آزای علامه نایینی و شیخ فضل الله نوری
آرشیو
چکیده
یکی از وظایف اصلی «تحلیل»، گذر از ظواهر است؛ چراکه تشابهات و تفاوت های غیرواقعی را فقط با تحلیل که توجه به ریشه ها و ساختارها را موجب می گردد، می توان تشخیص داد. از نمونه های فقدان تحلیل، استنباط اختلاف فکری علامه نائینی و شیخ فضل الله نوری با استناد به تفاوت رفتاری آن ها در مقطعی خاص نسبت به مشروطه است. لذا در این زمینه نیازمند تحلیل و ترویج آن هستیم. در این مقاله مقدمات تحلیل فوق فراهم آمده است.متن
از مباحث مهمی که در تاریخ مشروطه نظر هر پژوهشگر را به خود جلب می‌کند، نگاه تطبیقی به آرای علامه نایینی و شیخ فضل‌الله نوری، به‌ویژه در باب حکومت و لوازم آن، است. عده‌ای معتقدند این دو عالم جلیل‌القدر دو دیدگاه کاملاً متفاوت درباره ضرورت حکومت اسلامی، جایگاه سیاسی فقها و مردم، رأی اکثریت، مجلس شورا، آزادی، مشروطیت، مساوات، قانون اساسی و استبداد ارائه کرده‌اند، بنابراین شیخ فضل‌الله را به طرفداری از استبداد، مخالفت با آزادی و مساوات و... متهم ساخته و علامه نایینی را نقطه مقابل شیخ قرار داده‌اند. گروهی نیز، با ارائه شواهد تاریخی و استناد به بعضی از فرمایشات آن دو بزرگوار، اختلاف بین آن‌ها را در حد راه حل و شیوه عمل دانسته و دو شیخ مشروطه را در پایه‌های فلسفی، اصولی و فقهی یکسان در نظر گرفته‌اند.[1] فرضیه نگارنده در این مقاله نیز با نظر گروه دوم مطابقت دارد؛ بدین معنا که علامه نایینی و شیخ فضل‌الله نوری در اصول و مبانی فکری اختلافی ندارند، اما با توجه به برداشت‌های مختلف از مشروطه و میزان آشنایی با آن و مسائل اجتماع، تفاوتی در نحوه نگرش آن دو بزرگوار به مشروطه دیده می‌شود. در این مقاله سعی شده است با طرح آرای علامه نایینی براساس کتاب «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» موارد به ظاهر اختلافی آن به صورت تطبیقی با آرای شیخ‌فضل‌الله نوری بررسی گردد.
«تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله»، فضای تحریر و چرایی آن
علامه نایینی در چارچوب فقه سیاسی و به منظور تبیین آرای خود در باب حکومت، دو کتاب «منیه الطالب» و «تنبیه‌الامه» را تألیف کرد. «منیه الطالب» اثری است فقهی که نایینی در آن بعضی از مباحث فقه سیاسی را طرح کرده است.
این کتاب در اصل حاشیه‌ای بر کتاب مکاسب مرحوم شیخ انصاری است. «منیه‌الطالب فی حاشیه‌المکاسب» تقریر درس علامه می‌باشد که یکی از شاگردان ایشان آن را گردآوری کرده است.[2] «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله فی لزوم مشروطیه الدوله المنتخبه لتقلیل الظلم علی افراد الامه و ترقیه المجتمع» نیز در فضایی کاملاً استبدادی نگاشته شد و این دوره مصادف بود با به توپ بسته شدن مجلس و تعطیلی کامل مشروطه؛ یعنی دوره استبداد صغیر. تقریظ دو تن از علمای بزرگ وقت، آیات عظام خراسانی و مازندرانی، بر این کتاب و اعلام منطبق بودن مندرجات آن بر شرع مبین، اهمیت و غنای محتوایی آن را نشان می‌دهد.[3] به نظر می‌رسد «تنبیه‌الامه» بیشتر از اینکه کتابی در اثبات ولایت عامه فقها باشد، کتابی در توجیه مشروطه از منظر مبانی شیعی است.[4] به عبارت دیگر نایینی در این کتاب به کلیه آرمان‌های مشروطه جنبه دینی بخشیده و وجود آن‌ها را در شریعت مسلم و محرز انگاشته است.[5] به همین دلیل عده‌ای از مورخان معتقدند که نایینی در تحریر «تنبیه‌الامه» از کتاب «طبایع‌الاستبداد» عبدالرحمن کواکبی تأثیر پذیرفته و حتی عین واژه‌ها و اصطلاحات آن را به کار برده است.[6] از سوی دیگر گروهی به نوعی از اقتباس نایینی از تفکرات غربی (کواکبی نیز طبق ادعای عبدالهادی حائری کتاب «طبایع‌الاستبداد» را تحت تأثیر آلفیری نوشته است.[7]) اشاره می‌کنند، ولی تقریرات آن را پخته‌تر و کامل‌تر از «طبایع الاستبداد» می‌دانند.[8] در این میان نیز عده‌ای دیگر از مورخان معتقدند که «تنبیه‌الامه» و ریشه‌های آن کاملاً بدیع و مستقل است و ادعای اقتباس آن را از «طبایع الاستبداد» مردود دانسته‌اند.[9]
