کنتراست سیاسی و دولت مدرن
آرشیو
چکیده
در فضایی که احزاب و رسانه ها نمادهای دموکراسی محسوب می شوند و قدرت و تعدد آنها موجب بسط دموکراسی و تعمیق مشارکت عمومی دانسته می شوند، با کمی درنگ می توان به گونه ای تردیدآمیز به این مقوله نگریست! آیا در دنیای احزاب و رسانه ها و تحت سیطره دولت های مدرن، آزادی و برابری رو به رشد است یا رو به افول؟ اگر رو به افول باشد، احتمال وجود یک یا چند تناقض بزرگ در الگوی مدرنیته منتفی نخواهد بود. مقاله زیر یکی از این تناقضات را موشکافی کرده است.متن
تزلزلی که بر اثر فروریختن بنیادهای فلسفة اسکولاستیک در نظام معرفتی غرب افتاده بود به شکل ماهرانه‌ای با فلسفة تحصّلی بیکن و دکارت ترمیم گشت و انسان جدید غربی را به پشتوانه‌های معرفت‌شناسانه‌ای مجهز ساخت که با تحولات جدید مناسبت داشت. به تحقیق، تمدن و تفکر غربی، بدون برقراری این تناسب، بسط کنونی را نمی‌یافت و در حقیقت معرفت جدید بود که توانست سایر حلقه‌های تحولات تاریخی قرون جدید را به یکدیگر متصل کند و نظام تمدنی جدید را در چهارچوبی منطقی و معرفت‌شناسانه تعریف و تبسیط کند. اصلاحات دینی، انقلابات صنعتی، تغییر شیوة تولید و پیدایش استعمار، ناسیونالیسم و حکومت‌های ملّی، تشکیل جامعة شهروندی و سرانجام پیدایش دولت مدرن سرفصل‌های عمدة این تحولات جدید بودند. اما ریشة این تحولات کجا بود و ضرورت‌های آن چگونه شکل گرفت؟ برای پاسخ به این پرسش باید به عقب برگردیم و نگاه کنیم که دوران جدید در مقابل چه دورانی قرار گرفته است و چه تمایز عمده‌ای در خصوصیات آنها وجود دارد؟
درک تحولی که در مغرب‌زمین اتفاق افتاد و انسان غربی را از بی‌اعتمادی به واقعیت حسی و بزرگداشت ماوراءالطبیعه به معکوس این رویکرد کشانید، چیزی نیست که ذیل مطالعه چند عنوان از عوامل تاریخی به دست آید، بلکه در هر دورة تاریخی عوامل گوناگونی دست به دست هم دادند و فضای فکری خاص آن دوره را پدید آوردند تا از خلال تنش‌ها و کنش‌های متقابل و دامنه‌دار دوره‌های گوناگون تاریخی با یکدیگر، مرحله تازه‌ای پدید آید.
اما شناخت بسترهای معرفتی و اجتماعی برآمدن دولت‌های مدرن از آن جهت ضروری است که پیوند ناگسستنی ارکان مدرنیته و درنتیجه الزامات اجتماعی نظام‌های نوین سیاسی معلوم گردد. نظام‌های سیاسی، به عنوان کامل‌ترین و نهایی‌ترین برآیند تحولات بزرگ مدنی، اصلی‌ترین موضوع در تحلیل‌های بنیادین علوم سیاسی هستند و ازهمین‌رو مطالعة وضعیت دولت‌های مدرن که با اقسام گوناگونی در دنیای معاصر بسط یافته‌اند، بیش از هر چیز نیازمند درک عمیق بنیادهای فکری و الزامات اجتماعی پدیدآمده در سلسله تحولات تاریخی آنهاست. فقط در این صورت است که می‌توان پیوند تازه و توانمندی میان اندیشه و عمل برقرار نمود و تصمیمات راهبردی را قوام بخشید.
بنابراین بر خلاف آنچه بسیاری تصور می‌کنند، راه مطالعات راهبردی و کاربردی از مطالعات بنیادین کتابخانه‌ای جدا نیست، بلکه کاملاً متکی بر آن است و استحکام آن بستگی به عمق و دقت پژوهش‌های بنیادین دارد. اگر ندانیم که «عصر دیجیتالی» از چه مراحلی گذشته است تا هم‌اکنون در مقابل ما ظهورکند، متوجه تضادهای شکنندة این محصول تاریخی با گذشته‌اش نمی‌شویم و قطعاً نمی‌توانیم موضع دوراندیشانه‌ای در قبال آن اتخاذ کنیم.
مثلاً اگر قرار باشد در مورد بهبود و رشد و توسعة نظام آموزشی تصمیماتی اساسی گرفته شود، مسلماً نیازمند مطالعات همه‌جانبه درمورد تحولات تاریخی و فلسفه‌های اجتماعی نظام آموزشی خواهیم بود. در حوزة کنش و روابط سیاسی نیز چنین است. معمولاً وقتی که غربی‌ها در مواجهة با ما دچار اشتباه می‌شوند مهم‌ترین عامل آن را ناکافی یا ناصحیح بودن شناختن آنها از ریشه‌ها و اندیشه‌های ما و در نتیجه ناتوانی آنها از درک ماهیت و هویت مسائل خودمان می‌دانیم؛ حال چگونه انتظار داریم خود ما در مواجهة با غرب درست عمل کنیم و دچار اشتباه نشویم بدون اینکه از بنیان‌های فکری و فرهنگی آنها درک عمیقی داشته باشیم. از طرف دیگر، در کوتاه‌مدت می‌توان به دلایل ناچیز، کم‌اهمیت، موقتی و حتی واهی با شخص، گروه یا کشوری مواضع دوستانه و غیر دوستانه اتخاذ کرد، اما دوستی‌ها و دشمنی‌های نسبتاً پایدار و طویل‌المدت به دلایلی دائمی، مهم و پردامنه نیاز دارند.
در این نوشتار سعی شده است با مروری اجمالی بر سرفصل‌های عمدة تحولات چند قرن اخیر مغرب‌زمین، به عنوان حلقه‌های تشکیل‌دهندة مدرنیسم، یکی از ویژگی‌های دولت مدرن طرح و بررسی شود که مدرنیته را به پایان راهِ دُوریِ خود می‌کشاند و دولت و جامعه را به شرایط ماقبل مدرنیته باز می‌گرداند. کنتراست سیاسی را می‌توان نمادی از پایان غرب و افول مدرنیسم انگاشت، اما با این حال مقالة حاضر ادعای چنین طرح بزرگ و مبالغه‌آمیزی را ندارد، بلکه صرفاً کوششی برای یافتن تناسب یکی از وجوه وضعیت کنونی جهان مدرن با مراحل ما قبل آن است.
در حقیقت با پیدایش مدرنیسم در وجوه گوناگون نظری و عملی آن، نیاز به ایجاد یا برهم زدن تعادل سیاسی و اجتماعی به شکل هارمونیک و شفاف برطرف شد و ازهمین‌روست که شفاف‌سازی به عنوان یکی از مطالبات دوران مدرن و فرامدرن سر بر آورده است. شفاف‌سازی فرایندی است که پس از پیدایش ابهام و پیچیدگی مطرح می‌شود که معمولاً در جوامع ماقبل مدرن و نظام‌های سیاسی ــ اجتماعی هارمونیک (متقارن) به‌وجود نمی‌آید.
به طور مثال در گذشته «جنگ در مقابل جنگ» یک اصل مشروع و عقلانی تلقی می‌شد و کاملاً ساده و شفاف بود. کوتاهی دولت‌ها یا ملّت‌ها در مقابل مخاصمات معمولاً توجیه‌بردار نبود و نمادی از ضعف بود که باعث شکست، تسلیم، تحقیر و اسارت و اشغال سرزمین‌ها و ملّت‌ها می‌شد. اگر مردم یونان از طرف مردم اسپارت تهدید می‌شدند یا مورد هجوم نظامی قرار می‌گرفتند، یا می‌بایست مقابله و متقابلاً صف‌آرایی می‌کردند یا اینکه با پذیرفتن شکست، تسلیم می‌شدند و تحت باج و خراج دولت مقابل قرار می‌گرفتند و این یک اصل روشن و شفاف سیاسی ــ نظامی محسوب می‌شد. در قرون وسطی نیز کماکان چنین وضعی پابرجا بود؛ یعنی اصول سیاست کاملاً روشن و نمادهای آن آشکار بود و نظم سیاسی، اجتماعی و حتی نظامی مدلی عموماً متقارن و هارمونیک داشت. این وضعیت در هنرهای عهد باستان و کلاسیک مانند معماری، مجسمه‌سازی و نقاشی نیز دیده می‌شد و در ساخت معابد، تالارها، کلیساها و میادین، اشکال متقارن غلبه کامل داشتند.
امّا با آغاز دوران مدرنیسم و پیدایش تقسیم کار در سطح جوامع کوچک و بزرگ و پس از آن در سطح بین‌المللی، پیچیدگی اقتصادی و به دنبال آن پیچیدگی اجتماعی و سیاسی، در ابعاد گوناگون نمایان گردید. همین پیچیدگی‌ها بود که دنیای مدرن را در محیط داخلی با انقلاب‌های سیاسی ــ اجتماعی و در محیط بین‌المللی با جنگ‌ها و رقابت‌های استعماری و پس از آن جنگ جهانی اول و دوم روبه‌رو ساخت.
همان‌گونه‌که با پیدایش مدرنیته، هنر مدرن به استفاده از کنتراست به جای هارمونی در ابعاد گوناگون هنر روی آورد، جامعه و حکومت مدرن نیز، استفاده از اشکال متقارن و شفاف قدرت‌ورزی سیاسی را غیرکارآمد دید و به استفاده از نظم غیرمتقارن و غیرهارمونیک برای پاسخ به مطالبه قدرتمند شفاف‌سازی در عرصه داخلی و بین‌المللی روی آورد.
