندیشه حکومت بر خود فی‌نفسه هدف به‌شمار می‌رود. مطابق جمهوریت، یک نظام سیاسی که فرصت مشارکت در امور عمومی را در اختیار مردم می‌گذارد، نباید صرفا یک دولت باشد، بلکه بیشترازهرچیز یک نوع جامعه است. در اینجا است که شکاف دولت ــ ملت به حداقل می‌رسد و یک ارتباط «این‌همانی» در میان آنها پیدا می‌گردد.

در نظام جمهوری‌، نقش شهروندی عالی‌ترین نقشی است که یک فرد می‌تواند آرزوی آن را داشته باشد. اعمال قدرت توسط شهروندان، در چنین نگرشی، تنها راه مشروعی است که می‌تواند ضامن آزادی باشد. از منظر روسویی، شهروند باید هم پدیدآورنده «حکم نهایی اراده عمومی» یا مفهومی که عموما «صلاح عامه» (common good) نام گرفته است، باشد و هم مقید به رعایت چارچوبهای آن.[xxvii][xxvii] در هویت چنین جایگاهی، فرمانروایی و فرمانبری هر دو در یکدیگر عجین می‌شوند، مرزهای استقلال و آزادی روشن‌تر می‌گردند، همه مردم در مقام شهروند استقلال می‌یابند و در مقام شهروند، فرمانده و فرمانبر قانونند و با رعایت چارچوبهای قانونی پذیرفته‌شده، آزادی حقیقی و حقیقت آزادی را در زندگی جمعی حفظ و حراست می‌نمایند. در چنین نظامی، میان اراده عمومی (general will) و اراده همه (will of all) تفاوت وجود دارد. در حوزه اراده عمومی است که پیوند میان «برابری و آزادی» معنا می‌پذیرد؛ چراکه شهروندان صرفا به آن نظامی از قوانین و مقررات متعهدند که بر توافق عمومی استوار باشد؛ زیرا فقط در صورتی می‌توانند خالصانه به قانونی متعهد باشند که با تصوری ذهنی از مفهوم صلاح عامه آن را برای خود تجویز کرده باشند.

در اینجا است که جمهوریت با اسلامیت در ایران در پیوندی تعریف‌شده قرار می‌گیرند؛ چراکه تصور ذهنی‌ای که مردم از صلاح عامه در ایران دارا هستند، بر تصور دینی آنها از مصلحت فردی و جمعی در چارچوب عمل به احکام اسلامی برای دستیابی به سعادت دنیوی و اخروی منطبق است؛ و همین تصور است که جمهوریت یا اراده عمومی را با اسلامیت پیوند می‌زند؛ و جنبه دینی و فرهنگی انقلاب اسلامی را به نمایش می‌گذارد. در چنین فرایندی، تضعیف این تصور از طریق تخریب اصول و ارزشهای حاکم بر برداشت مردم از کارآمدی دین در عرصه حیات عمومی، بزرگترین تهدید متوجه آن خواهد بود؛‌ به‌بیان‌دیگر، اگر تلاش نشود تا در چارچوب «فرهنگ‌سازی در پایین»، ساماندهی این تصور منطبق با اصول و ارزشهای اصیل معطوف به جمهوریت و اسلامیت صورت پذیرد و در سایه «پرسشگری از بالا»، نظام متکی بر اراده و خواست عمومی شهروندان حاصل شود، دیگر فرمانروایی‌کردن به معنای اطاعت‌کردن نخواهد بود؛ چراکه در دموکراسی است که فرمانروایان نیز مطیع «اراده عمومی» هستند و «صلاح عامه» را در تن‌دادن به خواست و اراده عمومی مردم می‌دانند.

درواقع با این اوصاف است که می‌توان پاسخ پرسشهای فرعی و اصلی مطرح در مقاله حاضر را دریافت.

پی‌نوشت‌ها