ضرورت حکومت از منظر آرای دو شیخ
علامه نایینی حفظ نظم، امنیت و عدالت را، هم از نظر عقلی و هم از نظر شرعی، واجب دانسته و معتقد است که بهترین وسیله برای اجرای این امر برقراری حکومت می‌باشد. بنابراین حکومت از باب مقدمه واجب بودن، واجب می‌گردد: «بالضروره معلوم است که حفظ شرف و استقلال و قومیت هر قومی، چه آنکه راجع به امتیازات دینیه باشد یا وطنیه، منوط به قیام امارتشان است به نوع خودشان و الا جهت امتیازیه و ناموس اعظم دین و مذهب و شرف و استقلال وطن و قومیتشان به کلی نیست و نابود خواهد بود، هرچند با علی مدارج ثروت و مکنت و آبادانی و ترقی مملکت نائل شوند.»[10] خواه حکومت قائم به شخص واحد باشد یا به گروه، به حق باشد یا به غصب و... .[11] شیخ فضل‌الله نیز همانند نایینی بر ضرورت عقلی برپایی حکومت به منظور امحای استبداد و ادای وظایف حکومت، یعنی حفظ امنیت داخلی و مبارزه با استعمار خارجی، تأکید می‌کرد. وی حکومت و سلطنت را امانت الهی می‌دانست و به شدت با الگوی حاکمیت استبدادی مخالفت می‌ورزید.[12]
نایینی در «تنبیه‌الامه» گونه‌های مختلف حکومت را بررسی کرده و حکومت را بر دو نوع دانسته است: اول حکومتی که در دست غیرمعصوم که خود بر دو شق است: تملیکیه و ولایتیه. در تصرف تملیکیه حاکم «مملکت به مافیها مال خود انگارد و اهلش را مانند عبید و اماء، بلکه اغنام و احشام برای مرادات و درک شهواتش مسخر و مخلوق پندارد.»[13] بنابراین آن را استبدادیه، اعتسافیه[14] و استعبادیه نیز می‌نامد. از دیگر خصوصیات این نوع حکومت «فاعلیت مایشاء و حاکمیت مایرید و عدم مسئولیت عمایفعل» است و البته درجات مختلفی دارد که «آخرین درجه آن ادعای اولوهیت است.»[15] اما تصرف ولایتیه «اساس سلطنت فقط بر اقامه وظایف و مصالح نوعیه متوقفه بر وجود سلطنت مبتنی بر استیلای سلطان به همان اندازه محدود و تصرفش به عدم تجاوز از آن حد مقید و مشروط باشد.»[16] و البته این دو شق از نوع حکومت بشری از یکدیگر متباین هستند.
محدودیت سلطنت در تمام شرایع و ادیان
علامه نایینی معتقد است سلطنت در تمام شرایع و ادیان محدودیت دارد. سلطنت؛ یعنی امانتداری و ولایت بر نظم و حفظ و اقامه سایر وظایف، البته نه از باب مالکیت، و عقلاً چنین فردی که متصدی این امر می‌شود نمی‌تواند مطلق‌العنان عمل کند؛ زیرا با مفهوم سلطنت در تعارض واقع می‌شود. و «از این جهت است که در لسان ائمه و علمای اسلام، سلطان را به ولی و والی و راعی، و ملّت را به رعیت تعبیر فرموده‌اند.»[17] نایینی در ادامه شواهدی از ادیان و اقوام دیگر مانند ملکه سبا و فرعون برای اثبات مدعای خود ارائه می‌کند.
علامه نایینی این محدودیت را در مورد ائمه و پیامبر اکرم(ص) در قالب عصمت توصیف می‌کند. عصمت؛ «که اصول مذهب ما طائفه امامیه بر اعتبارش در ولی نوعی مبتنی است.»[18] این عصمت مانع و رادع معصوم از ارتکاب عملی خلاف شریعت و مصالح عامه حتی از روی خطا و اشتباه است. بنابراین حکومت معصوم نیز موانعی سر راه دارد، پس جزء حکومت‌های محدود به شمار می‌رود.