برای درک این موضوع که اکنون دولت‌های مدرن از اصول کنتراستیک برای حفظ یا تغییر قدرت استفاده می‌کنند و اینکه این واقعیت، اساس فلسفه دولت مدرن را بر باد می‌دهد یا حداقل متزلزل می‌سازد، لازم است به طور اجمالی مراحل مختلف تاریخی برآمدن دولت‌های مدرن بررسی شود. باید نگاهی به حلقه‌های به‌هم‌پیوسته‌ای که مدرنیته را شکل داده است انداخته شود تا دریابیم حلقه آخر آن، یعنی دیجیتالیسم و انفجار اطلاعات، به اولین حلقه‌های خروج از دوران ماقبل مدرن وصل می‌شود و در یک حرکت دوری، مدرنیته را حداقل از لحاظ سیاسی به جایگاه اوّل آن بازمی‌گرداند.
نظام معرفتی جدید
از نظر معرفتی، قرون جدید با تأمل در رگه‌های ضدافلاطونی اندیشه‌های ارسطو آغاز شد. به ویژه بی‌اعتقادی او به وجود اعیان ثابته، خیر مطلق و معرفت قیاسی، بر اندیشمندان علوم نظری و طبیعی اثر گذاشت و آنها را به نواندیشی و تفکر دوباره در مسائل جهان وادار نمود. بدین‌ترتیب ریزش انداموارة فلسفه اسکولاستیک و اندیشه‌های مسیحی‌شدة افلاطون آغاز شد و اسکولاستیزم جای خود را به راسیونالیسم و آمپریسم داد[1] تا اپیستمة جدید غرب متولد شود.
هرچند که ارسطو با ابداع منطق صوری، بنیاد سفسطه و مغالطة سوفسطائیان را بر باد داد و دشمنان فضیلت سقراطی و حقیقت افلاطونی را زمین‌گیر ساخت، در روش استقرای منطقی و در اندیشه‌های سیاسی او قواعدی بود که دو هزار سال بعد موجب احیای بنیادهای معرفتی ماقبل سقراطی شد.
شکاکّیت ماقبل سقراطیِ سوفیست‌های عهد باستان که معتقـد بودند «انسان میزان است» (Homo Mensoura)، پس از گذشت قرن‌ها تفکر متافیزیکی، که مشخصاً با افلاطون آغاز شده بود،[2] دوباره در عصر جدید با ظهور شکاکیّت دکارتی و سوبژکتیویسم سربرآورد و بر دستگاه معرفت بشری حاکمیت یافت.
بنابراین فلسفه جدید به کمک ارسطو از افلاطون و مسیحیت عبور کرد، اما معرفت فلسفی منطق صوری و اخلاق ارسطویی را هم پشت سر گذاشت تا با نگاهی دوباره به فیزیکالیسم و سپتی‌سیستم باستانی، اومانیسم را در اندیشه و زندگی جدید بنا کند. در کنار سوبژکتیویسم فلسفی دکارت، نظریة تکامل چارلز داروین نیز به حوزه‌های مختلف فکری راه یافت و دومین پایة نظری تحولات جدید را بنیان نهاد. بنابراین سوبژکتیویسم فلسفی و داروینیسم اجتماعی، به‌عنوان دو پایة اصلی تفکر جدید، مدعی تفسیر مسائل انسان و جهان شدند.
فلسفة سیاسی جدید
خستگی انسان غربی از دو هزار سال انتظار برای تحقق آرمانشهر باعث تحول جوهری اندیشة اتوپیا در مغرب‌زمین از مدینة فاضلة فیلسوفان و شهرخدای کشیشان به سمت جامعة ایده‌آل شهروندی شد. انسان جدید غربی دیگر به دنبال قهرمان‌صفت شدن فیلسوفان برای تشکیل حکومت یا انتظار برای رسیدن به شهر آسمانی نبود، بلکه به دنبال یک آرمانشهر زمینی برای همین زندگانی دنیوی می‌گشت. بنابراین، آرمانشهر مدینة فاضله جای خود را به آرمانشهر یوتوپیایی داد و یوتوپیا جایی برای تجربه کردن آزادانة آرمان‌ها بود. بنابراین یوتوپیا دیگر ناکجاآباد تلقی نمی‌شد، بلکه برای خودش جایی بر روی همین کرة خاکی یافته بود و از این پس دیگر «مناسبت ندارد که اتوپی را ناکجاآباد بگوییم؛ زیرا ناکجاآباد به عالم عقول و مجرّدات و احیاناً به عالم خیال مجرد اطلاق می‌شود و حال آنکه اتوپی مدینة زمینی و بشری صرف است.»[3]
تفاوتی که در بنیادهای اندیشة اتوپیایی رخ داد، هم متأثر از شرایط تاریخی و هم مؤثر بر آن بود که میان اتوپیای مدینة فاضلة افلاطون و اتوپیای 1984 جرج اورول فاصله‌ای عمیق می‌انداخت. در اتوپیای افلاطونی مصلحت‌اندیشی سیاسی جایی نداشت و همه‌چیز برای مطابقت با نظام کلی عالم سنجیده می‌شد و نیز اتوپیای مسیحی تعبدآمیز بود و ریشه در الوهیت داشت که مفاهیمی غیر بشری بودند، اما یوتوپیاهای مابعد رنسانس بر اساس مصلحت‌اندیشی سیاسی، عقل جزئی و اصالت فرد تعریف می‌شد که همگی مفاهیمی زمینی و اصولی بشری بودند. مفاهیم اساسی مربوط به سرشت انسان و جامعة انسانی از قبیل عدالت، آزادی، اخلاق و... همگی در نسبت با انسان تعریف می‌شدند نه الوهیت و فرزانگی یا حقایق کلی. به قول داوری اردکانی «در دورة جدید، بشر [به جای هستی و هستی‌ساز] خود را در آیینة حق می‌بیند و با خود عهد می‌بندد و با این عهد و در این عهد است که خانة عقل او ویران می‌شود و زمامش به دست وهم می‌افتد. این وهم باید بشر را مالک‌الرقاب عالم سازد و بهشتی را که ادیان وعده داده‌اند در زمین متحقق کند.»[4] داوری عصر جدید را عصر اتوپی می‌نامد، اما نه از آن جهت که آثاری مثل یوتوپیای تامس مور، مدینة خورشید کامپانلا، آتلانتیس جدید بیکن، دنیای دیگر سیرانو دو برژاک، نامة یکی از اهالی ژنو به معاصران خود؛ اثر سن سیمون، دنیای صنعتی و اجتماعی جدید؛ اثر فوریه یا انقلاب در اذهان و سیاست نوع بشر رابرت اون نوشته شده‌اند[5] که با شهر خدا و مدینة فاضله جواهراً فرق دارند؛ زیرا: اولاً در دل دنیای جدید یک رویکرد قدرتمند ضد اتوپیایی هم وجود داشت و به‌ویژه پس از مارکس، اندیشة اُتوپیا مورد مذمت و تحقیر قرار گرفت؛ ثانیاً مهم‌ترین ویژگی دوران پس از رنسانس توجه به واقعیات بود و کمک خواستن از علم برای تغییر واقعیات و این با اتوپیای وهمی مناسبتی نداشت و نمی‌توان دوران جدید را، هم عصر علم و اکتشاف و واقع‌گرایی و هم عصر یوتوپیایی وهمی دانست، بلکه از آن جهت که عصر جدید ضمن آنکه «عصر علم تحصلی» است و چهارصد سال تاریخ غرب را در برگرفته است «عصر اتوپی» نیز هست؛ زیرا علم جدید اساساً «تعلق به وهم دارد و نباید آن را با فلسفه خلط کرد.»
بنابراین اتوپی، که با مدینه‌های فاضله کاملاً متفاوت است، «یکی از لوازم ماهیت عصر جدید» است و حتی بر اطلاق عصر علم تحصّلی برای دوران جدید مرجحّ است و اوتوپی بودن ماهیت عصر جدید در حقیقت همان اومانیسم یا بشرانگاری آن است.
بر همین اساس در کنار حلقة معرفتی عصر رنسانس، حلقة اندیشة سیاسی مدرن نیز شکل گرفت تا بر اساس اوتوپیای زمینی مسائل دولت و حاکمیت را به بحث و نظر گذارد و این‌گونه بود که در کنار بیکن، دکارت، لایب نیتس، کانت، هردر و دیگران، مونتسکیو، ژان ژاک روسو، توماس هابز، جان لاک، ولتر، دیدرو و... نیز به بنای جامعه سیاسی بشرانگارانة قرون جدید همت گماردند و ترجیح دادند مدینة فاضلة افلاطونی و شهر خدای مسیحی، در حد آرزوهای ابدی و همیشگی انسان باقی بمانند. به ویژه شهریار ماکیاولی و قرارداد اجتماعی روسو، زمینه را برای ورود فلسفة سیاسی به مدرنیته فراهم ساخت تا اساساً موضوع دولت و سیاست به گونه‌ای جدید، در قالب عقلانیت سیاسی طرح شود.
اصلاح دینی
جنبش اصلاحات دینی رخداد مهم دیگری بود که مدرنیتة غرب را مددرسانی نمود و یکی دیگر از حلقه‌های مدرنیسم را شکل داد. در عصر روشنگری، رنسانس و رفورم مذهبی با یکدیگر تنیدگی کامل داشتند و هر کدام مقوّم دیگری بود. رنسانس به دنبال آن بود که در عین استفاده از مزایای فردی و اجتماعی مذهب، نقاب دگماتیزم را از چهرة آن برگیرد و آن را با اصول آزاداندیشی، پیشرفت و ترقی، هویت فردی و ازهمه‌مهم‌تر بشرانگاری فلسفة سیاسی مدرن آشتی دهد. چنین تحولی نیازمند بازنگری در اصول مدنی مسیحیت و در پی رهایی انسان از مفاهیم نارسای کلیسا بود و این فقط با اصالت یافتن عقل در حوزة معرفت و سیاست ممکن می‌شد.
