جریانات فکری و لایه های هویت ملی ما

تنوع و چگونگی جریان‌های فکری ایران مانند بسیاری دیگر از جوامع به چگونگی هویت ملّی بازمی‌گردد. در حقیقت، هویت ملّی چندلایه ما ایرانیان سبب ظهور و بروز جریانات فکری و فرهنگی خاصی گردید که هرکدام را می‌توان ناشی از تأکید انحصاری یا حداکثری بر یکی از لایه‌های هویت ملّی دانست، به‌طور مثال بعضی از جریانات فکری بر لایه کهن‌تر و باستانی هویت ملّی و دسته‌ای دیگر بر لایه میانی، که هویت اسلامی است، و بعضی از آنها نیز بر لایه متأخر و جدید هویت ایرانی، یعنی برآیندهای مدرنیسم، تأکید کرده‌اند.

بسیاری از این جریانات نیز در مقابل افراط و تفریط‌های جریان مسلط شکل گرفته‌اند، امّا به‌هرحال محور اصلی شکل‌گیری جریانات گوناگون فکری در ایران معاصر، هویت ملّی بوده است. جریانات فکری جامعه ایران در دوران قبل از انقلاب پیچیدگی خاصی پیدا کرد و گویی بحران هویتی خاصی به‌وجود آمد که تمامی امور را دستخوش انقلابی بزرگ ‌ساخت. حضرت امام‌خمینی(ره) با مبارزه‌ای طولانی، عمیق و همه‌جانبه سرانجام توانست ضمن الهام از فرهنگ اصیل اسلامی و فقه جواهری، بر این بحران بزرگ چندقرنه هویتی غلبه نماید و گفتمان جدیدی به‌وجود آورد که به لایه‌‌های هویت ملّی ما به بهترین وجه ممکن پایداری می‌بخشد. مقاله حاضر جریانات فکری ایران قبل از انقلاب اسلامی را از این منظر تحلیل کرده است که تقدیم به محضر شما گرامیان می‌گردد.

ایرانیان، طی تاریخ خود، با سه لایة فرهنگی آشنا شده و از آنها در سامان بخشیدن به هویت خویش سود جسته‌اند. البته گاهی میان این سه لایة فرهنگی، تعارضاتی نیز رخ داده؛ زیرا هر یک از این لایه‌های فرهنگی با شرایط سیاسی و اجتماعی خاصی متناسب است، به‌گونه‌ای‌که در هر عصری که یکی از این لایه‌ها غالب گردیده، دو لایة دیگر تحت‌الشعاع آن قرار گرفته است. این سه لایة فرهنگی عبارت است از: 1ــ فرهنگ ایران باستان؛ 2ــ فرهنگ اسلامی؛ 3ــ مدرنیته یا فرهنگ غربی. اولین لایة فرهنگی، از ایران باستان تا هنگام سقوط سلسلة ساسانیان بر فرهنگ و آداب ایرانیان حاکم بود و در این زمان ساخت سیاسی متناسب با این لایة فرهنگی بر کشور تسلط داشت. پس از اسلام آوردن ایرانیان، فرهنگ اسلامی در این زمان لایة دوم فرهنگی ایرانیان گردید که در لایة اولی ادغام شد و بدین‌ترتیب فرهنگ ملّی ــ اسلامی، هویت ایرانیان گردید. در ابتدای این دوره، لایة فرهنگ اسلامی چیرگی بلامنازعی بر لایة اول یافت، ولی اندک‌اندک به دلایلی لایة اول فرهنگ ایرانی مجدداً سربرآورد، اما هیچ‌گاه به‌طور کامل لایة دوم را نفی نکرد.

در عصر مشروطه، لایة سوم هویت فرهنگی ایرانیان بر اثر آشنا شدن بخشی از مردم ایران با مدرنیته و مدرنیسم حاصل از آن و نیز تماس مستقیم مردم این کشور با وجه مادی آن در جنگ‌های ایران با روسیة تزاری به‌دست‌آمد. تکوین سه لایه‌ای فرهنگ و هویت ایرانی سبب شده است طی تاریخ، جریان‌های فکری و سیاسی متعددی در ایران مطرح گردد که هرکدام شیوة خاصی از تفکر و زندگی را توصیه و جنبش‌های اجتماعی و سیاسی متناسب با خود را به‌وجود آورده‌اند.

تعارض ناشی از تعدد هویت‌های فرهنگی در ایران، تحولات سیاسی و اجتماعی عمده‌ای را به‌وجود آورده است که نهضت مشروطه اولین نمونة بارز آن بود و پیروزی انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی در سال 1357 اوج این تعارض و پیروزی یکی از این هویت‌ها بر دیگری به شمار می‌رود؛ به عبارت دیگر پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و سقوط رژیم پهلوی حاصل تعارض هویتی میان دو جریان فکری مذهبی و سکولار ــ با گرایش ناسیونالیسم باستانی ــ بود که این تعارض پس از اختلافات فکری در صدر مشروطه، عملاً در دورة رضاشاه آشکار شد. رضاخان، چند سال پس از کودتا، با زمینه‌چینی‌ها و نیز حمایت دولت انگلیس و از کانال مجلس مؤسسان، انقراض سلسلة قاجار را اعلام کرد و خود بر تخت سلطنت نشست و پس از اقداماتی برای تثبیت قدرت خود، با استفاده از زمینه‌های فکری ناشی از شکست مشروطه و سرخوردگی‌ها و یأسی که در روحانیت به‌وجود آمده بود و با تکیه بر ناسیونالیسم افراطی نافی اسلام، به مدرنیزاسیون و غربی کردن ایران دست زد.

استمرار عملکرد رضاشاهی در سال‌های دهة 1340 از سوی پهلوی دوم به پیدایش جریان‌های فکری معارض با آن منجر شد که مهم‌ترین آنها جریان مذهبی به رهبری امام‌خمینی(ره) بود. در کنار این جریان، جریان‌های دیگری نیز به مبارزه با رژیم پهلوی برخاستند و بعضی از جریان‌های دیگر نیز از نظام سلطنتی پهلوی حمایت کردند که در این مقاله سعی شده است به طور اجمالی این موضوع تحلیل شود.