ولایت عامه فقها
در عصر غیبت، نیابت فقها «در آنچه از ولایات نوعیه را که عدم رضای شارع مقدس بر اهمال آن معلوم باشد» و وظایف حسبیه نامیده می‌شود، قدر متیقن و ثابت است.[19] حال با به اثبات نرسیدن نیابت عامه فقها در تمام زمینه‌ها «چون عدم رضای شارع به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام، بلکه اهمیت وظایف راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور و حسبیه از اوضح قطعیات است، لهذا ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت در اقامه وظایف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود.»[20] پس براساس اعتقاد شیعه، مجتهد جامع‌الشرایط قدر متیقن در امور حسبیه از امام معصوم نیابت دارد و چون حفظ نظم و حقوق عمومی از موارد روشن و واضح امور حسبیه است، نیابت علما در این موارد مسلم وجوب اقامه این وظایف حتمی است.
شیخ‌فضل‌الله نوری نیز همانند دیگر فقهای شیعه به نیابت فقها از جانب امام معصوم معتقد است. وی در یکی از لوایح تحصن حرم حضرت عبدالعظیم(ع) تصریح کرده است که در منطق شیعه، دولت و سلطنتی که زمام آن به دست خدا، رسول، امام و نایبان امام، یعنی فقهای عادل، نباشد، اوامرش واجب‌الاطاعه نیست.[21] شیخ فضل‌الله نه تنها مشروعیت حکومت را به نصب امام و از جانب خدا و نیابت از امام معصوم(ع) می‌داند، بلکه نیابت فقیه جامع‌الشرایط را در امور اجتماعی و سیاسی انحصاری تلقی می‌کند و به مشروعیت نداشتن حکومت غیر فقیه تصریح می‌نماید و می‌فرماید: «امور عامه یعنی اموری که مربوط به تمام افراد رعایای مملکت باشد و تکلّم در امور عامه و مصالح عمومی ناس، مخصوص است به امام (ع) یا نواب او و ربطی به دیگران ندارد.»[22]
حکومت قدر مقدور در آرای دو شیخ
علامه نایینی پس از بیان ولایت و نیابت عامه فقها این مسأله را مطرح ساخته است که در دوره‌ای که امکان ولایت فقها وجود ندارد چه باید کرد. علامه شرایط زمان خود را با این دو شق ترسیم کرده است: حکومت از سوی فرد غیر فقیهی غصب شود یا فقیه مسبوط‌الیدی برای تصدی امر وجود نداشته باشد. نایینی محدود ساختن حیطه اختیارات این فرد را تا حد امکان با توجه به سه اصل فقهی واجب می‌شمارد: اول؛ نهی از منکر به مراتب و تمام موارد واجب است و اگر در مرتبه و موردی ممکن نباشد، در بقیه موارد اسقاط نمی‌شود که من لایدرک کله لایترک کله. دوم؛ اصل قدر متیقن بودن نیابت فقها در امور حسبیه و اثبات اینکه حفظ نظم و حقوق عمومی جزء امور حسبی می‌باشد، سوم؛ اگر غاصبی امور مربوط به ولایت را به طور عدوانی غصب کند و امکان تحدید تصرفات او وجود نداشته باشد، تحدید در موارد ممکن از افراد ساقط نمی‌شود.[23]
تمکین از اوامر خودسرانه طاغوت‌ها، علاوه بر ظلم به نفس، از مراتب شرک به ذات الهی است. «غاصب این مقام نه تنها به عباد و غاصب مقام ولایت است»، بلکه با توجه به احادیث وارده «غاصب ردای کبریایی و ظالم به ساحت احدیت» می‌باشد.[24] در نتیجه تبدیل «سلطنت جائره غاصبه» از حالت مطلق به مقیّد واجب است، زیرا با اینکه سلطنت جائرانه چندین نوع غصب دارد (غصب ردای کبریایی، مقام ولایت، بلاد و رقاب)، «نحوه ثانویه (حالت مقیّد) ظلم و اغتصابش فقط به مقام مقدس امامت راجع و از آن دو ظلم و غصب دیگر خالی است.»[25] و این تصرف که همان تصرف ولایتیه است با صدور اذن «عمن له ولایه الذن» مشروعیت پیدا می‌کند و از دایره غصب مقام ولایت نیز خارج می‌گردد. درحالی‌که تصرف نوع اول (مطلق) «قبیح بالذات و غیرلایق برای لباس مشروعیت و صدور اذن در آن اصلاً جایز نیست.»[26] بنابراین از باب تزاحم احکام می‌توان به قدر مقدور، یعنی تبدیل حکومت استبدادی به حکومت مشروطه، تمسک کرد. ازاین‌رو نظام مشروطه، در تفکر نایینی نظام ایده‌آل اسلامی نیست.[27]