به قول کاسیرر «رنسانس برای پدید آوردن دینی تلاش می‌کرد که این جهان و این عقل انسانی را تأیید کند؛ دینی که ارزش خاص هر دوی اینها را به جا بیاورد و دلیل واقعی مهر وجود ذات الهی را در اعتلای جهان و عقل انسانی ببیند، نه در خواری و خرابی آنها.»[6]
بنابراین انسان مدرن، انسان زندگی بود و زندگی نیازمند دینی زندگانی‌گرا نه تحقیرکنندة انسان و زندگی دنیایی که برای روزمرگی‌های زندگی انسانی اعتبار خاصی قائل نباشد. «به نظر می‌رسد که رفورم در این نکته با رنسانس هم‌داستان است که به زندگی معنویت بخشید و این معنویت منحصر به نفس یا ضمیر متدیّن نیست، بلکه هستی جهان را در بر می‌گیرد و آن را در مقام ارتباط تازه‌ای با ایقان دینی قرار می‌دهد. اکنون باید جهان را بر پایة ایقان دینی توجیه کرد. بدین‌ترتیب بار دیگر در مقابل تقاضای زاهدانة نفی جهان، تقاضای اثبات جهان مطرح می‌شود. این اثبات باید در مشغلة روزمرة انسان تحقق یابد؛ یعنی در دایرة نظام اجتماعی دنیوی.[7] نه تنها مارتین لوتر و جان کالون جنبش اصلاح دینی را به تکاپوی عمدة رنسانس تبدیل کردند، بلکه فیلسوفان سیاسی نیز صراحتاً درباره مذهب اظهارنظر نمودند. مونتسکیو، هابز، روسو و به‌ویژه جان لاک نگرش‌های خاص مذهبی خود را برای افکار عمومی بیان کردند. در میان فیلسوفان سیاسی، مونتسکیو را می‌توان پیشاهنگ آنان شمرد که البته با انتقادات تند و عموماً غیر منصفانه ارباب کلیسا نیز مواجه شد و ناچار بر کتاب «روح‌القوانین» خود بخشی را به عنوان دفاعیه اضافه کرد تا سخنان آرام اما سؤال‌برانگیز خود را بر اندیشه دینی کلیسای رسمی عرضه کند. اما به‌نظر می‌رسد که سهم لاک در باز کردن جا برای رفورم دینی در فلسفة سیاسی مدرن از همه بیشتر بود.
بنیاد مخالفت لیبرالیسم سیاسی لاک با اقتدارگرایانی چون فیلمر نیز اساساً به اصول کلی مذهب مسیحیت باز می‌گشت. لاک معتقد بود: نمی‌توان مدعی شد خداوند حق بهره‌برداری از مواهب جهان توسط انسان‌ها را مشروط به ارادة انسان دیگری، هرچند برگزیدة خداوند باشد، بنماید. اگر خداوند به انسان اجازه داده است که زمین را آباد کند و به تسلط خود در آورد و با زاد و ولد آن را پر از جمعیت کند (آن‌چنان‌که به دفعات در کتاب اول از عهد عتیق آمده است)، باید این سخاوتمندی را هم داشته باشد که جمعیت به‌وجودآمده در زمین بتوانند با اراده‌ای آزاد و خاطری آسوده از تسهیلات زندگی استفاده کنند.[8]
لاک صراحتاً بیان می‌کرد که «جامعة مذهبی جامعة آزادی است که انسان‌ها به دلخواه خود به آن می‌پیوندند؛ لذا هیچ‌کس را نمی‌توان تنها به واسطة اینکه در جامعة مسیحی متولد گردیده است، به اطاعت از دستورات آن جامعه واداشت.»[9]
لیبرالیسم
نظریة تساهل (Toleration) نقطة تمایز عمده‌ای میان لاک و فیلسوفان سیاسی قبل از وی ایجاد نمود که حاکمیت تجربه‌گرایی سیاسی را بر اساس توافقات غیر شخصی و غیر ایدئولوژیک استوار می‌ساخت؛ اینکه انسان در مقام انسان بودن واجد حقوق انسانی و شهروندی روشنی است که هیچ قدرتی، اعم از اتوریتة پادشاهی یا دینی، حق آسیب زدن به آن حقوق را ندارد. البته لاک معتقد است که تساهل باید از خود کلیسا آغاز شود و مسئولیت بنیانگیری اولین سیاست‌های تساهل بر دوش ارباب کلیساست. کرپل معتقد است که تمامی نظریة تساهل جان لاک بر نظریة هستی‌شناسانة دوگانگی قرار دارد. دوگانگی میان درون و برون، ذهن و عین، روح و جسم، و سیاست و دیانت.
باید توجه کرد که دوگانگی در این مقوله‌ها مستلزم جدایی نیست، بلکه فقط بر تمایز آنها تأکید می‌کند و هرچند که روح و جسم یا ذهن و عین انفکاک‌پذیر نیستند، باید تمییز و تمایز یابند. سیاست و دیانت هم، گرچه منفک نیستند، باید متمایز از یکدیگر بررسی و تبیین شوند و مورد کنش قرار گیرند؛ چراکه هر کدام اسلوب و قوانین خاص خود را دارند. درحالی‌که مذهب مدعی هدایت انسان است و او را از طریق اعتقادات درونی به اطاعت از خود وادار می‌کند، سیاست مدعی نوعی انضباط اجتماعی است که جز بر اساس «توافقات جمعی» حاصل نمی‌شود. به اعتقاد لاک، کنش متقابل این اضداد است که حرکت تکاملی جامعه را به‌وجود می‌آورد. این دوگانگی از قبل نیز میان فیلسوفان مطرح بوده است و به‌ویژه دکارت در دستگاه معرفتی خود به شکل کاملی به آن توجه کرده است، اما فلسفة معرفت‌شناسانة دکارت به یک فلسفة سیاسی منجر نمی‌شود، درحالی‌که لاک اساساً برای بنا ساختن فلسفة سیاسی خود در این دوگانگی‌ها تعمق می‌نماید و ازهمین‌روست که دوگانگی، در اندیشة لاک به نظریة سیاسی «تساهل» منجر می‌شود که می‌توان آن را پایة نظریه‌های سیاسی مدرن مبتنی بر لیبرالیسم دانست.
«نقطة عزیمت لاک در نظریة تساهل، در لایه‌ای عمیق‌تر [از مباحث سیاسی] و در تمایز بین خداپرستی و پیروی از قوانین کلیسا نهفته است. در واقع بحث هستی‌شناسانة لاک دربارة مذهب و تمایز آن با سیاست، از روش و غایت مذهب در جوامع انسانی نشأت می‌گیرد. لاک ازآنجاکه روش شناخت انسان را، در ”جستار“، روش تجربی می‌پنداشت، نمی‌توانست قوة قاهری غیر از سلطة خدا و پادشاهی او بر انسان را بپذیرد. بدین لحاظ، بر مبنای عدم توانایی قوای فاهمة انسان، در دستیابی به حاق حقیقت، معتقد بود که نه کلیسا و نه هیچ قدرت دیگری حق سلطه بر انسان را ندارد.»[10] نتیجة مهمی که از این نوع برداشت دینی حاصل می‌شد آن بود که «مذهب و پادشاهی خداوند و پیامبران او، ماهیتاً با سیاست ــ که برای ایجاد سلطه آمده ــ متفاوت است. به‌عبارت دیگر عملکرد مذهب، درونی و بدون اعمال زور است و حال‌آنکه عملکرد سیاست، بیرونی و از طریق اعمال قدرت است. البته اعمال قدرت می‌تواند عریان و یا غیر عریان، چنان‌که لاک می‌پندارد، باشد، اما به هر صورت ماهیتاً با روش روادارانة مذهب متفاوت است.»[11]
این‌چنین است که لاک، به‌عنوان فیلسوفی سیاسی، نتیجة مهم اصلاحات دینی عهد رنسانس در عرصة سیاست را برداشتن سلطة سیاسی دین از زندگی اجتماعی مردم قلمداد نموده و «ضمن واگذاری قدرت مطلقة درونی به کلیسا دست آن را از هرگونه سلطه بر مردم کوتاه کرده است. کلیسا قادر است تا هر عضو خود را، که حریم قوانین جامعة مذهبی را نقض کرده است، از جامعة خود اخراج کند. ولی حق ندارد او را از حقوق و فعالیت‌های مدنی‌اش محروم سازد.»[12]
جنبش اصلاح دینی و نهضت روشنگری، که هر دو نیازهای ضروری برآمده از وضعیت فکری و اجتماعی اسف‌بار ماقبل رنسانس بودند، اگرچه در بعضی اصول با هم تغایر داشتند، در پی‌ریزی اومانیسم فلسفی و اندیویدوالیسم اجتماعی سهیم شدند. اگر تا آن موقع انقلابات صنعتی و اکتشافات علمی، زندگی بشر را دستخوش دگرگونی کرده بود و می‌رفت تا چهره‌ای متفاوت از زندگی اقتصادی بشر به‌وجود آورد، اینک وقت آن بود که از دل اندیشه‌های اجتماعی جدید و گفت‌وگوی فیلسوفان سیاسی نیز عمده‌ترین تحول ممکن، یعنی دگرگونی در نظام سیاسی جامعه (دولت) و جغرافیای سیاسی جهان رخ دهد.
