گرایش های شبه عرفانی در ادبیات داستانی معاصر
آرشیو
چکیده
متن
این فقط پائولو کوئیلو نبود که بر امواج معنویت‌گرایی جهان، که نتیجه مستقیم انقلاب اسلامی ایران است، سوار شد و از آن بهره گرفت، بلکه اساساً جریانات فرهنگی، ادبی و شبه‌عرفانی بسیاری در جهان به راه افتادند که از آنها با عنوان «موج بازگشت به دین و معنویت» نیز یاد می‌شود. پای دین دوباره به همه‌جا کشیده شد و حتی علوم محض و پایه با مسائلی روبه‌رو شدند که هیچ پاسخی غیرمذهبی به آنها نمی‌شد داد. امّا مهم این است که ترویج شبه‌مذاهب و عرفان‌واره‌‌های طبیعت‌گرایانه و تصوف‌های بدون شریعت و در کنار آن رواج شعر، داستان، رمان و نمایش‌نامه‌های این‌گونه‌ای، فارغ از برنامه‌ریزی‌های هیولای جهانی استعمار و استکبار نبود. وقتی شیمون پرز از پائولو کوئیلو تجلیل و او را به همکاری دعوت کند، معلوم می‌شود که سیاست‌بازان جهانی چگونه به دنبال شکار نویسندگان ادبیات صوفی‌منشانه و ترویج ادبیاتی شبه‌عرفانی‌ای هستند که در آن جای خدا و سیاست و مسئولیت اجتماعی خالی باشد.
مقاله رضا رهگذر نگاهی دارد به یکی از جریان‌های فکری فرهنگی پدید آمده در ادبیات داستانی پس از انقلاب متأثر از این جریان.
انقلاب اسلامی، که سرانجام منجر به سقوط نظام منحط دوهزاروپانصدساله شاهنشاهی در مهد یکی از دیرین‌ترین تمدن‌های جهان شد، به مرزهای این سرزمین باستانی محدود نشد؛ بلکه امواج آن ــ خواسته و ناخواسته ــ به دورترین نقاط جهان نیز رفت؛ و جان‌های آگاه و تشنه را در بر گرفت و سیراب ساخت. به دنبال آن، موجی عظیم از بازگشت به فطرت و گرایش به معنویت، در قشرهای وسیعی از مردم پاکدل و اندیشمند جهان پدید آمد؛ که خود می‌توانست مقدمه رجعت مجدد آنان به «دین» باشد.
نظام‌های سیاسی و اقتصادی استکباری حاکم بر جهان، که بزرگ‌ترین دشمن تداوم سلطه خود بر دنیا را، تحقق چنین امری می‌دانستند، و از سویی، خود را از مقابله با این خیزش بزرگ معنوی عاجز می‌یافتند، به جای ایستادگی در برابر این جریان و مقابله مستقیم با آن، به تبعیت از سنت اعقاب تاریخی خود، به «ساختن» مسالک و جریان‌های شبه‌معنوی‌ای پرداختند که هم به ظاهر آن عطش مقدس مردم را سیراب می‌ساخت و هم خطری را که حاکمیت ادیان الهی ــ و در رأس آنها اسلام ــ می‌توانست برای منافع و مقاصد شوم آنان ایجاد کند، نداشت. یکی از خادمان با جیره و مواجب کافیِ این عرصه، شاخه‌ای ویژه از نویسندگان ادبیات داستانی معاصر بود. در این مقاله به بررسی نمودهای این ادبیات در کشور، در سالیان اخیر، می‌پردازیم.