چهارچوب نظری

یکی از نویسندگان در بررسی کلی تاریخ اندیشة سیاسی در عالم اسلام معتقد است که اندیشة سیاسی در ایران پس از اسلام به طور کلی به پنج شیوه مطرح شده: شیوة اول فقاهتی است. منابع اصلی تفکر در این شیوه بر قرآن، احادیث و سیرة جامعة اسلامی در صدر اسلام مبتنی بوده است. وی شیوة دوم را شیوة ادبا نامیده که درواقع اندیشة اندرزنامه‌نویسان بوده است. این افراد، به دلیل آشنایی بیشتر با مسائل سیاسی روز، پس از شیوة اول، بیشترین تأثیر را در تاریخ سیاسی اسلام داشته‌اند. شیوة سوم، یعنی شیوة تاریخی، به متفکرانی تعلق دارد که به مورخ معروف بوده‌اند. این افراد در روش کار خود از وقایع‌نگاری صرف، فراتر رفته و با توجه به فلسفة تاریخ و آگاهی عمیق نسبت به تاریخ، تاریخ‌نگاری کرده و در سیاست نیز آثار سیاسی مهمی برجا گذاشته‌اند.

نویسنده، شیوه چهارم را شیوة عرفانی نامیده است. افراد در این جریان به ظاهر کاری به سیاست نداشتند و در وادی «حیرت» می‌زیستند و با مصلحت‌بینی سروکاری ندارند، اما عملاً بر سیاست تأثیر گذاشته‌اند. منبع الهام و تفکر برای تجزیه و تحلیل مسائل سیاسی، در شیوة پنجم یا همان شیوة فلسفی، اندیشه‌های افلاطون و ارسطو بوده است. این جریان‌های فکری پنج‌گانه میراث مهمی را در قالب‌های شریعت‌نامه، اندرزنامه، تاریخ‌نامه، عرفان‌نامه و فلسفه‌نامه بر جای گذاشته‌اند که هرکدام رهیافت و روش خاص خود را دارند.^[1]

این تقسیم‌بندی پنج‌گانه تا رویارویی ایران با مدرنیتة غربی توانایی تبیین دسته‌بندی‌ها و جریان‌های فکری را داشت، ولی پس از اینکه جامعة ایران، بر اثر مواجهه با غرب، دچار گسستگی فکری گردید، جهان‌بینی غربی و ایدئولوژی‌های مرتبط با آن، منبع طرح جریان‌های فکری جدیدی در ایران گشت و ازهمین‌رو تقسیم‌بندی پنج‌گانة فوق عملاً کنار زده شد. «به تعبیری، حال با دو گروه عمده مواجه هستیم: دسته‌ای که هنوز در حال و هوای تفکر و جهان‌بینی قدیمی تنفس می‌کنند و از آن سنّت الهام می‌گیرند و گروهی که به جهت تجربة تحصیلی درواقع از غرب و سنّت فکر و اندیشة غربی الهام می‌گیرند و از آن دید، جهان و مناسبات را بررسی می‌کنند.»^[2] به نظر می‌رسد که این تقسیم‌بندی دو وجهی بر مدار و محوریت غرب، که به طرح دو جریان غرب‌گرا و غرب‌ستیز می‌انجامد، از دو جهت اشکال دارد: اول اینکه دو اصطلاح یادشده توانایی ارائة فهمی پویا از منطق درونی اندیشه‌ها و جریان‌های فکری را ندارد و دوم اینکه در این تقسیم‌بندی دوگانه، غرب ملاک قضاوت و تمایز جریان‌های فکری تلقی می‌شود و متفکران با آن محک‌زده می‌شوند؛ درواقع براساس چنین نگرشی، تحولات روشنفکری در کشور را به دو دلیل اشاره‌شده می‌توان صورتی از غرب‌زدگی تلقی کرد. بنابراین برای فهم جریان‌های فکری در ایران باید ملاک شناخت و تقسیم‌بندی را «شیوة نگرش» جریان‌های مختلف به مشکلات و معضلات جامعه و نیز شیوة حل این بحران‌ها قرار داد. بر اساس چنین ملاکی، دکتر فرهنگ رجایی جریان‌های مختلف در ایران قبل از پیروزی انقلاب اسلامی را به چهار نحلة فکری تقسیم کرده است: «گروهی مشکل را در ضعف دولت مرکزی دانستند و لذا طرح ایجاد دولت مقتدر را پیشنهاد می‌کنند، این گروه را ’دولت‌مدار‘ باید خواند؛ گروهی مشکل را در این دانستند که در جامعه دین‌زدایی شده است و بدان جهت کوشش خود را در بازگرداندن دین به عرصة زندگی متمرکز کردند. این گروه را ’دین‌مدار‘ باید نامید؛ گروه زیادی مشکل اصلی جامعه را عقب ماندن از مغرب‌‌زمین دانستند و لذا طرح غرب‌گرایی، نوع لیبرالی و یا نوعی مارکسیستی، را راه‌حل جامعه دانستند. بهترین واژگان توصیف این گروه ’غرب‌مدار‘ است. اما دستة چهارمی هم بودند که... درد کشور را در نبود استقلال رأی دانستند و لذا در قالب گفتمان بومی، بازیابی استقلال ملّی ـ فکری را پیشنهاد نمودند. این گروه را ’تمدن‌مداران‘ باید خواند».^[3]

جریان‌های فکری در ایران قبل از انقلاب اسلامی

به‌نظر می‌رسد که تقسیم‌بندی جریان‌های فکری در ایران قبل از انقلاب اسلامی به چهار جریان دولت‌مدار، دین‌مدار، غرب‌مدار و تمدن‌مدار از همان مشکل موسوم به منطق درونی رنج می‌برد؛ زیرا این چهار نحلة فکری از منظری واحد و منسجم تحلیل نشده‌اند؛ به عبارت دیگر و به‌طور مثال جریان دولت‌مدار را نمی‌توان جریانی فکری دانست که تمام چهارچوب‌های مورد نیاز اجتماع را دارد و می‌تواند نظریه‌ها و ساختار سیاسی مورد نیاز ایران را توضیح دهد. به این ترتیب اگر به تسامح، نحلة فکری دولت‌مدار را جریانی فکری تلقی کنیم، این جریان به‌خودی‌خود دارای نظامی فکری برای روشن ساختن شیوة ادارة اجتماع براساس فلسفة سیاسی خاصی نیست و به‌ناچار نیازمند ترکیب و تلفیق با یکی از ایدئولوژی‌هایی است که براساس اصول آن ایدئولوژی بتواند برای ادارة جامعه برنامه‌ریزی نماید. از سوی دیگر جریان موسوم به تمدن‌مدار نیز دقیقاً از همان مشکل رنج می‌برد و اصطلاح تمدن‌مدار به‌خودی‌خودی نشان‌دهندة فلسفة سیاسی خاصی نیست. گرچه دکتر فرهنگ رجایی توجه به استقلال ایران را اصل اساسی این نحلة فکری دانسته است، ولی این توجه نیز حاوی فلسفة سیاسی مشخصی برای برنامه‌ریزی به منظور ادارة کشور نیست؛ چنان‌که او سید حسن مدرس، مصدق و امام‌خمینی را متفکران این نحلة فکری دانسته است درحالی‌که اگر بپذیریم مبنای فکری مدرس و امام‌خمینی یکسان بوده است، به‌طور قطع اساس تفکر مصدق و امام‌خمینی از منبع و منشأ واحدی سیراب نمی‌شد و چه بسا تفکر این دو در تقابل با یکدیگر قرار داشته؛ هرچند «استقلال ایران» برای هر دو متفکر مهم بوده است؛ به عبارت دیگر تمدن‌مداران نیز به مبنایی فکری برای استوار ساختن تفکر خود براساس اصول آن نیاز دارند و به نظر می‌رسد هرکدام از افراد یادشده به اصول فکری و سیاسی خاصی معتقد بوده‌اند که لزوماً مشابه هم نبوده است.