همچنان‌که معرفت فلسفی جدید بر تفکر ماقبل سقراطی بنا شده بود و همان‌طورکه آرمانشهر از خصیصة ایدئالیستی و افلاطونی خود به خصیصة ماتریالیستی روی آورده بود، فلسفة سیاسی و به تبع آن اندیشه‌های اجتماعی نیز، بر خلاف نگاه افلاطونی و مسیحی، بر اساس برداشت‌های منفی از سرشت انسانی قرار و قوام می‌گرفت. بنابراین اصالت و ضرورت عدالت، آزادی، مساوات، خرد و اخلاق، نه در خیر اعلای نهفته در نهاد آنها، بلکه در ضرورت‌های اجتماعی و سیاسی زندگی انسان نگریسته می‌شد و این‌چنین بود که فلسفة سیاسی مالکانة جدیدی که از انگلستان به سایر نقاط اروپا سرایت کرد، باعث پدید آمدن انحصارگری و سپس استعمارگری گردید.
استعمار و استثمار
وقتی که مباحثات سقراطی را در جمهوریت افلاطون مرور می‌کنیم، در سخنان مخالفان فکری سقراط اندیشه‌هایی را می‌بینیم که پس از دو هزار سال در فلسفه‌های سیاسی جدید کسانی چون ماکیاول، هابز ولاک نمود یافت. به طور نمونه آنچه گلاوکن درباره عدالت با سقراط در میان گذاشت با آنچه هابز در مورد شرایط طبیعی و تمایل انسان‌ها برای واگذاری اختیار خود به یک قدرت مافوق شرح داده، به لحاظ جوهری همسان است.
گلاوکن خطاب به سقراط گفته است: «هیچ‌کس عدالت را با رضا و رغبت خواهان نیست، بلکه همة آدمیان تنها از ناچاری به آن پناه می‌برند؛ زیرا خود عدالت چیز خوبی نیست و هرکس گمان کند که نیروی کافی برای ارتکاب ظلم دارد روی از ظلم برنمی‌تابد. همه بر این عقیده‌اند که ظلم برای هر کسی سودمندتر از عدل است و هیچ‌کس در این‌باره تردیدی به خود راه نمی‌دهد. ازاین‌رو اگر کسی آزادی لازم برای تجاوز به حقوق دیگران را به دست آورد و بااین‌همه از دست‌درازی به مال غیر خودداری کند، همة مردمان در ته دل، او را ابله می‌شمارند منتها در برابر دیگران او را می‌ستایند و به‌این‌ترتیب به یکدیگر دروغ می‌گویند؛ زیرا می‌ترسند روزی خود گرفتار ظلم شوند. ماهیت و منشأ عدالت همین است.
در فلسفة سیاسی مدرن نیز انسان به خاطر ترس از جنگ و بازگشتن به وضعیت طبیعی است که بر اختاپوس قدرت (لویاتان) سر تعظیم فرو می‌نهد و بر اساس هر چه که باشد، اعم از حق طبیعی پادشاه یا قرارداد اجتماعی، امنیت خود را به مزایای آزادی طبیعی نمی‌فروشد. اما امتیاز فلسفه‌های سیاسی مدرن در دو چیز است: یکی لحاظ کردن بنیاد جدیدی برای مشروعیت دولت و دیگری محدود و مشخص کردن حوزة اختیارات آن در مقابل حقوق و آزادی شهروندان.
بنابراین فردگرایی نظری مدرن، یک ضعف عمدة عملی ریشه‌گرفته از اومانیسم دینی و فلسفی جدید داشت که تمامی بحران‌های داخلی و خارجی لیبرالیسم سیاسی از آن نشأت گرفت؛ این ضعف عملی نادیده یا نامحقق‌شدنی انگاشتن عدالت بود.
فردگرایی اومانیستی باعث لیبرالیسم و لیبرالیسم موجب رقابت آزاد شده بود که سرانجامی جز انحصار و استثمار نداشت و اساس عدالت را بر باد می‌داد. دوران طویل‌المدت بی‌عدالتی که از قرن شانزدهم آغاز شده است و تا هم‌اکنون ادامه دارد، در حقیقت از تبعات گریزناپذیر مدرنیته‌ای بود که مذهب، فلسفه، اقتصاد و سیاست جدید به بار آورده بودند.
پیدایش دولت‌های مستقل ملّی
رویداد مهم دیگری نیز زنجیرة این تحولات را کامل کرد تا مدرنیته را به عینیت کامل رساند که همانا پیدایش دولت‌های جدید ملّی بود. پس از جنگ‌های سی‌ساله و انعقاد عهدنامة وستفالی در سال 1648، نظام یکپارچة حکومت دینی در اروپا جای خود را به واحدهای مستقل ملّی داد و نظام مناسبات بین‌المللی از اساس دگرگون شد. این تحول بزرگ از لحاظ داخلی و مفهوم حاکمیت نیز تأثیرات مهمی داشت و مباحث تازه‌ای را در نظریة دولت وارد کرد.
تقسیم حاکمیت یکپارچة دینی به حاکمیت‌های کوچک ملّی، اگرچه قلمرو حاکمیت دولت‌ها را محدودتر می‌ساخت، در عوض بر اقتدار آن می‌افزود؛ همچنین بنیان‌های جدیدی را برای تنظیم مناسبات مردم و حکومت و ایجاد ساختارهای این مناسبات ضروری می‌نمود. مهم‌ترین این بنیان‌ها یکی به مشروعیت سیاسی دولت و دیگری به اهداف عالیة آن مربوط می‌شد که عملاً مفهوم دولت مدرن را محقق ساخت.
مشروعیت سیاسی در دولت مدرن نه از منابع سنتی مانند، وراثت، مالکیت و الوهیت، بلکه از ارادة مردم و مفهوم قرارداد اجتماعی نشأت می‌گرفت. بنابراین ملت‌ها دیگر جزء امکانات دولت‌ها به شمار نمی‌رفتند، بلکه برعکس این دولت‌ها بودند که جزء امکانات اصلی مردم برای تحقق اهدافشان تلقی می‌شدند و به دنبال ارادة آنها موجودیت می‌یافتند. از سوی دیگر در دولت‌های مدرن ملّی، اهداف عالیة دولت نه در مفاهیم انتزاعی و ایدئولوژیک فراتر از مردم، بلکه در مفاهیم شهروندی و منافع ملّی تعریف می‌شد. بنابراین هدف اعلای دولت‌های ملّی جدید، که اولین صورت از دولت مدرن بودند، در حقیقت تعریفی خردگرایانه از رضایتمندی شهروندان بود.
بنابراین فضای سیاسی لازم برای جولان فلسفه، مذهب و اقتصاد جدید نیز فراهم شد و رفورمیسم دینی، رستاخیز علمی و تحولات سیاسی دست به دست هم دادند تا تمدن جدید غربی را پی‌ریزی کنند و بسط دهند.
«منِ اندیشه‌گر دکارتی» بنیاد دانایی تلقی شد و سوبژکتیویسم را حدود سیصد سال بر تفکر فلسفی مغرب‌زمین مسلط کرد و حتی کانت با طرح سوژه استعلایی فقط توانست محدودیت‌های معرفتی سوژه را معین کند، بدون‌آنکه بتواند از زیر سلطة آن خارج شود. این فلسفة تحصلی و سوبژکتیو، که با اعتبار بخشیدن به «فاعل شناسا» باعث شده بود پای هویت و کیستی انسان به میان آید، با پیدایش دولت ــ ملّت‌های جدید، که نیازمند هویت مستقل ملّی و تاریخی بودند، نیز سنخیت داشت و بر همین اساس بود که جریان بزرگ تاریخیگری قرن هیجدهم پدیدار گشت و سیاست، اقتصاد، ادبیات و فلسفه را به دنبال خود کشید، درحالی‌که از دستاوردهای رفورم مذهبی در رهایی از سلطة سیاسی و فکری کلیسا نیز به درستی بهره می‌جست. پس می‌توان گفت که همة زمینه‌های فکری، دینی، اجتماعی و اقتصادی فراهم شده بود تا دولت مدرن، به عنوان آرمانشهر یا اوتوپیای زمینی مغرب‌زمین، به عرصة ظهور برسد.
هم رفورمیسم مذهبی و هم نهضت روشنگری برای اثبات ارزش زندگی، دنیای آباد و در نتیجه قدرت انسان رخ داده بود و این قدرت انسانی که بر اساس اومانیسم فلسفی، مالکیت اقتصادی، سکولاریسم دینی و لیبرالیسم سیاسی فراهم می‌شد، جوهر تمدن جدید غربی به حساب می‌آمد. اما مشکلی که به‌وجود آمده بود، همچنان‌که اشاره کردیم، از میان رفتن عدالت در وضعیت جدید بود. انسان جدید در فردیت خود قدرتمند شده بود اما در جمعیت خود خیر. در دولت‌های مدرن، قدرت واقعی متعلق به ارباب مالکیت بود و دولت‌ها مجری نظام اقتصاد آزاد به حساب می‌آمدند. بر همین اساس بود که سنّت جمع‌گرایی و عقل جمعی در ایدئالیسم آلمانی ظهور کرد و هگل و مارکس، دولت قدرتمند را جانشین انسان قدرتمند کردند و زمینه‌ساز پیدایش دوران پستمدرن شدند.
ایدئالیسم و تکامل نظریة دولت
هگل و مارکس را در تمدن جدید غربی می‌توان آغاز تازه‌ای دانست؛ چراکه سوبژکتیویسم دکارتی را که نقطة عزیمت به سوی دولت و جامعة مدرن بود، به چالش کشیدند. هگل با طرح مسأله خودآگاهی انسان در کتاب «پدیدارشناسی روح» در حقیقت موجودیت تاریخی و اجتماعی انسان را به میان کشید و آغازگر فلسفه‌های جدید قرن بیستم در مارکس، باخ، نیچه، هایدگر و دیگران شد. نقد نظریه‌های دولت و فلسفه‌های سیاسی کلاسیک توسط فیلسوفان سیاسی قرن نوزدهم و بیستم آشکارکنندة بحران‌های اساسی در تمدن جدید غربی و دولت‌های مدرن بود.