همان‌طور که گفته شد، علامه نایینی حکومت امام و پیامبر را به دلیل داشتن عصمت همراه محدودیت می‌دانست، ولی در حالتی که حاکم غیر معصوم است و از قوه عصمت بی‌بهره، و از سوی دیگر حاکم غیر فقیه ملکه تقوی و عدالت و علم هم ندارد، بنابراین «جز به گماشتن مسدد و رادع خارجی که به قدر قوه بشریه به جای آن قوه عاصمه الهیه عزّ اسمه و لااقل جانشین قوه عقلیه و ملکه عدالت و تقوی تواند بود.»[28] چاره‌ای نیست بنابراین باید دو کار انجام داد:
اول، ایجاد قوانین محدودکننده سلطان و تعیین‌کننده حقوق و آزادی ملّت؛ زیرا شرط اول نظارت، مشخص بودن وظایف و مسئولیت‌های حاکم است تا اگر شخص حاکم از این حد تجاوز کند و به آن‌ها خیانت نماید «موجب انعزال ابدی و سایر عقوبات مترتبه بر خیانت» شود. [29] این قوانین «به منزله رسایل عملیه تقلیدیه در ابواب عبادات و معاملات و نحو هما و اساس حفظ محدودیت مبتنی بر عدم تخطی از آن است، لهذا نظام‌نامه و قانون اساسی‌اش خوانند.» مشروعیت و صحت قانون اساسی فقط در صورت موافقت با مقتضیات مذهب است و لاغیر.[30]
دومین راهی را که نایینی برای تحدید و تسدید اختیارات حاکم بر می‌شمارد، تعیین هیأت نظارت از نخبگان ملّت و مملکت است که علاوه بر آشنایی به مسائل سیاسی داخلی، به حقوق بین‌الملل نیز آگاهی داشته باشند و مجلس شورا، مجمع رسمی این هیأت است. نایینی در پاسخ به شبهاتی درباره مشروعیت هیأت یادشده و در مقام اثبات مشروعیت آن، چهار مقدمه را بیان کرده است:
مقدمه اول: قوانین بر دو دسته تقسیم می‌شوند: قوانین اولیه که در هیچ شرایط زمانی و مکانی امکان تغییر آن‌ها وجود ندارد، و قوانین ثانویه که تابع شرایط و مصالح زمانی و مکانی هستند.[31]
مقدمه دوم: حقیقت سلطنت اسلامی مبتنی بر مشارکت تمام ملّت در شئون کشورداری با عقلای قوم است.[32] اگر به تاریخ صدر اسلام نیز نظر بیفکنیم خواهیم دید که پیامبر اکرم(ص) در جنگ احد با مشورت اصحاب خود و رأی اکثریت به خروج از مدینه، از شهر خارج شد و نیز امیرالمؤمنین علی(ع) در خطبه معروف خود در باب حقوق متقابل والی و مردم، مردم را به مشورت با والی در مورد عدل و بیان حقایق به او دعوت می‌کند.[33]
مقدمه سوم: اگر ما اصل مشورت و شورا را با توجه به نص آیات و روایات بپذیریم، لازمه اجرای این اصل «اخذ به ترجیحات است عندالتعارض و اکثریت عندالدوران. اقوی مرجحات نوعیه و اخذ طرف اکثر عقلاً ارجح از اخذ به شاذ است.»[34]
مقدمه چهارم: وکالت این هیأت از طرف مردم یک وکالت به‌اصطلاح عرفی و لغوی است و پس از آنکه صحت و مشروعیت این نوع وکالت از جهات دیگر احراز شد، مشمول باب وکالت شرعی شدن یا نشدن تأثیری ندارد.[35]
در کنار این چهار مقدمه ارائه‌شده «اذن مجتهد ناقدالحکومه و اشتمال مجلس ملّی به عضویت یک عده از مجتهدین عدول عالم به سیاسات برای تصحیح و تنفیذ آراء» شرط مشروعیت و صحت هیأت نظارت و مبعوثان است.[36]
حال که مشروعیت مجلس شورا به اثبات رسید، احکامی هم که از سوی این مجلس به تصویب می‌رسد، به دلیل امضای مجتهدان، الزام شرعی نیز پیدا می‌کند و تخلف از آن، تخلف از قوانین شرع است.