جریان‌های فکری مختلف در ایران پیشینه‌ای طولانی دارند و حداقل این پیشینه را می‌توان به زمان قبل از پیدایش مشروطیت نسبت داد که براساس شرایط آن عصر، در قالب دسته‌ها، انجمن‌ها و احزاب ظاهر شدند. هرچه به پایان دورة قاجار نزدیک می‌شویم در عرصة سیاست و اجتماع ایران سه جریان فکری را می‌توانیم مشاهده کنیم: جریان مذهبی (شیعیان)، جریان روشنفکری و جریان سلطنت‌طلب. مبنای فکری و اندیشه‌های جریان اول از امامت شیعه نشأت می‌گرفت. این تفکر، با قرار دادن امامت جز اصول دین خود، «امام» را خارج از موضوع انتخاب مردم می‌دانست و معتقد بود این مقام فقط به دوازده امام معصوم از طرف خداوند اعطا شده است و آنها به امامت منصوب شده‌اند و به هنگام غیبت امام دوازدهم شیعیان نیز تمام شئون غیر اختصاصی امام به جانشینان عالم و عادل او منتقل می‌گردد. در عرف شیعه، به دنبال این اعتقاد، اندیشة نهادی «مرجعیت تقلید» به‌وجود آمد که درواقع مرجعِ دارای شرایط یادشده، نیابت امام معصوم را برعهده گرفت. این دسته از علما از پایگاه گسترده‌ای در میان توده مردم برخوردار بودند؛ زیرا اکثر شیعیان در ادای وظایف فردی و اجتماعی دین خود، از آنها تقلید می‌کردند. چنین طرز تفکری در کنار استقلال مالی روحانیت شیعه از دولت‌ها، سبب شده بود جریان مذهبی قدرتی مستقل و موازی قدرت دولت باشد؛ به‌گونه‌ای‌که دولت مجبور بود از در سازش با آن درآید؛ زیرا کانون تفکر این جریان عبارت بود از غیرمشروع بودن هر حکومتی، غیر از حکومت امام معصوم(ع) یا جانشین مجوّزدار او یا حداقل حکومت‌ کارگزار مورد تأیید جانشین مجوّزدار امام معصوم(ع)، که می‌توانست براساس آن، ضمن زیر سؤال بردن مشروعیت حکومت‌های آنها، مردم را نیز برضدشان بسیج کند؛ به همین دلیل اغلب حکام و پادشاهان می‌کوشیدند با ایجاد و حفظ رابطة خود با فقهای شیعه از چنین مشروعیتی بهره‌مند شوند.

در عصر مشروطه نیز عظیم‌ترین بخش مبارزات مشروطه‌خواهی را همین جریان مذهبی با شعار عدالت‌خواهی و تأسیس عدالت‌خانه به راه انداختند و این جریان، در وهلة اول، مشروطیت مورد نظر جریان روشنفکری را در نظر نداشت، ولی سرانجام با ایجاد تعدیل‌هایی در آن، با آنها به تفاهم رسید. این تفاهم به‌طور موقت از دو طریق حاصل شد: اول با نگارش کتاب «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» از سوی میرزای نائینی، که از موضع اصول فقه شیعه، به نوعی، حکومت مشروطه را در عصر غیبت امام معصوم، به رسمیت شناخته بود؛ و دوم از طریق گنجاندن اصل طراز ــ اصل دوم ــ در متمم قانون اساسی که براساس آن درواقع نظارت علمای شیعه بر مصوبات مجلس، به مشروعیت‌یابی حکومت مشروطه منجر می‌گردید.^[4] این جریان، که پس از مشروطیت نیز در عرصة سیاست ایران فعال بود، نمایندگانی در قشرهای مختلف جامعه داشت و عمده‌ترین ابزار تأثیرگذاری آن بهره‌برداری از منابر و محافل مذهبی به منزلة هسته‌ای از جامعة مدنی برای ایجاد سدی در مقابل تعدیّات دولت بود.

حکام قاجار نیز، به تناسب میزان قدرت این جریان، در مقابل آن نرمش به خرج می‌دادند و به خواسته‌های آن گردن می‌نهادند یا اینکه در مقابل آن قد علم می‌کردند و به مخالفت برمی‌خواستند.

مبنای فکری جریان روشنفکری را نیز باید در رنسانس اروپا جستجو کرد که مهم‌ترین دستاورد آن انسان‌محوری بود و در حوزة سیاست و حکومت به برقراری حکومت قانون موضوعة بشری منتهی شده بود. این جریان فکری هرگونه منشأ ماورای طبیعی حکم را برای حکومت کردن انکار می‌کند و همه‌چیز را برگرفته از مردم می‌داند. این جریان، با این آموزة فکری خود، آشکارا حاکمیت خداوند و الگوی مطلوب جریان مذهبی را نفی می‌کند. در آثار و نوشته‌های روشنفکران عصر مشروطه، مانند میرزا ملکم‌خان، ناظم‌الدوله و طالبوف، الگوی مطلوب حکومت شبیه همان مدل حکومتی استقراریافته در انگلستان یا فرانسه ترسیم شده و بر جدایی دین از سیاست و نفی مداخلة دین در سیاست بیشتر از هر مقولة دیگری تأکید گردیده است.^[5]