هرچند که لیبرال‌دموکراسی غربی همچنان پا برجا ماند و در میان فیلسوفان، مدافعانی جدی پیدا کرد، هگلیانیسم فلسفی و سنّت جامعه‌شناسی وبری باب نقادی‌های فراوانی را بر آن گشودند که به ظهور پست‌مدرنیسم انجامید و کار به‌گونه‌ای شد که لیبرال‌دموکراسی غربی در این روزگار، بیش از هر دوره‌ای، مخدوش، آسیب‌‌دیده و پرچون‌وچرا گردید. البته این آسیب‌دیدگی و آسیب‌پذیری نمی‌تواند موجب دلخوشی طرفداران اندیشه‌های اقتدارگرایانة دولت شود؛ چرا که ایده، روش و مفهوم لیبرال‌دموکراسی، همچنان‌که از دوردست تاریخ با انسان بوده است، احتمالاً تا پایان تاریخ نیز پا برجا خواهد بود، اما اینکه جایگاه مؤثر تاریخی خود را حفظ کنند یا خیر؟ و اینکه چه تحولات ماهوی را تاکنون متحمل شده است یا در آینده متحمل خواهد شد؟ موضوع جدی فلسفة سیاسی در غرب خواهد بود.
مباحث مربوط به دولت مدرن عمدتاً درباره مشخص کردن رابطة دولت و مردم است؛ چراکه اساساً در دورة تمدنی جدید، «چگونه باید حکومت کرد؟» به جای «چه کسی باید حکومت کند؟» به رکن اصلی فلسفة سیاسی و نظریة دولت تبدیل شد و بدین‌ترتیب موضوع حکومت که با ملاحظات اخلاقی صفات حاکم عجین شده بود، از فلسفه، کلام و اخلاق رهایی یافت و به علم سیاست وارد شد.
الگوهایی که توماس هابز و ژان ژاک روسو از قدرت سیاسی ارائه می‌کردند تبعات استبدادی داشت، اما جان لاک انگلیسی توانست بر اساس تجربه‌گرایی فلسفی، مبانی لیبرالیسم سیاسی را پی‌ریزی کند. این اساس توسط جان استوارت میل به عمق بیشتری رسید و شیوه‌های عملی نظریة لیبرال‌دموکراسی مانند رأی‌گیری، آزادی اندیشه، رقابت و... برای ایجاد موازنه میان اقتدار دولت و آزادی مردم ارائه گردید.
بعدها مارکس و انگلس، به عنوان منتقدان جدی دولت مدرن لیبرال، باوجودآنکه به ارزش سیاسی لیبرالیسم اذعان می‌کردند، بر آن شدند که چون غایت اصلی آزادی‌های سیاسی، که رسیدن به عدالت و برابری است، از طریق دولت لیبرال محقق نخواهد شد، بنابراین نابرابری نظام‌یافته در اقتصاد سرمایهداری توسط دولت لیبرال نهادینه می‌شود و به صورت یک نظم اجتماعی در می‌آید که در آن صورت مفهوم آزادی عملاً در حد یک مفهوم انتزاعی باقی خواهد ماند. آزادی در صورتی امکان‌پذیر است که انتخاب وجود داشته باشد، درحالی‌که در اقتصاد و سرمایهداری لیبرال‌دموکراسی، فقط انحصارگران قادر به انتخاب هستند؛ چیزی که بعدها مارتین هایدگر تحت عنوان «جنگ تام» مطرح کرد و بدین‌وسیله بنیاد لیبرالی دولت‌های مدرن را به باد انتقاد گرفت.
هایدگر واژة کمونیسم را نه به معنای شکلی از دولت و نه به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی، بلکه به معنای «پیکربندی متافیزیکی مدرنیته» به کار برده است که در تمامی سطوح بروز می‌کند و موقعیت انسان را در زندگی ماشینی امروز به عنوان «موجود تدبیرکننده و تأسیس‌‌کننده» نشان می‌دهد.
جان لاک، که لیبرالیسم سیاسی خود را مسیحیت واقعی می‌دانست، سهم بزرگی در آشتی دادن رفورم دینی با نهضت روشنگری داشت و مسیحیت بورژوایی نوین را به لیبرالیسم مجهز ساخته بود تا لیبرال‌دموکراسی‌های مدرن از آن زاییده شود، اما گویا هایدگر قصد آن داشت که با انگشت نهادن بر ضعف‌های لیبرالیسم راهی برای ظهور و درخشش دوبارة ایدئالیسم آلمانی باز کند.
او لیبرالیسم بورژوا مسیحی را ذاتاً غیر لیبرال دانسته است، حتی اگر به طور ماهرانه‌ای به آن تظاهر کند. وی معتقد است که «شکل بورژوا مسیحی کمونیسم انگلیسی» که از «نظریة سیاسی انگلیسی در آغاز مدرنیته» (یعنی اندیشة لیبرالیسم جان لاک) سرچشمه می‌گیرد، ریشة پدید آمدن موقعیت متافیزیکی کنونی انسان در مرحلة نهایی مدرنیته است که در درون خود بدترین نوع خودکامگی را نهفته دارد.
برای امثال هایدگر، لیبرالیسم سیاسی جان لاک به اندازة «لویاتان» توماس هابز تبعات استبدادی دارد؛ چراکه، اصل لیبرالیسم اقتصادی که در آن حاکم است شکل توتالیتر دولت را ناگزیر می‌کند؛ حتی اگر پشت ظاهر دولت لیبرال پنهان شود.
همچنین ماکس وبر، به‌عنوان بنیانگذار سنّت جامعه‌شناختی وبری که یکی از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان دولت مدرن تلقی می‌شود، خود نقدهای مهمی بر لیبرال دمکراسی وارد ساخت که در متفکران سایر حوزه‌های علوم اجتماعی، از جمله علم سیاست، نیز تأثیر گذاشت.
یکی از نکته‌های مهم جامعه‌شناسی وبری، که توکویل هم آن را مطرح ساخته، آن است که دموکراتیک بودن بیشتر خصیصه‌ای اجتماعی است تا سیاسی و در حقیقت این جوامع دموکراتیک هستند که دولت‌های دموکراتیک به وجود می‌آورند. بنابراین پیدایش دولت‌های لیبرال در جوامع غیر دموکراتیک، ناپایدار، ناقص و بیشتر برهم‌زننده هستند تا برقرارکنندة یک نظم سیاسی.
ماکس وبر دولت‌های مدرن را بر اساس سه عامل اصلی خشونت، قلمرو و مشروعیت توضیح داده که البته راهکارهایی نیز برای رهایی از آسیب‌های ناشی از سلطة بروکراسی و عقلانیت ارائه کرده است.
هانتینگتون نیز در «موج سوم دموکراسی» به دنبال اثبات همین نکتة مهم و اساسی است و علل پیدایش موج‌های برگشتی اول و دوم دموکراسی را ناشی از غیردمکراتیک بودن نظامات اجتماعی بیشتر جوامع دانسته است. وی درعین‌حال یادآوری کرده که «پیدایش شرایط اجتماعی، اقتصادی و خارجی، که زمینه‌ساز دموکراسی است، هرگز کافی برای پیدایش دموکراسی نیست.»[13] بلکه خواست عمومی و همچنین وجود دولت‌های ریسک‌کننده و دموکراسی‌خواه نیز ضروری هستند.
لیبرالیسم در چالش
فرض ما این است که دولت‌های کلاسیک از طریق رقابت‌های سطح بالای سیاسی به‌وجود می‌آیند و آنگاه مردم برای چنین دولت‌هایی در حکم غنیمتی سیاسی محسوب می‌شوند. کسانی که در سطوح بالای رقابت سیاسی موفق می‌شوند رقبا را حذف کنند و قدرت را به دست گیرند، از امتیاز فرمانروایی بر مردم و مواهب ناشی از آن بهره‌مند می‌شوند، اما مردم در دولت‌های مدرن بخشی از هدف نیستند، بلکه برای دولت‌های خود اهداف را معین می‌کنند. در دولت‌های کلاسیک یا سنتی، اهداف حکومت فراتر از مردم است و مردم وسیله و ابزار دولت‌ها برای دستیابی به آن اهداف هستند، ولی در دولت مدرن اهداف را مردم مشخص می‌کنند و رضایتمندی آنها شرط موجودیت و بقای دولت‌هاست. البته نه برای آنکه رضایت آنها بالاترین فضیلت جمعی محسوب می‌شود، بلکه عمدتاً از آن رو که رضایتمندی آنها موجب تعادل اجتماعی و در نتیجه ثبات سیاسی خواهد بود.
از این پس تداوم ثبات سیاسی در دولت مدرن، که خود مبتنی بر بنیاد تازه‌ای از مشروعیت یعنی رضایتمندی شهروندان است، ضروری‌ترین وظیفة یک دولت مدرن محسوب می‌شود. از همین‌جاست که عوارض حاصل از این نوع مشروعیت سیاسی آشکار می‌گردد و نظریه‌های سیاسی مبتنی بر قرارداد اجتماعی را دستخوش آسیب می‌نماید. بنابراین دموکراسی از زمانی که امکان تحقق مستقیم نیافته تا حد زیادی سلامت خودش را از دست داده و ضعف‌های سیستم وکالت نمایان شده است. هر چه که وکالت پررنگ‌تر می‌شود، روی دیگر آن، که تضعیف سیاسی موکلان است، نیز آشکارتر می‌گردد و به قول هانا آرنت: «دولت‌ها را به فرمانروایان و مردم را به توده‌ها تبدیل می‌کند.» البته آرنت، که یکی از مدافعان لیبرال‌دموکراسی است، با تفکیک میان نوع وکالت شورایی و حزبی سعی کرده است آسیب‌های نظام سیاسی مبتنی بر وکالت را بیشتر متوجه نظام‌های اقتدارگرای حزبی کند. به نظر آرنت، «حزب قاتل شورا است. گذشته از روسیه، در انقلاب فرانسه [نیز] بین نظام جدید حزبی و ارگان‌های خودگردان انقلابی تعارض وجود دارد. شوراهای انقلابی شکل اولیة قدرت ملّت است. قدرت نظام شورایی به همان اندازة نظام حزبی است، با سیستم حزبی به وجود آمده و هر بار توسط همان سیستم نابود شده است. ... شوراها تنها بر حسب ماهیت خود ضد حزب، یعنی علیه آن گونه نمایندگی ملّت هستند که از یک‌سو بر حسب منافع طبقاتی و از سوی دیگر مبتنی بر ایدئولوژی‌ها و جهان‌بینی‌های مختلف تعیین می‌شود.»[14]
بدون شک آرنت را می‌توان در زمرة اصیل‌ترین متفکران سیاسی دانست و از همین جهت است که در عین جانبداری از لیبرال‌دموکراسی، از عنوان کردن عیوب آن واهمه‌ای ندارد.