شیخ فضل‌الله نوری حکومت دینی را در زمان قاجار میسر نمی‌دانست، بنابراین به راهبردی دیگر دست یازید. ایشان حکومت دولت شریعت را با دولت سلطنت جابه‌جا کرد و برای کنترل دولت سلطنت، نهاد عدالت‌خانه را پیشنهاد نمود. همان‌طور که بیان شد، شیخ فضل‌الله وکالت در امور عامه را صحیح نمی‌دانست و اعتقاد داشت مسأله حکومت از باب ولایت شرعیه است. بنابراین خواهان حاکمیت احکام و ارزش‌های اسلامی بود که به حکم و تنفیذ فقیهان تحقق می‌یابد. با فراهم نشدن این زمینه، وی برای مهار خودکامگی‌های شاه و سلطنت استبدادی تحقق نهاد عدالت‌خانه و به تعبیر شیخ دارالشورای کبرای اسلامی را خواستار شد.[37] ایشان در تحصن حرم حضرت عبدالعظیم(ع) همواره از دارالشورای کبرای اسلامی دم می‌زد و تأکید داشت که هیچ وقت منکر مجلس نبوده و فقط در پی تصحیح و تکمیل مجلس و حفظ اسلامیت آن است. وی در این تحصن از دو نوع مجلس شورای اسلامی و مجلس فرنگی‌مآب سخن گفت و از اولی دفاع نمود و با دومی مخالفت کرد.[38]
مخالفت شیخ فضل‌الله با مجلسی بود که پذیرای احکام و قوانین الهی نبود، همان‌طور که علامه نایینی به شدت با آن مخالف بود.[39]«من آن مجلس شورای ملی را می‌خواهم که عموم مسلمانان، آن را می‌خواهند، به این معنا که البته عموم مسلمانان مجلسی می‌خواهند که برخلاف قرآن و برخلاف شریعت محمدی(ص) و برخلاف مذهب مقدس جعفری(ع) قانونی نگذارد.»[40] مخالفت شیخ با رأی اکثریت و بدعت دانستن آن در زمانی بود که قوانین بدون اذن فقیه صاحب ولایت مشروعیت پیدا کند.[41]
اگر به اعلامیه‌ها و اظهار نظرهای شیخ فضل‌الله در ایام مشروطه نظری بیفکنیم خواهیم دید که وی قانون اساسی را نیز لازم دانسته و فرموده است: «مجلس شورای ملّی و اجتماع وکلا و مبعوثین در آن و مقصد رفع ظلم و نشر عدالت و اصلاح مملکت بدون نظام‌نامه که عموم اهالی و حکام و کارگزاران ممالک به آن رویه حرکت نمایند، چگونه تصور می‌شود.» و در ادامه کسانی را که مخالف وجود قانون اساسی هستند مورد سرزنش قرار می‌دهد و می‌گوید: «این حرف بر جمیع تقادیر، غلط و موجب تضییع حقوق نفوس است، بلکه مؤدی به فساد اصل مجلس است.»[42] در ضمن شیخ بر اسلامی بودن قانون اساسی تأکید دارد.[43]
میرزای نایینی در بخشی از کتاب درصدد است به شبهات القاء‌شده درباره مشروطه و اصول آن در جامعه پاسخ گوید. یکی از شبهات، شبهه بدعت بودن قانون اساسی و فروع آن است. گروهی از مورخان معتقدند که این ایرادات را شیخ فضل‌الله نوری به قانون اساسی وارد کرده است.[44] ایراداتی که به قانون اساسی وارد شده است عبارت‌اند از اول؛ تدوین قانونی در کشور اسلام، دوم؛ التزام مردم به آن بدون ملزم شرعی، سوم؛ مسئولیت نسبت به آن و کیفر در برابر تجاوز از آن. مرحوم نایینی در پاسخ به این ایرادات به دو نکته اشاره کرده است:
1ــ بدعت در لسان اخبار و اصطلاح فقها زمانی محقق می‌شود که «غیر مجعول شرعی خواه حکم جزئی شخصی باشد یا عنوان عام یا کتابچه دستور کلّی هر چه باشد به عنوان آنکه مجعول شرعی و حکم الهی عزّ اسمه باشد، ارائه و اظهار و الزام و التزام شود.» در حالی‌که قانون اساسی به قصد جعل شرعی و حکم الهی تدوین نشده است و آن را نیز در مقام حکم الهی نمی‌دانیم.
2ــ امور عرفی و غیر واجب بالذات، به دلیل مقدمه منحصره واجب، واجب می‌گردد، ولی اگر مقدمه واجب را واجب شرعی مستقل ندانیم، توقف واجب بر آن به حکم عقل الزام‌آور است، چون تحدید غصب غاصب و ظلم ظالم مسلط مبسوط‌الید متوقف بر تنظیم و عمل به قانون اساسی می‌باشد.[45]
وظایف و اوصاف وکلای مجلس
علامه نایینی در ادامه مباحث خود درباره مجلس شورا اوصاف و وظایف نمایندگان را برمی‌شمارد. از منظر نایینی هر وکیل باید سه خصوصیت داشته باشد: 1ــ متخصص در امور سیاست و حقوق بین‌الملل و آگاهی کامل به وظایف خود و اطلاع از مقتضیات عصر؛ 2ــ مبرا بودن از اغراض مالی و طمع‌ورزی و جاه‌طلبی: فقدان این خصوصیت «موجب تبدل استبداد شخصی به استبداد جمعی و اسوء از اول خواهد بود.»؛ 3ــ نسبت به دین و استقلال کشور و نوع مسلمانان غیور باشد و حیثیات عمومی را بیش از حیثیات شخصی محترم شمارد.