جریان روشنفکری در عصر مشروطه، که بر استفاده از ابزار جدید اطلاع‌رسانی و ایجاد ارتباط با افکار عمومی، یعنی مطبوعات، تسلط خوبی داشت، در جنبش مشروطیت تأثیر بسزایی داشت و توانست بخشی از اهداف خود را در این انقلاب عملی سازد. این جریان، در هدف انهدام استبداد قاجاری، با جریان مذهبی اشتراک نظر داشت و ترجیح می‌داد که ولو به‌طور موقت، اتحاد خود را با آن حفظ نماید و از این اتحاد برای بسیج مردم به منظور نیل به اهداف خود سود ببرد. نمایندگان این جریان فکری به‌طور عمده افرادی بودند که از زمان عباس‌میرزای قاجار، برای کسب علوم و فنون جدید به خارج از کشور عزیمت کرده و پس از آموزش علوم و فنون جدید به ایران بازگشته بودند. از جمله اقدامات اعضای این جریان، پس از بازگشت از فرانسه و انگلستان، ایجاد چاپخانه در تبریز و تهران، برقراری نظام (ارتش) جدید، انتشار روزنامه به زبان فارسی در تهران و انتشار خاطرات سفر خود بود که این امر از طریق حکایت از نظام سیاسی جدید غرب و اجزای آن، در جامعة ایران و به‌ویژه در میان نخبگان فکری ــ سیاسی کشور، تأثیر فراوانی بر جای می‌گذاشت. گرچه عمدة نیروهای جریان روشنفکری از لحاظ تفکر، لیبرال‌منش و غرب‌گرا بودند، به‌تدریج کسان دیگری نیز به صف آنها پیوستند که با حزب سوسیال‌دموکرات روسیة تزاری پیوندهای فکری داشتند و در دوره‌های بعد کوشیدند افکار سوسیالیستی را در مرام‌نامة احزاب و تشکل‌های خود جای دهند. این افراد، با وجود اینکه جز جریان روشنفکری بودند، الگوی حکومت مطلوب خود را سوسیال‌دموکراسی دنبال می‌کردند که با شکل مطلوب حکومت مورد نظر لیبرال ــ دموکرات‌ها متفاوت بود.^[6]

زیربنای فکری جریان سوم، یعنی جریان سلطنت‌طلب، اندیشة ظل‌الهی سلطنت بود. براساس این اندیشه شاه سایة خداوند است و بنابراین همچون خداوند، همه‌چیز و همه‌کس در روی زمین ملک اوست و او مطابق خواست و ارادة خود می‌تواند رفتار نماید و فرمان او درواقع قانون است، و به همین دلیل می‌تواند با ملّت و کشور خود هرطور بخواهد رفتار نماید. سلطنت در ایران، به‌ویژه در دورة قاجاری، اصولاً براساس این تفکر بوده است. نهضت مشروطه در ایران به واقع با این نگرش به جایگاه سلطنت مخالفت کرد و سلطنت قاجاریه نیز نتوانست با این نهضت مقابله نماید و ازهمین‌رو به‌ناچار تسلیم آن شد و به قانون اساسی تن داد. صرف تدوین قانون اساسی به مفهوم زیر سؤال رفتن اساس تفکر حاکم بر مبنای مشروعیت ظل‌الهی سلطنت بود؛ بااین‌حال گرچه براساس اصل سی‌وپنجم قانون اساسی مشروطه «سلطنت ودیعه‌ای است که به موهبت الهی از طرف ملّت به شخص پادشاه مفوّض شده»، جایگاه پادشاه در برابر قوای سه‌گانة مملکتی براساس اصل بیست‌وهفتم قانون اساسی مشروطه بسیار مستحکم بود: «قوة مقنّنه، که از شاه و مجلس شورای ملّی و مجلس سنا ناشی می‌شود و هریک از این سه منشأ حق انشای قانون را دارد، ولی استقرار آن موقوف است به عدم مخالفت با موازین شرعیه و تصویب مجلسین و توشیح به صحة همایونی؛ قوة قضائیه که مخصوص است به محاکم شرعیه در شرعیات و به محاکم عدلیه در عرفیات؛ و قوة مجریه که مخصوص پادشاه است».^[7]

به این ترتیب گرچه براساس اصل سی‌وپنجم قانون اساسی مشروطه، منبع مشروعیت قدرت سلطنت از سایة خداوندی به ملّت تغییر یافت، براساس اصل بیست‌وهفتم همین قانون، این نهاد سیاسی علاوه بر در اختیار داشتن کل قوة مجریه، یکی از ارکان قوة مقنّنه نیز به شمار می‌رفت.

بنابراین از فردای نهضت مشروطه در ایران سه جریان عمدة فکری به رقابت با همدیگر روی آوردند: جریان فکری مذهبی، جریان روشنفکری و جریان سلطنت‌طلب. هر سه جریان ذکرشده می‌کوشیدند از طریق نهادهای مختلف، قدرت سیاسی را کسب و حفظ کنند. نهاد سلطنت به طور عمده از طریق دربار نفوذ خود را اعمال می‌کرد، ولی دو جریان دیگر بیشتر به کسب قدرت و حفظ آن از طریق نهادهای واسط روی آوردند. این نهادهای واسط، که گروهی از تشکل‌های سیاسی از انجمن تا حزب سیاسی را شامل می‌شدند، به منزلة ابزار کار آنها بودند. همچنین به تناسب اوضاع سیاسی، تأسیس چنین نهادهایی ادامه پیدا کرد؛ برای مثال حزب دموکرات، خلف حزب اجتماعیون ‌عامیون، با ایدئولوژی سوسیال‌دموکراسی، حزب اعتدالیون فاقد ایدئولوژی و خط‌مشی سیاسی منسجم، حزب هیئت علمیة روحانیون مجلس سوم به رهبری شهید مدرس،^[8] حزب کمونیست ایران با ایدئولوژی کمونیستی، حزب سوسیالیست با ایدئولوژی سوسیالیستی، حزب اصلاح‌طلب فاقد انسجام ایدئولوژیکی، حزب تجدد با ایدئولوژی مدرنیستی و نیز احزاب کوچک‌تری مانند اتفاق و ترقی، فاشیست ایران، گروه پنجاه‌وسه نفر، حزب رادیکال و حزب ایران جوان، ابزارهایی بودند که هر سه جریان یادشده، از آنها برای کسب و اعمال نفوذ و قدرت خود استفاده می‌کردند.^[9]