این را مقایسه کنید با جملة سطحی کارل پوپر: «مارکسیسم و لذا کلبی‌مسلکی [نامی که پوپر به همه اندیشه‌های پستمدرن می‌دهد] می‌آموزد که همه چیز در ثروتمندترین کشور جهان ــ ایالات متحده امریکا ــ رو به وخامت گذاشته است. این گونه است که ضدیت با امریکا در کشورهای دیگر، به‌ویژه در کشورهایی که چندان ثروتمند نیستند، سربلند می‌کند.»[15]
پوپر که به شکل کودکانه‌ای، تفسیری رویاگونه از جهان ارائه کرده، به گمان خود کوشیده است با اتخاذ تفکر خوش‌بینانه بر بدبینی‌های یأس‌آور مکاتب انتقادی غلبه کند و به همین خاطر تفکرات پستمدرن برخاسته از زمینه‌های سنّت فلسفی مارکس و هگل را دیدگاه فرامدرن کلبی‌مسلک از تاریخ می‌نامد و «دو سلف متنفذ و خطرناک» پست‌مدرنیسم، یعنی مارکسیسم و هگلیانیسم، را تفسیری موعظه‌گر و بدبین می‌داند که نهایت حرف آن چیزی جز این نیست که اوضاع چنین بوده و چنین خواهد بود.
البته در مورد پوپر، به عنوان مدافع سرسخت لیبرال‌دموکراسی، این نکته را هم باید در نظر داشت که او نگاهی خوش‌بینانه به تاریخ ندارد. او، چنان‌که خود می‌گوید، فرد خوش‌بینی است، اما خوش‌بینی او ناشی از یک پیشگویی تاریخی نیست، بلکه ناشی از یک نگرش غیر پیشگویانه به تاریخ است. بنابراین خوش‌بینی او در مقابل بدبینی تفکرات پستمدرن قرار ندارد، که بر اساس فلسفة تاریخ به وجود آمده، بلکه مربوط به زمان حال است. اما آیا شناخت پوپر از وضعیت کنونی بشر کامل و واقعی است؟ یا اینکه او نیز مانند هابز، که از ترس شرایط ناامنی به آغوش اختاپوس خودکامگی رفت، از ترس یأس و تیره‌نمایی دورنمایی ساده‌انگارانه‌ای از جهان معاصر ترسیم نموده و گفته است: «ایدئولوژی مسلط [تفکر پستمدرن]، که ما را در یک جهان به لحاظ اخلاقی اهریمنی می‌بیند، یک دروغ شرم‌آور است و با رواج آن بسیاری از جوانان دلسرد و مأیوس می‌شوند.»[16] او ایدئولوژی‌های انقلابی را به بهره‌برداری سودجویانه از حس اخلاقی انسان‌ها متهم ساخته و گفته است: «من معتقدم که ما بسیار خوب و در عین حال بسیار احمق هستیم. ما خیلی آسان زیر نفوذ نظریه‌هایی قرار می‌گیریم که مستقیم یا غیر مستقیم به احساسات اخلاقی ما متوسل می‌شوند.»[17]
او در مورد حکومت‌های مارکسیستی که معتقد است خصیصة سوسیالیسم را از دست داده‌اند گفته است: «طبقة حاکم جدید اتباع آیندة خود را فریب داده و از آنها سلب اعتماد می‌کند و در عین حال از آنها اعتماد می‌طلبد.»[18] وی با آشکار ساختن ریشه‌های خودکامگی در مارکسیسم مبتنی بر ایدئولوژی طبقاتی و موجبیت تاریخی که از طریق انضباط حزبی بروز پیدا می‌کند، در حقیقت قصد خدشه وارد ساختن به تمامی اندیشه‌های پستمدرن را دارد که متأثر از ایدئولوژی چپ هستند. پوپر در کنار سایر نظریه‌پردازان لیبرال‌دموکراسی، مانند آرنت، مارکوزه، هایک، اوکشات، راولز و هابرماس، سعی در مواجهه با مکاتب انتقادی جدید دارد، اما در اثنای اندیشه‌های او می‌توان نشانه‌هایی از یک واهمة بزرگ را دید. به نظر می‌رسد که پوپر حتی در شناخت خود جوامع لیبرال‌دموکرات، کوتاهی کرده است چه رسد به وضعیت کلی جهان وگرنه این‌گونه داوری نمی‌کرد که دنیای ما بهترین دنیایی است که تاریخ به خود دیده است.
در ادامه موضوعی بیان شده است که تمامی مطالب پیش، مقدمة آن محسوب می‌شود و آن تبیین خصیصه‌ای از دولت‌های مدرن است که هر دو شکل دموکراتیک و غیر دموکراتیک آن را از حیث مدرن بودن آنها، فاقد اصالت‌های لازم برای توسعة کنش آزادانه سیاسی نشان می‌دهد، بنابراین، پس از مرور تحولات بنیادین فکری و اجتماعی قرون جدید و زمینه‌های شکل‌گیری دولت مدرن، اکنون در مورد رویکرد و کارکردی از دولت‌های مدرن بحث می‌شود که در آن، رقابت، مشارکت و ثبات سیاسی بر اساس قاعده‌ای انجام می‌پذیرد که ما آن را کنتراست سیاسی می‌نامیم. این قاعده، دوری هر چه بیشتر دولت‌های لیبرال‌مدرن از زادگاه فکری خود در عصر روشنگری و افتادن آنها در وادی اضطراب‌آور نیست‌انگاری را نشان می‌دهد. بنیاد انقلاب دموکراتیک در نظام‌های سیاسی نیمکرة غربی، که سرانجام باعث گسترش نظام انتخابی در عموم کشورهای جهان شد، بر اصل مشارکت عمومی بود، اما اکنون به تعارضی درونی گرفتار آمده است. دولت مدرن مفهومی برآمده از اصل مشارکت و انتخاب است که اصول اساسی مدرنیته از قبیل آزادی، برابری، حق طبیعی و... در آن لحاظ گردیده، اما در وضعیت جدید به گونه‌ای ظاهر شده که جوهراًً با اصول مدرنیسم در تضاد است و سرچشمة مشارکت واقعی کنش اصیل سیاسی مردم را می‌خشکاند.
کنتراست سیاسی
کنتراست سیاسی شاید فقط کاربرد تازه‌ای از یک واژه باشد، اما در روزگاری که واژه‌ها اهمیتی به اندازة واقعیت‌ها یافته‌اند و نظریة گفتمان بر علوم انسانی سایه افکنده است و به قول ویتگنشتاین «زبان ملموس‌ترین واقعیت در تمامی رفتارهای بشری را نشان می‌دهد»، این‌گونه نیز می‌توان سهمی در بالا بردن ظرفیت مفهومی گزاره‌های علوم انسانی داشت.
کنتراست (Contrast) در لغت به معانی: برابر کردن، مقابله کردن، مقابله، پهلوی هم گذاشتن، فرق نمایان، اختلاف در نتیجة مقابله، مقایسه کردن برای مشخص کردن تفاوت‌ها، همسنجی کردن و برابر هم گذاشتن آمده است و همچنان‌که معلوم می‌شود، در همة این معانی مقوله تقابل و تضاد وجود دارد. چینشی پادگونه که در عین تقابل و تضاد اجزای آن، یک نظم جدید یا معنای تازه به وجود می‌آورد. در کنتراست، تعادل نه از طریق تقارن و توازن، بلکه از طریق تقابل و تضاد به وجود می‌آید که در مقابل تعادل هارمونیک قرار دارد.
در عکاسی، نقاشی، گرافیک، سینما و صحنه‌پردازی تئائر، هرگونه پادنمایی یا تضادمندی اجزا را کنتراست می‌گویند و هنرمند از طریق چینش پادیستی اجزا، تعادل بصری یک تصویر یا صحنه را برقرار می‌کند یا بر هم می‌زند تا به اثر خود معنا ببخشد. معانی عمیق و پیچیدة حاصل از کنتراست بسیار گیراتر و اثربخش‌تر از معانی حاصل از نظم هارمونیک است. در ادبیات نیز شاید بتوان شعر نو را صورت کنتراست‌شدة شعر کلاسیک موزون و مقفا دانست. آنچه ما را به استفاده از این اصطلاح در علوم سیاسی واداشته است، هرچند که بی‌ارتباط با هنر و ادبیات نیست، در حقیقت نوعی رفتار سیاسی است که بر اساس قدرت رسانه‌ای دولت‌های مدرن شکل می‌گیرد، اما در رفتارهای ذاتاً سیاسی نیز کاربرد و نمود پیدا می‌کند. بنابراین کنتراست سیاسی نوعی از کارکرد دولت‌های مدرن در عرصة حاکمیت، از طریق قدرت رسانه‌ای یا تصمیم‌گیری سیاسی برای حفظ یا برقراری تعادل سیاسی خرد و کلان است.