علامه نایینی سپس توصیه‌ای نیز به مردم می‌کند که در انتخاب افراد برای تصدی این امر دقت نمایند و اغراض و قرابت‌ها را در انتخاب کنار بگذارند و ملاک را این سه ویژگی و لیاقت و توانایی افراد قرار دهند.[46]
نایینی وظایف وکلا را بدین گونه احصاء می‌کند:
1ــ پرداخت خراج و مالیات و جلوگیری از حیف و میل آن از باب مقدمه حفظ کشور بر هر مسلمانی واجب است و همان‌طور که امیرالمؤمنین علی(ع) در فرمان خویش به مالک فرمودند: «و تفقد امرالخراج بمایصلح اهله فان فلی صلاحه و صلاحهم لمن سواهم و لاصلاح لمن سواهم الابهم لان الناس کلهم عیال للخراج واهله» پرداخت و استفاده صحیح از خراج و مالیات موجب صلاح و حفظ نظام می‌شود. مردم به عنوان پرداخت‌کنندگان مالیات حق نظارت و مداخله در امور مربوط به آن را دارند، اما چون این مسأله عملاً ممکن نیست، این وظیفه و به نوعی حق را بر عهده منتخبان خود نهاده‌اند.[47]
2ــ همان‌طور که گذشت، قوانین بر دو دسته‌اند: اول قوانینی که در شرع دارای نص مربوطه هستند و دوم قوانینی که فاقد نص می‌باشند. تأسیس شورا مربوط به قوانین نوع دوم است و قوانین نوع اول تخصصاً از حیطه وظیفه شورا خارج می‌شود. سپس تقنین قوانین از نوع دوم و منطبق ساختن آن‌ها بر شرع از وظایف شورا محسوب می‌شود و حضور عدول فقها در شورا علاوه بر مشروعیت‌بخشی به این کار، از طریق اذن، در جهت منطبق ساختن قوانین بر شرع می‌باشد.[48]
3ــ چون حاکم قدرت لازم برای انجام دادن امور مربوط به نظارت و اجرا را در کنار قانون‌گذاری ندارد، بنابراین باید گروه‌هایی برای تصدی این امر تعیین گردند. حضرت امیر(ع) نیز در فرمان تفویض حکومت مصر به مالک اشتر می‌فرماید: «و اعلم ان الرعیه طبقات لایصلح بعضها الابعض و لاغنی ببعضها عن بعض... .» حال مجلس شورا موظف است که بر اجرای وظایف هر گروه، با توجه به قوانین و وظایف معین‌شده برای آن‌ها، نظارت داشته باشد.[49]
نایینی در پایان شمارش وظایف وکلا بیان می‌کند که «خوب است در استقصای اصول وظایف سیاسیه عصر غیبت به آنچه ذکر شد قناعت و بقیه را به عهده درایت مبعوثان ملّت و هیأت مجتهدین نظار موکول داریم.»[50]
آزادی و مساوات در آرای شیخ فضل‌الله نوری و علامه نایینی
علامه نایینی بحث خود را درباره آزادی در قالب پاسخ به مغالطات و شبهات وارده در «تنبیه‌الامه» مطرح کرده است. ایشان آزادی را رهایی از بند رقیّت و بردگی استبداد می‌داند نه خروج از رقیّت و عبودیت باری تعالی. «تمام این منازعات و مشاجرات واقعه فیما بین انبیاء و اولیاء علیهم‌السلام، با فراعنه سلف و فیما بین پیروان ایشان با طواغیت خلف، و این درجه اهتمام در تبدیل نحوه سلطنت، همه بر سر استنقاذ این اعظم مواهب الهیه لاعز اسمه از مغتصبین آن بوده و هست.»[51]
شیخ فضل‌الله نوری نیز با ادبیاتی دیگر همین موضوع را تکرار می‌کند. شیخ فضل‌الله در تبیین آزادی از منظر مشروطه‌خواهان غرب‌زده می‌گوید: «این آزادی که این‌ها تصور کرده‌اند، کفر در کفر است. آیا گفته‌اند کسی که دارای این آزادی است، باید توهین از مردمان محترم بکند؟ آیا گفته‌اند فحش باید بگوید و بنویسید؟ آیا گفته‌اند آشوب و فتنه در مملکت حادث کند؟ از همه این مراتب گذشته، آزادی قلم و زبان برای این است که جراید آزاد، نسبت به ائمه اطهار هر چه می‌خواهند بنویسند؟»[52] از این نوشته بر می‌آید که شیخ فضل‌الله با آزادی به معنای حلال شمردن محرمات الهی و مخالفت با دین و مذهب مخالف است نه با آزادی از ظلم و ستم.