البته همان‌گونه که در جریان روشنفکری گرایش‌های مختلفی وجود داشت، در بین جریان مذهبی و گروه علما نیز گرایش‌های مختلفی در مورد مشروطه و پارلمانتاریسم به چشم می‌خورد که به طور کل می‌توان آنها را به سه گروه کلی تقسیم کرد: گروه اول علمای علاقه‌مند به تجدد و آزادی‌خواهی و دموکراسی پارلمانی را شامل می‌شد که علاوه بر رهبران نهضت مشروطه همچون آقایان طباطبایی، بهبهانی و سیدجمال واعظ، مراجع بزرگ نجف مانند آیت‌الله خراسانی، آیت‌الله مازندرانی، آیت‌الله نائینی و نیز وعاظ و روحانیان از شهرها و مناطق مختلف را دربرمی‌گرفت که بعضی از ایشان، با نوشتن آثار مختلف از نظام پارلمانی حمایت کردند و با تفسیر نو از مبانی سنّتی دینی، سازگاری این نظام با شریعت اسلام را اثبات نمودند؛ گروه دوم، علمای مخالف اندیشه‌های سیاسی برخاسته از غرب بودند که اصول دموکراسی پارلمانی و مشروطیت را در تضاد آشکار با مبانی اسلامی می‌دانستند. این گروه خود به دو دسته تقسیم می‌شدند: دستة اول، از ابتدا با مشروطه مخالف بودند؛ همچون آیت‌الله محمدکاظم یزدی؛ و دستة دوم ابتدا با مشروطه موافق بودند، اما چون در عمل احساس کردند که اندیشه‌های غربی، به وسیلة نظام حاصل از نهضت مشروطه، قصد حاکمیت دارد و اندیشه‌ورزان فکر غربی قصد دارند اسلام را از صحنه خارج کنند، با اساس مشروطه به مخالفت برخاستند. از چهره‌های مشهور این دسته می‌توان به شیخ فضل‌الله نوری اشاره کرد که در دفاع از اندیشة خود، از جانش نیز گذشت؛ اما گروه سوم علمایی بودند که در قبال اندیشه‌های جدید، موضع خاصی فارغ از دو گروه اول و دوم اتخاذ کردند. آیت‌الله سیدعبدالحسین لاری از چهره‌های مهم این گروه به شمار می‌رود که با استفاده از مفاهیم سیاسی جدید، نظریة حکومتی دینی را تبیین کرده است. به اعتقاد او در این حکومت، مجلسی مرکب از عدول مؤمنان تحت ریاست فقیه جامع‌الشرایط بر مبنای اصل مشورت امور جامعه را اداره می‌کنند.^[10] نکتة مهم در دیدگاه علمای عصر مشروطه این است که هیچ‌کدام از آنها نظام دموکراسی پارلمانی را حکومت غایت مطلوب خود نمی‌دانستند، بلکه از نظر ایشان نظام مشروطه حکومت مطلوب ممکن در عصر غیبت امام دوازدهم شیعیان است؛ به عبارت دیگر چون در عصر غیبت امام زمان(عج) دسترسی به حکومت معصوم که برترین شکل حکومت است، میسّر نیست، تنها شکل ممکن حکومت که میزان غصب حقوق امام در آن کمتر است، مشروطة پارلمانی است و ازآنجاکه بی‌توجهی علما به ایجاد چنین نظامی ممکن است به استیلای ظالمانة شاهان مستبد یا تسلط اجانب بر مملکت اسلامی منجر شود، حمایت از مشروطیت و پارلمانتاریسم را وظیفة شرعی خود محسوب می‌کردند.^[11] درحالی‌که پارلمانتاریسم در اندیشة روشنفکران، به مثابة نظام سیاسی مطلوب، عیناً برگرفته از الگوهای حکومتی سکولار در غرب بود که بدون هیچ‌گونه دخل و تصرفی آن را برای ایران تجویز می‌کردند.^[12]

به این ترتیب در صدر مشروطه سه جریان فکری سلطنت‌طلب، مذهبی و روشنفکری رویاروی یکدیگر قرار گرفتند که بر اثر تدوین قانون اساسی، در عمل، فلسفة سیاسی حاکم بر اندیشة سلطنت‌طلبی زیر سؤال رفت و این جریان صرفاً به نیرویی سیاسی تبدیل شد که برای حفظ قدرت خود دست‌وپا می‌زد. بنابراین در عمل دو جریان فکری قدرتمند در صحنة رقابت اندیشه‌ای باقی ماندند که هر دو گرایش‌های متعددی داشتند، ولی شاخصة اصلی یکی از آنها ــ جریان روشنفکری ــ تلاش برای تأسیس نظام سیاسی جدید در ایران بر مبنای اندیشة سکولاریسم و جدایی دین از سیاست بود، درحالی‌که ویژگی مهم جریان دوم ــ جریان مذهبی ــ تلاش به منظور تلفیق دین و سیاست در جهان تحول‌یافته برای محافظت از آموزه‌های دینی بوده است.

این تلاش‌های متعارض و نبود همفکری دربارة نظام جانشین حکومت ازهم‌پاشیده‌شدة سلطنتی به بی‌ثباتی سیاسی و اجتماعی و از بین رفتن امنیت در زندگی روزمره منجر شد، به‌گونه‌ای‌که تقریباً تمام قشرهای سیاسی اجتماعی کشور در انتظار یک منجی برای اصلاح نابسامانی‌های به‌وجودآمده بودند. در این وضع رضاخان میرپنج به قدرت رسید. او در سال‌های اول به قدرت رسیدن خود یک «اصلاح‌گر نوساز به نظر می‌رسید که می‌توانست غرور، وحدت و استقلال ایران را حفظ کند»؛^[13] به همین دلیل اغلب افراد و جریان‌های فکری و سیاسی، به‌ویژه روشنفکران، از وی حمایت کردند و او، با تکیه بر همین حمایت‌ها، توانست با ایجاد تغییراتی در قانون اساسی مشروطه، مجدداً در ایران به تأسیس یک قدرت استبدادی دست زند^[14] و از این طریق تمام نیروهای اجتماعی سیاسی موجود را یا به تبعیت از خود وادار نماید یا اینکه با سرکوب شدید، آنها را از صحنة اجتماع و سیاست کنار زند.^[15] در عصر پهلوی اول نوسازی به صورت جدی مطرح گردید و دولت نیز عامل این نوسازی شد. نخستین هدف این طرح، ایجاد وحدت ملّی و تمرکز بود؛ بر همین اساس ایلات سرکوب شدند، حکام محلی قدرت خود را از دست دادند و روحانیان از مداخله در امور مملکتی و سیاسی منع شدند. بدین‌ترتیب نوسازی آمرانه، همراه گرایش‌های دین‌ستیزانه و غرب‌گرایانه، جدایی تاریخی میان «دولت» و «ملّت» را، که از خصوصیات جامعة ایرانی بود، افزایش داد.^[16]

به این ترتیب رضاشاه و نخبگان همراه او کوشیدند هویت ایرانی را مُثله کنند و هویت جدیدی را برای آن تعریف نمایند که قسمتی از آن، غربی و بخش ایرانی آن نیز فاقد هویت ایران بعد از اسلام بود: «ناسیونالیسم باستان‌گرای پهلوی و سیاست‌های سازمان پرورش افکار درصدد بود که دین را از صحنة اجتماع نیز ــ حتی‌المقدور ــ کنار زند و این امر واکنش و شیوه معمول مردم ایران را در برخورد با ناملایمات برانگیخت. این واکنش چیزی نبود جز برگرفتن حمایت از زمامداران و بی‌تفاوتی در مقابل آنها، به‌گونه‌ای‌که برکناری رضاشاه هیچ بازتابی در میان مردم ایران نیافت».^[17]

سرکوب جریان‌های فکری و نیروهای اجتماعی مختلف از سوی دستگاه نظامی و سیاسی رضاشاه، در کنار تلاش سازمان‌یافتة^[18] آن برای به‌وجود آوردن هویت و جریان فرهنگی مطلوب خود، به حذف یا منزوی شدن آنها منجر شد و در عمل فقط جریان ناسیونالیسم باستان‌گرای پهلوی در کشور فعال بود که باستان‌گرایی را با تجدد غربی در تضاد نمی‌دید.