در یک حکومت کنتراستیو (contrastive) یا برابر نهشی، ابزارهای لازم برای برقراری تعادل در نهادها، موضوعات و مسائل سیاسی به خوبی شناخته و به کار گرفته می‌شوند. این خصوصیت، توانمندی فراوانی در زمینة تثبیت وضعیت سیاسی و نیز، بحران‌زدایی سیاسی به دولت‌ها می‌دهد که می‌توان آن را بالاترین ظرفیت ممکن برای پیدایش و تداوم دولت‌های مدرن دانست. دولت‌هایی که توانسته باشند بالاترین درصد از مسائل مربوط به خود را از سلطة ضرورت‌های هارمونیک خارج سازند و همراه مشروعیت در خور قبولی به حوزة مدیریت کنتراستیک وارد کنند؛ یعنی به خود اجازه دهند که از طریق به دست‌گیری کنترل ذهنی جامعه همواره تعیین‌کنندة مصلحت باقی بمانند، در حقیقت اقتدار کامل سیاسی را به دست آورده‌اند.
تقریباً همة دولت‌های دو قرن اخیر، دانسته یا نادانسته، موفق یا ناموفق، در جهت تحقق این سطح عالی از حاکمیت سیاسی حرکت کرده‌اند و به هر میزان که ابزارهای مدرن ارتباطی، نظارتی و مشارکتی بیشتری در اختیار آنها بوده است، در این امر توفیق بیشتری به دست آورده‌اند.
هم‌اکنون در غرب به مدد قدرت فوق‌العادة رسانه‌ای دولت‌ها، این نوع اقتدار سیاسی حاصل شده و جامعه لیبرال‌دموکراسی غرب را با پدیده‌ای که پوتنام آن را «شهروندی با واسطه» می‌نامد مواجه ساخته که به تعبیر او باعث نوعی گمنامی ارتباطی شده که مایة تکفیر تبادل افکار است.
کوپچان در «پایان عصر امریکا» مضمحل شدن اصلی‌ترین خصوصیت شهروندی، یعنی مشارکت سیاسی، را در جامعه امریکا به‌خوبی شرح داده و آغاز عصر دیجیتال را، به‌عنوان یک تحول تاریخی بزرگ، در حد انقلاب صنعتی، موجب بحران‌های عظیم هویتی و برآمدن خشم بی‌عدالتی دانسته است. او بعضی از پیامدهای شکنندة انقلاب اطلاعاتی جامعة غرب برای لیبرال‌دموکراسی را چنین توضیح داده است: «به نظر می‌رسد که عصر اطلاعات نه تنها در زمان قابل دسترسی برای مشارکت‌های مدنی، که حتی در کیفیت و ماهیت هر آنچه به تداوم مشارکت‌های اجتماعی مربوط است دخالت نموده است. مردم امریکا درحال‌حاضر با به‌کارگیری اینترنت، اطلاعات خود را دست‌چین کرده، تنها خبرنامه‌ها و وب‌سایت‌های باب میلشان را برمی‌گزینند. هر چه بر تعداد ساعاتی که مردم در جهت استفاده از اینترنت صرف می‌کنند افزوده می‌شود، از وقتی که برای استفاده از رسانه‌های سنتی صرف می‌کنند به همان اندازه کاسته می‌شود.»[19]
بنابراین امکان مقایسه و همسنجی درست بودها و نمودهای سیاسی، تا حدود بسیاری، از میان می‌رود و نهایی‌ترین حلقه اجتماعی مدرنیسم کامل می‌گردد. تا پیش از سلطة رسانه‌ای و گسترش عرصة دیجیتال، چینش بودها و نمودهای سیاسی بر اساس نظام مقارن و هارمونیک انجام می‌شد؛ یعنی به طور مثال اگر موضوع یا مسأله سیاسی A بر اثر عواملی متورم می‌گشت، دولت‌ها الزاماً برای برقراری تعادل سیاسی می‌بایست مسأله مقابل آن، مثلاً موضوع B، را به همان اندازه متورم کنند تا تقارن و در نتیجه تعادل هارمونیک مجدداً برقرار شود. (شکل شمارة ــ 1)
برای توضیح بیشتر، اگر به شکل «الف ــ 1» توجه کنید می‌بینید که دو موضوع یا پدیده یا نهاد اجتماعی به نام A و B به خاطر توازن و تقارن، بر روی محور زمینه، به شکل متعادل قرار گرفته‌اند و هیچ‌گونه بی‌نظمی و فقدان تعادل را شاهد نیستیم، امّا در شکل «ب ــ 1» به خاطر متورم شدن مورد A، تعادل محور بر هم خورده و باعث فرو ریختن نظم قبلی شده است. حال اگر مورد B نیز بر اثر عوامل داخلی یا خارجی متورم شود و مانند شکل «ج ــ 1» به اندازه مورد متورم‌شده A درآید، مجدداً تعادل محور بازمی‌گردد و نظم هارمونیک و متقارن آن حفظ می‌شود. امّا چون همسان‌سازی مورد B با مورد متورم‌شده A کار دشواری است و باید امکانات و هزینه‌های لازم برای آن صرف شود، می‌توان از طریق جابه‌جا کردن دو وزنه مورد نظر و بدون بالا بردن حجم و ابعاد وزن B، تعادل محور را مجدداً برقرار نمود. امّا هرچند که نظم و تعادل به محور مورد نظر ما بازمی‌گردد، تقارن همچنان در آن وجود نخواهد داشت.
در نظم جدید تعادل بدون تقارن برقرار است؛ یعنی بدون هرگونه اقدام سخت‌افزاری، فقط با تغییر در فاصله دو وزنه نامتقارن و نامتوازن A و B، مجدداً تعادل برقرار می‌شود. این شیوه برقراری تعادل غیرمتقارن را کنتراست می‌گویند.
اما در نظام چینش یا برابر نهش کنتراستیک، دولت‌ها فقط با استفاده از تقابل و تضاد به بازگرداندن تعادل سیاسی اقدام می‌کنند. به‌طور مثال با متورم شدن موضوعA ، از طریق نزدیک ساختن آن به محور تعادل یا دور ساختن موضوع مقابل آن، یعنی موضوع B، از محور تعادل، کنتراست را محقق می‌کنند. بنابراین دیگر نیازی به هم اندازه و متقارن ساختن موضوع A و B نیست، بلکه فقط از طریق جابه‌جایی آنها در محور تعادل و ایجاد کنتراست، مجدداً تعادل برقرار می‌شود؛ بدون‌آنکه تقارن یا توازن برقرار شده باشد.
در شکل شماره 2 هارمونی میان موضوع A و B وجود ندارد، اما در عین حال تعادل برقرار است؛ چراکه نزدیکی فاصلة موضوع A به محور تعادل، باعث ایجاد تعادل کنتراستیک شده است. در مورد رفتارهای ذاتاً سیاسی مانند عزل و نصب‌ها یا قوای قهریه، دولت‌های مدرن با جابه‌جایی اعتبار سیاسی در نهادها به ترمیم وضعیت سیاسی به‌هم‌ریخته‌شده و در نتیجه بازگرداندن تعادل دست می‌زنند، مثلاً در زمان جنگ و بحران‌های امنیتی، از اعتبار سیاسی نهادهای مدنی (مثلاً شهرداری‌ها) می‌کاهند و بر اعتبار سیاسی نهادهای دولتی (مثلاً ارتش) می‌افزایند و در زمان صلح ممکن است برای ایجاد تعادل، مجدداً نهادهای مدنی را به محور تعادل، یعنی‌کانون قدرت، نزدیک سازند یا از طریق قدرت رسانه‌ای، نقصان‌های اقتصادی و اجتماعی را، که متورم‌شده‌اند و ممکن است تعادل ذهنی جامعه یا تعادل سیاسی دولت را بر هم زنند، از طریق تأکید بر مسائل خارجی تحت‌الشعاع قرار دهند.
هرچند که این‌گونه مهارت‌های سیاسی حکومتگران در دوره‌های پیشین و حتی عهد باستان نیز وجود داشته و مثلاً فرمانروایی با مشغول کردن مردم به مبارزه با دشمن بالفعل یا بالقوه خارجی، آنها را از توجه به ضعف‌های داخلی حکومت دور نماید، امّا این‌گونه اقدامات بیشتر جنبه فیزیکی داشته است تا ذهنی و روانی. در دوره‌های جدید و به‌ویژه عصر برآمدن دیجیتالیسم است که کنترل نرم‌افزاری ذهن و روان جامعه به فعالیت روزمره دولت‌ها تبدیل می‌شود و به قانون نرم‌افزاری کنتراست موضوعیت می‌بخشد.
مهم‌ترین نتیجة کنتراستیک شدن تعادل سیاسی در جوامع، همچنان‌که اشاره گردید، از میان رفتن سهم واقعی مشارکت سیاسی مردم است که میزان آن در نظامات سیاسی گوناگون فرق دارد، اما هرگز صفر نخواهد بود. این واقعیت یکی از پارادوکس‌های مهم نظام سیاسی مدرن، به‌ویژه لیبرال‌دموکراسی غربی است که مشارکت حداکثر مردم را با حداکثر مشارکت آنان رو در رو قرار می‌دهد.