1ــ گرایش شبه‌عرفانی در ادبیات داستانی پیش از انقلاب
از نگاه جریان شبه‌روشنفکری داخلی، «احساس درماندگی از پاسخگویی به مسائل زندگی فردی و اجتماعی، قهرمان داستان مدرنیستی را به سوی گریزگاهی عرفانی می‌راند. او چون زایری، به امید یافتن جوابی برای دلهره‌ها و اضطراب‌های خویش، راهیِ سفری اشراقی می‌شود. مجذوب خردستیزی عرفان‌گرایانه‌ای می‌شود، که او را در جهانی وهمی و تجریدی، سرگردان می‌کند.»[1]
اما این عرفان، با آنچه که در ادیان آسمانی و اصیل ــ و در رأس آنها، اسلام ــ نوعی ریاضت و تمرین و آماده ساختن روح ــ از طریق تهذیب نفس و مراقبه‌های طولانی ــ برای اشراق نور معرفت، مبتنی بر توحید محض، در چهارچوب «کتاب و سنّت در سیره نبوی و اکابر صحابه»[2] است، هیچ نسبت واقعی ندارد. در آن، هیچ خبری از طی آن منازل و مراحل چندگانه سیر و سلوک دشوار نیست. همچنان که هدف این عرفان شبه‌مدرن، صرفِ خدا نیست. نوعی خردگریزی شبه‌صوفیانه، در نتیجه غلبه بحران‌های اجتماعی، از سوی شخصیت‌های شبه‌روشنفکر واخورده و انزواگزیده است. چیزی در مایه‌های آن حالتی که میرچا الیاده، درباره‌اش گفته است:
«بسیار اتفاق می‌افتد که گروه‌های خاصی در جامعه، که بنا به انواع دلایل غیردینی، از رژیم سیاسی ناراضی‌اند، برای یافتن سرپناه ’مشروعی‘ برای مخالفت خودشان ــ ولو اکثراً بدون گرایش به دین‌داری یا راهبری دینی ــ به سیاست‌های دینی و عمل سیاسی دینی رو می‌کنند.»[3]
یکی از جلوههای این شبه‌عرفان یا عرفان زمینی، یگانگی انسان با طبیعت است که کسانی چون پابلو نروادا ــ شاعر ماتریالیست امریکای لاتینی ــ یا سهراب سپهری، در مجموعه اشعارشان، جلوه‌هایی از آن را بازتاب داده‌اند.
در عرصه داستان، در دوران پیش از پیروزی انقلاب، کاظم تینا، در «آفتاب بی‌غروب» (1332)، «گذرگاه بی‌پایان» (1340) و «شرف و هبوط و وبال» (1355)، یکی از نخستین و جدی‌ترین پیروان این شیوه بود؛ وحدت عرفانی با طبیعت و گرایش به پاکی و شاعرانگی طبیعت ــ مندرج در آثار تینا ــ درون‌مایه اصلی آثار او را تشکیل می‌داد؛ و «حرکت سبک‌بالانه ذهن او در بیان جلوههای طبیعت، بر سهراب سپهری، تأثیری اساسی گذاشته است.»[4] همچنین، در سال 1352، در مجموعه داستان «آشتی بر مزاری بیدار» از حسین روحی، شاهد نمود بخشی از عرفان شرقی ــ و نه لزوماً اسلامی ــ هستیم:
«’در آشتی‘، یگانگی با طبیعت؛ در ’مؤذن‘، فنای مرید در مراد؛ در ’حرم‘، تماس با معجزه و ارتباطی زنده و لغزنده و ژرف و کامل اما گذرا با کس دیگری یافتن؛ در ’زهدان‘، وحدت نهایی صورت‌های ظاهری؛ و در ’مزاری بیدار‘، سیر و سلوک و راه بردن به دیار پیر و پیش آگاهی.»[5]
2ــ زمینه‌های رواج داستانهای شبه‌عرفانی در دوران پس از پیروزی انقلاب اسلامی، در جهان
برخی از اهالی نظر ــ البته پس از پیروزی انقلاب اسلامی در کشور ما ــ قرن بیستم میلادی را «قرن مذهب» نامیده‌اند.
به دنبال آن، موجی عظیم از بازگشت به مذهب و معنویات، در سراسر جهان آغاز گردید. تا آنجا که ابرقدرت سوسیالیستی شرق که بیش از هفتاد سال، در بخشی وسیعی از جهان، مبارزه با دین و معنویت را سرلوحه شعارها و فعالیت‌های خود قرار داده بود، برای همیشه ساقط شد؛ پیروان ادیان مختلف، پس از قرن‌ها (از رنسانس به بعد) احساس عزت و هویت کردند، و تحقیق و جست‌وجوهای وسیعی حتی در ادیان و مکاتب عرفانی شرک‌آلود و بی‌بنیاد آغاز، و آثار متعددی در این زمینه‌ها منتشر شد.
برخی معتقدند که اولین بارقه‌های این بازگشت به مذهب ــ هرچند بسیار کم‌رنگ، کند و بطی‌ء ــ به اواخر ربع اول قرن بیستم بازمی‌گردد.
در اوایل قرن مذکور و پس از مطرح شدن فیزیک موجی و ذره‌ای و قانون نسبیت انیشتین در برابر فیزیک نیوتونی، قانون سابقاً قطعی رابطه علت و معلولی، که بنیان تمام علوم بر آن قرار گرفته بود، حتی در علوم تجربی صرف، به‌شدت مورد تردید قرار گرفت و در پی آن، هرگونه قطعیتی در علوم، در نزد باورمندان به آن، از اعتبار افتاد. برای مثال، در فیزیک جدید، مسائل تازه‌ای مطرح شد، که از طریق علم نمی‌شد پاسخ‌های آنها را یافت؛ و جز با قائل شدن نوعی حیات و شعور مرموز در هستی و برای ماده، یا پذیرفتن حاکمیت اصل تصادف، قابل حل نبودند، به‌گونه‌ای‌که گفته می‌شود: در غرب امروز، خداشناس‌ترین افراد، همان فیز‌یک‌دان‌ها هستند؛ یا مثلاً کسی چون هیوم، مدعی شد: علیت وجود ندارد و ما راهی برای اثبات آن نداریم.