با برکناری و تبعید رضاشاه در سال 1320 موج جدیدی در کشور برای پیدایش جریان‌های فکری و سیاسی متعدد به‌وجود آمد. چنین فضایی تا کودتای 28 مرداد 1332 در کشور حاکم بود. در این مدت، در سایة ضعف شاه جوان و در نتیجه ضعیف بودن نهاد دربار، جریان‌ها و تشکل‌های فراوانی در کشور ظاهر شدند. هرکدام از این جریان‌ها ایدئولوژی‌های مختلفی^[19] از قبیل لیبرالیسم، سوسیالیسم، ناسیونالیسم و تشیع داشتند که در وضعیت جدید به‌وجودآمده در حال رقابت و گاهی اوقات ائتلاف با همدیگر بودند. نمونة مهم این ائتلاف همکاری بین جریان فکری ناسیونالیستی به رهبری دکتر مصدق و جریان فکری مذهبی به رهبری آیت‌الله کاشانی و نواب صفوی بود که به ملّی شدن صنعت نفت در ایران منجر گردید، اما با مداخلة عوامل خارجی ــ امریکا و انگلیس ــ کودتایی بر ضد دولت برخاسته از این ائتلاف انجام شد. این کودتا دوباره استبداد رضاشاهی را در کشور زنده کرد؛ به این معنا که در دوران پس از کودتای 28 مرداد 1332 تا پایان سلطنت پهلوی دوم در سال 1357، هر جریان و نیروی مخالفی به‌شدت سرکوب گردید.

در سال‌های پس از کودتای 28 مرداد 1332، رژیم شاه خود را با سه جریان اصلی چپ‌گرایانة مارکسیستی، ملّی‌گرایانه لیبرالیستی، و اسلام‌گرا درگیر کرد؛ البته در کنار این سه جریان اصلی، دو جریان التقاطی، یکی با ترکیب مارکسیسم با اسلام و دیگری با تلفیق ناسیونالیسم‌لیبرال با اسلام، نیز وجود داشتند. این جریان‌های فکری هرکدام به نوعی با زیر سؤال بردن مشروعیت رژیم شاه، آن را به مبارزه فرا می‌خواندند: «چپ‌گرایان بیشتر با برگزیدن شیوة مسلحانه، راست‌گرایان با شیوة داد و ستدهای سیاست‌مدارانه و اسلام‌گرایان با فرهنگ‌سازی دین‌محورانه به مصاف رژیم شاه آمده بودند».^[20] شاه که قدرت خود را به کمک خارجی‌ها از پدر به ارث برده بود، هم از فقدان مشروعیت رنج می‌برد و هم اینکه خود را صرفاً در برابر آنها پاسخگو می‌دانست. او پس از تحکیم قدرت خود و با اتکا به درآمد هنگفت نفت، در کنار حمایت خارجی و ارتش و ساواک، تمام نیروهای سیاسی و اجتماعی را نادیده گرفت و همة تلاش خود را برای سرکوبی آنها به کار بست. از سوی دیگر وی، برای خلع سلاح کردن ایدئولوژی‌های مخالف، مفاهیم جدیدی نیز مطرح کرد. او برای مقابله با ناسیونالیسم لیبرال و راست‌گرا مفهوم «ناسیونالیسم مثبت» را طرح کرد. با این مفهوم او به دنبال متهم کردن ملّی‌گرایان به منفی‌گرایان و منفی عمل کردن بود. شاه ناسیونالیسم را به ناسیونالیسم «حقیقی و غیرحقیقی» تقسیم می‌کرد و به همین ترتیب ناسیونالیست‌ها را نیز دو نوع می‌دانست: «میهن‌پرستان واقعی و آنهایی که به دروغ خود را وطن‌پرست جلوه می‌دهند».^[21] وی، با این مقدمه‌چینی، مصدق، رهبر ملّی‌گرایان، را ناسیونالیست منفی و غیرواقعی معرفی می‌نمود که «با سخنرانی‌های شدیداللحنی که علیه خارجیان ایراد می‌کرد و سیاست منفی که در پیش گرفته بود، موجب نفوذ بی‌سابقة انگلیسی‌ها در کشور گردید و علت آن این بود که سیاست منفی مصدق ابتکار عمل را به دست انگلیسی‌ها داد».^[22] وی در مقابل ناسیونالیسم مثبت را روشی می‌دانست که «حداکثر استقلال سیاسی و اقتصادی کشور را به طوری که با منافع آن کشور موافق باشد، تأمین نماید... و بدون توجه به امیال و سیاست‌های کشورهای دیگر هر قراردادی که به نفع کشور ما باشد منعقد می‌سازیم».^[23] شاه از این طریق ناسیونالیست‌ها و ملّی‌گرایان لیبرال را طرد و روابط حقارت‌آمیز خود را نیز با بیگانگان توجیه می‌کرد.^[24]

از سوی دیگر شاه برای مقابله با چپ‌گرایان بیشتر به سرکوب متوسل می‌شد تا مفهوم‌سازی. در عین حال همواره با عنوان مرتجعان سرخ به آنها حمله می‌کرد و در هر موقعیت از آنها اعلام انزجار می‌نمود. او در برابر اسلام‌گرایان مشکل اساسی داشت و ازآنجا‌که نمی‌توانست به طور مستقیم به اسلام حمله کند، کوشید به صورت غیرمستقیم آن را تضعیف، و از صحنة اجتماع و سیاست خارج، و به امور شخصی محدود کند. برنامه‌های شاه از قبیل ترویج ایران‌گرایی قبل از اسلام، زرتشت‌گرایی، غرب‌گرایی و حمایت از بهائیت و فراماسونری و بی‌بندوباری، راه‌اندازی جشن‌های 2500سالة شاهنشاهی، تغییر تاریخ هجری، که بر مبنای هجرت پیامبر اسلام(ص) تنظیم شده بود، به تاریخ شاهنشاهی و... درواقع تلاشی برای کاستن از اهمیت و سهم اسلام در امور اجتماعی و سیاست و جعل ایدئولوژی شاهنشاهی و باستان‌گرایی بوده است. او در همین زمینه در کتاب «به سوی تمدن بزرگ» چنین نوشته است: «آرمان‌ شاهنشاهی ایران قابل قیاس با ایدئولوژی‌های هیچ سازمان حکومتی و سیاسی دیگر نیست و در تمام تاریخ جهان از این حیث وضعی استثنایی دارد».^[25] به این ترتیب وی هم‌زمان با تلاش برای ترویج ایدئولوژی شاهنشاهی بر مبنای احیای پادشاهی ایران قبل از اسلام، در سه جبهه نیز با سه جریان مخالف خود مبارزه می‌کرد.