به عبارت دیگر، دولت‌های سنتی که به لحاظ ساختار حاکمیت از تعادل هارمونیک برخوردار هستند، پس از گذار به مدرنیسم با مسأله مشارکت سیاسی عمومی مواجه می‌شوند. در درگیری بین استبداد و مشارکت سیاسی عمومی، نهایتاً مردم به پیروزی می‌رسند و مشارکت حداکثری جامعه در امر سیاست محقق می‌شود، اما پس از فروکش نمودن التهابات رقابت سیاسی و پیروزی یک حزب یا گروه در به‌دست‌گیری حاکمیت، مسأله تازه‌ای پدیدار می‌شود که حداکثر مشارکت سیاسی مردم است؛ یعنی دولت‌های مدرنی که با مشارکت حداکثر مردم به وجود آمده‌اند اکنون قادر یا مایل به بروز حداکثر مشارکت از سوی آنها نیستند و با وسایل مختلف، از جمله قدرت رسانه‌ای، مردم را صرفاً در مشارکت‌های سالانه یا چندسالانة سیاسی به بازی می‌گیرند و پس از آن قادر به بازی گرفتن مردم در همة زمینه‌ها نیستند. به طور مثال ممکن است درصد بالایی از واجدین شرایط در دوره‌های مختلف انتخاباتی شرکت کنند و مشارکت حداکثر مردم محقق شود، امّا نوع و سطح مشارکت آنها از این فراتر نرود و نتوانند در ابعاد عمیق‌تری از عرصه‌های سیاسی ــ اجتماعی فعالیت نمایند. بدین‌ترتیب مشارکت جامعه را از سطح کنش سیاسی به سطح رفتار سیاسی تنزل می‌دهند و آن شعار معروف لیبرالیسم که «بهترین حکومت‌ها آنهایی هستند که کمتر حکومت کنند» عملاً به باد فراموشی سپرده می‌شود. بدین‌ترتیب «رأی‌دهندگان در نظام‌های سیاسی دموکراتیک کنونی، هر زمان کمتر در موقعیت عمل قرار می‌گیرند و متأسفانه رفتارهای انتخاباتی نیز هر آینه کمتر ویژگی‌های ”عمل“ را باز نمود می‌کنند؛ یعنی به میزان بیشتری تحت تأثیر تبلیغات و القائات، موانع حقوقی عمل جمعی، گرایش‌های الیگارشیک، اجماع نخبگان حزبی و... قرار خواهد گرفت. نهایت این وضع، استحالة عمل به هم‌نوایی‌ها یا مماشات‌های ناشی از تلقین است. اعتراض‌های دسته‌جمعی نیز ویژگی زیستی، سطحی و کم‌اثر به خود می‌گیرند. خلاصه در این نظام‌ها، ”عمل“ به ”رفتار“ (Behaviour) بدل می‌گردد.»[20]
بر اثر این استحاله است که نسبت جزء به کل قدرت سیاسی بین دولت و مردم دگرگون می‌شود؛ بدین‌معنی‌که تا قبل از تثبیت دولت مدرن، قدرت سیاسی مردم فزون‌تر و دربرگیرنده‌تر از دولت است، اما اندکی پس از تشکیل دولت مدرن و تثبیت حاکمیت آن، قدرت سیاسی دولت فزون‌تر و دربرگیرندة مردم می‌شود. (شکل شماره 3)
دولت‌های مدرن از این پس، برای حفظ برتری سیاسی خود بر مردم، روش‌های گوناگونی را در خلال قاعدة کنتراست سیاسی اعمال می‌کنند تا ذهنیت سیاسی جامعه را تحت کنترل بگیرند و متعادل نگه دارند. روش‌هایی مانند: جابه‌جایی موقعیت اجزای قدرت، جابجایی در اعتبار سیاسی اجزای قدرت، لاپوشانی و هم‌پوشانی بعضی از اجزا، عمق‌بری یا روآوری مسائل اجتماعی، عملیات روانی، روانگردانی اجتماعی (تحذیر افکار عمومی)، تبانی و پیمانکاری، پنهان‌کاری و سانسور، حذف فرصت‌های چانه‌زنی، بمباران اطلاعاتی و خبری، دولت‌های مدرن را در ایجاد تعادل کنتراستیک سیاسی یاری می‌کنند. بنابراین کنتراست سیاسی روشی از کنش سیاسی دولت‌های مدرن است که شهروند و جامعة شهروندی، به عنوان اتوپیای لیبرالیسم، را به گونه‌ای مورد استحاله و دگردیسی قرار می‌دهد که می‌توان گفت اصالت سیاسی انسان در جوامع بدوی تا حدود زیادی بیشتر از جامعة شهروندی مدرن است.
بر اثر کنتراستیو شدن تعادل سیاسی جوامع مدرن، که یکی از نتایج بسط تفکر تکنیکی و سیطرة عصر دیجیتال بر روابط شهروندی است، لیبرال‌دموکراسی غربی عملاً در موقعیت تناقض‌آلود و خودکاهنده‌ای قرار می‌گیرد و فلسفة اجتماعی‌اش را در تندباد آسیب‌ها مشاهده می‌کند.
کنتراست سیاسی نمود نهایی تفکر استعلایی و اومانیتة غربی است، اما ازآنجایی‌که موجب عالی‌ترین نوع اقتدار سیاسی برای حکومت لیبرال می‌شود، در حقیقت جوهر فردیتی را که مدرنیسم بر آن استوار شده بود بر باد می‌دهد. پیدایش کنتراست موجب پایداری زمانی هر چه بیشتر حکومت‌های به‌ظاهر لیبرال، اما در واقع توتالیتر شده است؛ چراکه با ایجاد یک دور بسیط میان اقتدار دولت و کنتراست سیاسی، اجازة تحولات بنیادین از طریق مشارکت اصیل شهروندان را ناممکن می‌سازد. (شکل شماره 4)
نتیجه
نتیجه مباحث فوق به طور خلاصه آن است که با پدیدار شدن دیجیتالیسم و مضاعف شدن قدرت رسانه‌ای دولت‌ها، فرصت کنترل نرم‌افزاری ذهن اجتماعی مردم و روانگردانی اجتماعی برای دولت‌های مدرن به شکل بی‌سابقه‌ای فراهم شده است، به‌گونه‌ای‌که سهم مردم از مشارکت سیاسی به حداقل خود رسیده و از عمل سیاسی به رفتار سیاسی تنزل یافته است. هرچند که ممکن است در جوامع مدرن با مشارکت حداکثر مردم مواجه باشیم، این لزوماً به معنای حداکثر مشارکت آنها نخواهد بود.
با کاهش روزبه‌روز سهم مردم در مشارکت سیاسی، دولت‌های مدرن گویی که به خصوصیات ماقبل مدرن بازمی‌گردند و اصولی را که براساس آن به‌وجود آمده‌اند، مانند آزادی، عدالت، برابری و...، نقض می‌کنند. بدین‌ترتیب می‌توان گفت که مدرنیسم سیاسی دارای حرکتی دوری بوده که هم‌اکنون پس از دوره‌ای سیصد ــ چهارصدساله به دوران ماقبل خود بازگشته است. قدرت رسانه، دیجیتالیسم و جهانی‌شده‌گی باعث شده است دولت‌های مدرن عملاً آزادی‌های واقعی و برابری طبیعی را از بین ببرند و با استفاده از شیوه‌های گوناگون مهارت سیاسی، از جمله اقدامات کنتراستیو سیاسی و رسانه‌ای، مردم جامعه را نسبت به این ارتجاع تاریخی و پارادوکس ریشه‌ای در جهل مرکب فرو برند.
از سوی دیگر پیدایش جنگ‌های کاملاً نامتقارن در دوران جدید نیز بر اثر سرایت همین قانون کنتراست به حوزه‌های نظامی و امنیتی به‌وجود آمده است، مثلاً مردم ژاپن پاسخ شکست نظامی در مقابل امریکا را با کسب برتری‌های علمی و تکنولوژیک دادند، کوبا از قدرت ایدئولوژی چپ در برابر قدرت غول‌آسای نظامی و اقتصادی امریکا بهره‌گیری کرد و انقلاب اسلامی ایران مبارزه با امپریالیسم سیاسی، نظامی و اقتصادی غرب را از طریق احیای ارزش‌های معنوی و انسانی در جوامع گوناگون و سرایت دادن اندیشه‌های ظلم‌ستیزانه محقق ساخته است.
بنابراین کنتراست سیاسی یکی از پارادوکس‌های بزرگ دنیای غرب محسوب می‌شود که پیدایش جریان‌های پستمدرن، انقلابی، و رهایی‌بخش از توابع آن است.
پی‌نوشت‌ها:
[1] ــ عنوانی که میشل فوکو برای معرفی گفتمان‌های معرفت‌شناسانه دوره‌های متمایز تاریخی به کار می‌برد.
[2] ــ به یاد آوریم این جمله نیچه در «شامگاه خدایان» را که «افلاطون آغاز مسیحیت و یک مصیبت تمام بود.»
[3] ــ رضا داوری اردکانی، اوتوپی و عصر تجدد، تهران، نشر ساقی، 1379، ص 15
[4] ــ همان، ص 7
[5] ــ همان، ص 8
[6] ــ ارنست کاسیرر، فلسفه روشن‌اندیشی، ترجمه نجف دریابندری، تهران، ص 790
[7] ــ همان، ص 191
[8] ــ فرشاد شریعت، جان لاک و اندیشه آزادی، تهران، نشر آگه، 1380، ص 150
[9] ــ همان، ص 144
[10] ــ همان، صص 134 و 133
[11] ــ همان، ص 144
[12] ــ همان، ص 135
[13] ــ ساموئل هانتینگتون، موج سوم دمکراسی، تهران، روزنه، 1373، ص 121
[14] ــ سیدجواد طاهایی، اندیشه دولت مدرن، تهران، مؤسسه چاپ و نشر عروج، 1381، ص 238
[15] ــ کارل پوپر، زندگی سراسر حل مسئله است، ترجمه شهریار خواجیان، تهران، نشر مرکز، 1383، ص 184
[16] ــ همان، ص 187
[17] ــ همانجا.
[18] ــ همان، ص 182
[19] ــ چارلز ای. کوپچان، پایان عصر آمریکا، ترجمه گروه غرب‌شناسی، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگی پژوهشی غرب‌شناسی، 1383، ص 546
[20] ــ سیدجواد طاهایی، همان، ص 167
تبلیغات