در جایی دیگر شیخ شهید تبیین خود را از آزادی این‌گونه بیان می‌کند: «مراد از حریت، حریت در حقوق مشروعه و آزادی بیان در مصالح عامه است تا اهالی این مملکت مثل سوابق ایام، گرفتار ظلم و استبداد نباشند و بتوانند حقوقی که از جانب خداوند برای آن‌ها مقدر است مطالبه و اخذ نمایند، نه حریت ارباب ادیان باطله و آزادی در اشاعه منکرات شرعیه که هر کس آنچه بخواهد بگوید و به موقع اجرا بگذارد.»[53]
اصل دیگری که علامه نایینی در «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» درصدد است از آن رفع شبهه نماید، اصل مساوات است. ایشان این برداشت از مساوات را که همه مردم مسلمان و کافر در احکام و حدود برابر باشند و بین صغیر و کبیر، عاقل و مجنون و... فرقی نباشد، نمی‌پذیرد و آن را مخالف اسلام و حتی مخالف نظام هر اجتماع، مسلک و آیینی می‌داند.
علامه نایینی اختلاف افراد و طبقات بشر از جهت عجز و قدرت و حدود و تکالیف را عدول اختلاف در احکام می‌داند. وی مساواتی را که مورد نظر اسلام است، مساواتی بیان می‌کند که احکام و قوانین نسبت به مصادیق هر موضوع و عنوانی به تساوی اجرا شود و امتیازات و اعتبارات اجتماعی مانع از اجرای قانون درباره فرد نشود. «هر حکمی که بر هر موضوع و عنوانی به طور قانونیت و بر وجه کلیّت مرتب شده باشد در مرحله اجرا نسبت به مصادیق و افرادش بالسویه و بدون تفاوت مجری شود با جهات شخصیه و اضافات خاصه رأساً غیر ملحوظ و اختیار وضع و رفع در اغماض و عفو از هر کس مسلوب است.»[54]
شیخ فضل‌الله اصل مساوات به عنوان تساوی همه آحاد ملّت، اعم از شاه و مردم، در برابر قانون را پذیرفته و برای اجرا شدن آن تأسیس عدالت‌خانه را مطرح ساخته است. اما وی با اصل مساوات مشروطه‌خواهان مخالفت نمود و آن را اصلی موذی اعلام کرد.[55] زیرا مساوات مد نظر مشروطه‌خواهان را حذف تفاوت‌های حقوقی در فقه اسلام نسبت به طبقات و گروه‌های مختلف می‌دانست.[56] وی در اصل، مساوات غربی را که درصدد است احکام جدیدی وضع کند دکانی در مقابل شرع معرفی می‌کرد.[57]
خاتمه:
در پایان مجدداً به طرح مسأله ابتدای تحقیق باز می‌گردیم: آیا شیخ فضل‌الله نوری و علامه نایینی درباره مشروطه اختلاف داشتند یا خیر؟ با توجه به آنچه گذشت می‌توان نتیجه گرفت که اختلافی که بین این دو عالم جلیل‌القدر وجود دارد، اختلاف مبنایی نیست، بلکه اختلاف در راه حل و نسخه تجویزی برای مواجهه با مشروطه‌ای است که ریشه در مفاهیم و اندیشه‌های غربی دارد. این اختلاف راه حل از کجا ناشی می‌شود؟ به نظر می‌رسد فضای مبهم دوره مشروطه باعث شده بود که نه توده مردم به درستی درک صحیحی از مشروطه داشته باشند و نه نخبگان جامعه، به‌ویژه علما که پاسداران حریم دین می‌باشند. شیخ فضل‌الله نسبت به مشروطه بدبین بود، زیرا زوایایی از آن را می‌دید که با اصول شریعت تطابق ندارد و معتقد بود ورود این اندیشه به ایران، که ظرفیت لازم برای هضم آن را ندارد، نه‌تنها مفید نیست، بلکه مضراتی هم دارد. اما علامه نایینی قصد داشت با مشروعیت‌بخشی به مشروطه آن را از چنگ غرب‌گراها درآورد. ایشان بعد از اعدام شیخ فضل‌الله و ترور سید عبدالله بهبهانی و مرگ مشکوک آخوند خراسانی و تحقق نبخشیدن مشروطه به اهداف عالیه مدنظر علامه و انحراف آن از مسیر مورد نظر، گوشه انزوا برگزید، همان‌طور که کتاب او منزوی شد و به قول شهید مطهری «افسوس که جو عوام‌زده محیط ما کاری کرد که مرحوم نایینی پس از نشر آن کتاب ”تنبیه‌الامه“ یکباره مهر سکوت بر لب زد و دم فروبست.»[58]
پی‌نوشت‌ها
* دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه امام صادق(ع).