نماد مهم جریان ناسیونالیستی،^[26] «جبهه ملّی» بود که تشکل‌ها و احزاب مختلفی را در بر می‌گرفت. مهم‌ترین خواست این جبهه حفظ و اجرای قانون اساسی بود و به این ترتیب مخالفت و مبارزة آنها با محمدرضاشاه به عملکرد و سیاست‌های او برمی‌گشت و تضاد مبنایی بین این جبهه و رژیم پهلوی وجود نداشت. سران آن جبهه به این موضوع تصریح کرده‌اند: «ما به قانون اساسی سوگند خورده‌ایم و قانون اساسی هم سلطنت مشروطه را مقرر داشته و هم در آن، سلسلة پهلوی به رسمیت شناخته شده است. خواست اعضای جبهه ملّی این بوده که اگر شاه بر اصول مشروطیت باقی بمانند و به ما آزادی فعالیت در حدود قانون اساسی بدهند ما نه تنها با ایشان مخالفتی نداریم، بلکه در صورت لزوم هم ممکن است از سلطنت مشروطه دفاع کنیم».^[27] بنابراین جبهه ملّی، گرچه مخالفت خود را با اصل سلطنت ابراز نمی‌کرد و صرفاً نسبت به بعضی از سیاست‌های رژیم پهلوی منتقد بود، از سوی آن طرد می‌شد و ازآنجاکه گروه‌ها و احزاب متعددی به وجود آمده بود، از فقدان ایدئولوژی منسجم رنج می‌برد؛ هرچند گرایش به ناسیونال‌لیبرال را می‌توان به کل یا اکثر تشکل‌های آن نسبت داد.

جریان چپ‌گرا مهم‌ترین آرزوی خود را تأسیس حکومتی بر مبنای سوسیالیسم و به تقلید از شوروی معرفی می‌کرد که به همین دلیل، هم از سوی حکومت به شدت سرکوب می‌شد و هم مردم نیز اقبال چندانی به آن نشان نمی‌دادند. سمبل این جریان فکری حزب توده بود که به‌رغم آرمان خود مبنی بر تشکیل حکومت سوسیالیستی بر مبنای اندیشه فلسفی ماتریالیسم، به دلیل رویارویی خود با مردم مذهبی در ایران به صورت علنی نمی‌توانست ضدمذهبی باشد. از سوی دیگر این حزب حتی در نامة خود نیز صریحاً از سلطنت مشروطه و قانون اساسی حمایت کرد که این امر نیز نمی‌توانست بر مبنای ایدئولوژی مارکسیستی باشد که نوعی ایدئولوژی انقلاب و مخالف سلطنت بود. به این دلیل یکی از نویسندگان دربارة این حزب چنین اظهار نظر کرده است: «درواقع باید ایدئولوژی حزب توده را یک ایدئولوژی التقاطی یا تحریف‌شدة مارکسیسم دانست یا آنچه اعلام می‌شد را مواضع منافقانه حزب دانست.

ضعف ایدئولوژی و نداشتن مکتب راهنما، دائماً حزب توده را با اشتباهات عملی مواجه می‌کرد و همین اشتباهات موجب سردرگمی هواداران، دلسردی و بریدگی آنان یا انشعاب و تجدیدنظر در استراتژی و تاکتیک حزب می‌شد».^[28] در کنار حزب توده، گروه‌ها و تشکل‌های چپ‌گرای دیگری همچون سازمان چریک‌های فدایی خلق ایران، اتحادیة کمونیست‌ها، جبهة دموکراتیک خلق ایران و.... وجود داشتند که در مجموع نتوانستند تأثیری مهم در تحولات دهة 1340 و 1350 بر جای گذارند. علت اساسی این امر وارداتی بودن ایدئولوژی آنها و تنفر مردم و در نتیجه گرایش نداشتن آنها به تفکر حاکم بر این جریان‌ها و سازمان‌ها بوده است. از سوی دیگر مواضع و مبارزات جریان‌های چپ با رژیم پهلوی نیز تابعی از مواضع و سیاست‌های اتحاد جماهیر شوروی نسبت به این حکومت بود و به همین دلیل همواره در نوسان و دگرگونی به سر می‌برد و به بی‌ثباتی دچار بود.

جریان مذهبی، به رهبری امام خمینی(ره)، مهم‌ترین جریان معارض با رژیم پهلوی، به‌ویژه در دو دهة 1340 و 1350 بوده است. جریان مذهی نیز، همانند سایر جریان‌های دیگر، انسجام کاملی نداشت و در بین آن گرایش‌های متعددی به چشم می‌خورد.

اساساً در بین علمای شیعه دیدگاه‌های متفاوتی دربارة حکومت و چگونگی رابطة دین و سیاست وجود دارد. به عبارت دیگر هر چند دغدغة همة عالمان شیعی حفظ اسلام از تهدیدهای مختلف است، ولی راه حل هر یک از آنها برای مقابله با مشکلات و تهدیدها با هم تفاوت دارد. در یک گرایش، اساساً آلوده شدن دین و علمای دینی به مسائل سیاسی، خود تهدیدی مهم بر ضد دین و اسلام تلقی می‌شود که سابقة چنین نگرشی نیز به طور عمده از سرخوردگی‌های سیاسی علما پس از پیروزی نهضت مشروطه ناشی می‌شود. درحالی‌که گرایش دوم وجود حکام مستبد را مهم‌ترین و اصلی‌ترین تهدید بر ضد دین اسلام می‌داند و از این جهت برای رویارویی با استبداد به طور آشکار در مسائل سیاسی مداخله می‌کند که استمرار چنین دیدگاهی سرانجام به براندازی حکومت پهلوی در ایران منجر گردید. برداشت گرایش اول از علمای شیعه از ادلة موجود در فقه شیعه دربارة حکومت در عصر غیبت امام معصوم(ع) این بوده که براساس آن ولایت فقط به پیامبر اسلام(ص) و امامان معصوم(ع) اختصاص داشته است و در مفهوم حکومتی آن در زمان غیبت، هیچ دلیلی برای فقیهان ولایت اثبات نمی‌شود.