[1]ــ عبدالحسین خسروپناه، «حقیقت پنهان؛ خطای خاموش: گفتمان سیاسی شیخ فضل‌الله نوری و میرزای نایینی»، ماهنامه زمانه، سال دوم، ش 15 (آذر 1382)، ص18
[2]ــ تقی صوفی نیارکی، «در ستیز با استبداد...: سیری در بنیادهای نظری کتاب تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله»، ماهنامه زمانه، سال دوم، ش 8 و 7 (فروردین و اردیبهشت 1382)، ص22
[3]ــ روح‌الله حسینیان، چهارده قرن تلاش شیعه برای ماندن و توسعه، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1382، ص312؛ تبیان اندیشه، گزیده مقالات پژوهشی در شناخت آرای آیت‌الله نایینی، اصفهان، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1379، ص137، سیری در آراء و اندیشه‌های نابغه بزرگ شیعه آیت‌الله محمدحسین غروی نایینی، (همایش بزرگداشت علامه محمدحسین غروی نائینی)، اصفهان، کانون پژوهش، 1379، ص347
[4]ــ رک: سیری در آراء اندیشه‌های نابغه بزرگ شیعه...، همان، صص359ــ297؛ مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، قم، صدرا، 1366، ص311
[5]ــ حسین آبادیان، مبانی نظری حکومت مشروطه و مشروعه، تهران، نشر نی، 1374، ص64
[6]ــ رک: عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران، تهران، امیرکبیر، 1364، ج2، ص233؛ فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت، تهران، روشنگران، بی‌تا، ج 1، ص230
[7]ــ عبدالهادی حائری، همان، ص224
[8]ــ رضا داوری، شمه‌ای از تاریخ غربزدگی ما، تهران، سروش، 1363، ص55؛ و مرتضی مطهری، بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر، قم، صدرا، چ8، 1365، ص42
[9]ــ حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی غرب، تهران، امیرکبیر، 1363،ص174
[10]ــ محمدحسین نایینی، تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله، با توضیحات سید محمود طالقانی، تهران، سهامی انتشار، 1378، صص29ــ28
[11]ــ همان، ص23
[12]ــ عبدالحسین خسروپناه، همان، ص19
[13]ــ محمدحسین نایینی، همان، ص31
[14]ــ اعتسافیه یعنی تصرف به قهر و غلبه و بدون تدبیر و حکمت.
[15]ــ محمدحسین نایینی، همان، ص33
[16]ــ همانجا.
[17]ــ همان، ص68
[18]ــ همان، ص35
[19]ــ همان، ص73
[20]ــ همان، ص74
[21]ــ محمد ترکمان، رسائل و اعلامیه‌ها و... شیخ فضل‌الله نوری، تهران، رسا، 1362، ص339؛ و عبدالحسین خسروپناه، همان، ص20
[22]ــ محمد ترکمان، همان، ص67؛ عبدالحسین خسروپناه، همان، صص21ــ20
[23]ــ محمدحسین نایینی، همان، صص74ــ73
[24]ــ همان، ص50
[25]ــ همان، ص74
[26]ــ همان، ص75
[27]ــ عبدالحسین خسروپناه، همان، ص21
[28]ــ محمدحسین نایینی، همان، ص85
[29]ــ همان، ص37
[30]ــ همانجا.
[31]ــ همان، ص130
[32]ــ همان، ص81
[33]ــ همان، ص83
[34]ــ همان، صص111ــ110
[35]ــ همان، ص111
[36]ــ همان، ص119
[37]ــ عبدالحسین خسروپناه، همان، ص21؛ و محمد ترکمان، همان، صص57 ــ56
[38]ــ عبدالحسین خسروپناه، همان، ص23
[39]ــ محمد ترکمان، همان، صص268ــ267
[40]ــ همان، ص246
[41]ــ همان، ص106
[42]ــ همان، صص351ــ347
[43]ــ همان، ص356
[44]ــ عبدالهادی حائری، همان، ص 278
[45]ــ محمدحسین نایینی، همان، صص105ــ103
[46]ــ همان، صص122ــ120
[47]ــ همان، ص123
[48]ــ همان، صص130ــ129
[49]ــ همان، ص135
[50]ــ همان، ص137
[51]ــ همان، صص95ــ94
[52]ــ محمد ترکمان، مکتوبات و اعلامیه‌ها... شیخ فضل الله نوری، تهران، رسا، 136، ص210
[53]ــ محمد ترکمان، رسائل و اعلامیه‌ها، و... شیخ‌فضل‌الله نوری، همان، ص366
[54]ــ محمدحسین نایینی، همان، ص99
[55]ــ محمد ترکمان، همان، ص59
[56]ــ همان، ص261
[57]ــ همان، ص108
[58]ــ مرتضی مطهری، بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر، همان، ص46
تبلیغات