در نتیجه از فقیهان بیش از اجرای حدود، افتا، قضاوت و ولایت بر غایبان و قاصران انتظار دیگری نمی‌توان داشت: «این کجا و تصدی مرزهای مسلمانان از تجاوز فاسقان و کافران و ادارة امور معاش و حفظ قلمرو و رفع سلطة کافران از ایشان کجا؟»^[29]

براساس این گرایش، سیاست در نزد علمای شیعه دانش مستقلی قلمداد می‌شد و زیرمجموعة فقه تلقی نمی‌گردید و از نظر آنها فقها، که هیچ تخصص و صلاحیتی برای تصدی امور مربوط به آن ندارند، نمی‌توانند در آن مداخله کنند؛ زیرا سیاست تخصصاً از شئون فقها خارج است.

نظریه‌پردازان گرایش دوم، استدلال‌های طرفداران گرایش اول را بهانه‌هایی می‌دانند که بعضی از علما برای شانه خالی کردن از مسئولیت‌های اجتماعی و سیاسی به آن متوسل شده‌اند و به مداخلة فعال علما در سیاست اعتقاد دارند و اساساً اسلام را مکتبی می‌دانند که تمام نیازهای بشر را تأمین، و مشکلات او را حل می‌کند. نمایندة اصلی این گرایش امام‌خمینی(ره) بود که براساس دیدگاه ایشان فقه نظریة واقعی و کامل ادارة انسان و اجتماع از گهواره تا گور است؛ البته قبل از امام‌خمینی، آیت‌الله بروجردی در متن فقهی شیعه بر امتزاج دیانت و سیاست تأکید کرده و مسائل سیاسی و تدابیر امور اجتماعی در جامعة اسلامی را از وظایف فقیهان اعلام نموده است، ولی پس از ایشان، امام‌خمینی در کتاب فقهی خود با عنوان «کتاب البیع» واژة «حکومت اسلامی» را به کار برده و بر ضرورت و وجوب اقامة آن پافشاری نموده است.^[30] ایشان پس از تبعید نیز در شهر نجف اشرف عراق، سلسله بحث‌هایی را با عنوان ولایت فقیه یا حکومت اسلامی مطرح کرد که در کتابی با همین نام چاپ و منتشر گردید. در این کتاب ایشان اساساً مشروعیت سلطنت را زیر سؤال برده، و آن را خلاف اسلام تلقی کرده است که بر اثر انحراف به‌وجودآمده در عصر امویان و عباسیان مسلمانان به آن دچار شدند و اصولاً امام‌حسین(ع) برای جلوگیری از همین انحراف قیام کرد و شهید شد.^[31]

پی‌نوشت‌ها

^* استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی

^[1]ــ فرهنگ رجایی، معرکه جهان‌بینی‌ها، تهران: شرکت انتشارات احیا کتاب، 1373، صص 130 ــ 129

^[2]ــ همان، ص 131

^[3]ــ همان، صص 132

^[4]ــ غلامرضا خواجه‌سروی، رقابت سیاسی و ثبات سیاسی در جمهوی اسلامی ایران، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1382، ص 158

^[5]ــ عبدالرحیم ذاکر حسین، مطبوعات سیاسی ایران در عصر مشروطیت، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1370، صص 40 ــ 34

^[6]ــ غلامرضا خواجه سروی، همان، ص 159

^[7]ــ اصل 27 قانون اساسی مشروطه.

^[8]ــ مریم جواهری، نقش علما در انجمن‌ها و احزاب دوران مشروطیت (1299 ــ 1284)، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، صص 255 ــ 244

^[9]ــ غلامرضا خواجه‌سروی، همان، ص 162

^[10]ــ محمدباقر وثوقی، آیت‌الله سیدعبدالحسین لاری و جنبش مشروطه‌خواهی، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1383، ص 229

^[11]ــ سید امیر مسعود شهرام‌نیا، پارلمانتاریسم در ایران، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1379، ص 478

^[12]ــ همان، ص 479

^[13]ــ علی مرشدی‌زاد، «تحول و بحران در هویت فرهنگی ایران از دوره رضاشاه تا عصر جمهوری اسلامی»، نامه پژوهش، سال ششم، ش 22 و 23 (پاییز و زمستان، 1380)، ص 97

^[14]ــ برای مطالعه بیشتر دربارة نحوه شکل‌گیری قدرت استبدادی رضاشاه رک: علیرضا ملایی توانی، مجلس شورای ملی و تحکیم دیکتاتوری رضاشاه، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1381

^[15]ــ برای مطالعه بیشتر دربارة نحوه تعامل رضاشاه با جریان‌های فکری و نیروهای اجتماعی رک: فرحناز حسام، دولت و نیروهای اجتماعی در عصر پهلوی اول، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1382

^[16]ــ جمشید بهنام، ایرانیان و اندیشه تجدد، تهران: فرزان روز، 1375، ص 148

^[17]ــ علی مرشدی‌زاد، همان، ص 100

^[18]ــ برای مطالعه بیشتر در این زمینه رک: بابک دربیکی، سازمان پرورش افکار، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1382

^[19]ــ برای مطالعة تفصیلی دراین‌باره رک: خیرالله اسماعیلی، احزاب سیاسی ایران (از مشروطیت تا کودتای 28 مرداد)، کرمانشاه: انتشارات طاق بستان، 1379، صص 327 ــ 251

^[20]ــ روح‌الله حسینیان، چهارده سال رقابت ایدئولوژیک شیعه در ایران: 1356 ــ 1343، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1383، ص 377

^[21]ــ محمدرضا پهلوی، مأموریت برای وطنم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1353، ص 204

^[22]ــ همان، ص 205

^[23]ــ همان، ص 231

^[24]ــ روح‌الله حسینیان، همان، ص 382

^[25]ــ محمدرضا پهلوی، به سوی تمدن بزرگ، تهران: کتابخانه پهلوی، 1356، ص 267

^[26]ــ دربارة انواع ناسیونالیسم و تحولات آن رک: داریوش قمری (قنبری)، تحول ناسیونالیسم در ایران (1332 ــ 1320)، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1380

^[27]ــ روح‌الله حسینیان، همان، ص 440

^[28]ــ همان، ص 473

^[29]ــ محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران: نشر نی، 1376، ص 78

^[30]ــ فرهاد شیخ‌فرشی، تحلیلی بر نقش سیاسی عالمان شیعی در پیدایش انقلاب اسلامی، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1379، صص 100 ــ 95

^[31]ــ امام‌خمینی، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، 1373