این در حالی بود که در ربع آخر قرن نوزدهم میلادی ــ که می‌توان آن را طلایی‌ترین دوران غلبه تجددگرایی دانست ــ عکس این موضوع، در غرب رایج بود؛ یعنی انسان غربی که پس از رنسانس، خدا و مذهب را از زندگی سیاسی و اجتماعی خود کنار گذارده و در بهترین شکل، آن را به امری خصوصی، شخصی و فردی برای انسان‌ها تقلیل داده بود، در این دوران، با یقینی مؤمنانه مدعی بود که علم تجربی می‌تواند به همه پرسش‌های انسان درباره زندگی و هستی پاسخ بگوید، تمام رازهای جهان را بگشاید، و عمده نیازهای مادی و معنوی بشر را برطرف سازد. کار این غرور بلاهت‌آمیز به جایی رسیده بود که مثلاً یک پزشک جراح اروپایی به نام بارنارد، مدعی شد که به‌زودی به تشریح خدا زیر چاقوی جراحی خود اقدام خواهد کرد؛ یا رئیس اداره ثبت اختراعات و اکتشافات امریکا، با این تلقی کودکانه که «بشر به حدی در علوم و فنون پیشرفت کرده که دیگر چیزی برای کشف یا اختراع نمانده است» استعفانامه خود را تقدیم مقام بالاترش کرد.
طبیعی بود که آن باور یقینی افراطی و ساده‌لوحانه به علم تجربی، که بی‌دغدغه می‌شد از آن با عنوان «علم‌پرستی» یا «مذهب علم» یاد کرد، با پیدایش فیزیک جدید، ناگهان به نقیض تفریطی خود، یعنی رد هرگونه قطعیت در هر رشته از علوم ــ اعم از تجربی و انسانی ــ توسط گروهی بزرگ از متفکران و روشنفکران تبدیل شود. امری که مقدمه و بنیان پیدایش مکتب پساتجددگرایی شد، و دامنه خود را به همه رشته‌ها، حتی معماری و ادبیات و هنر، کشید؛ و از طریق ترجمه در کشورهای عقب‌نگه‌داشته‌شده و جهان‌سومی نیز انتشار یافت و مورد پیروی شبه‌روشنفکران این سرزمین‌ها واقع شد؛ بی‌آنکه این گروه بیندیشند که پساتجددگرایی، مرحله‌ای مربوط به اوج سلطه تجددگرایی یا اندکی پس از آن در جوامع کاملاً پیشرفته صنعتی غرب، و در حقیقت عکس‌العملی تفریطی در برابر تجددگرایی افراطی است و به همین سبب، در جوامع ماقبل مدرن، یا گرفتار در برزخ میان سنّت و تجدد، چندان محلی از اعراب ندارد!
به‌هررو، انسان تجددگرای پس از رنسانس، که گمان می‌کرد با علم تجربی صرف می‌تواند به حل و رفع کلیه مسائل و مجهول‌های بشری ــ حتی از نوع مابعدالطبیعی آن ــ موفق شود، و با هنر، نیازهای روانی و معنوی او را برآورد، سرانجام پس از قرن‌ها غرقگی در این خوش‌باوری، به‌ویژه در اوایل قرن معاصر با وقوع دو جنگ جهانی اول و دوم و وقوع آن کشتارها و ویرانی‌های بی‌سابقه در آنها، همچنین، آن کشف جدید در عرصه فیزیک، دریافت که سخت در اشتباه بوده است؛ و آنچه رهبران فکری و معماران اجتماعی‌اش در این زمینه به او القا کرده بودند، سرابی بیش نبوده است. در نتیجه، دچار یک سرخوردگی عظیم و خلأ روانی وحشتناک شد؛ که بازگشت مجدد به معنویت و خدا در گروهی قابل توجه از دانشمندان علوم تجربی و توده مردم، و پوچ‌گرایی در جمعی از روشنفکران، از اصلی‌ترین نمودهای بارز آن بود.
این رویکرد مذهبی، چنان عمیق و شدید بود که این قرن، «قرن مذهب» نام گرفت. اما اشتباه است اگر تصور شود که خدا و مذهبی که در پاسخ به این نیاز اساسی فطری، به انسان تشنه و مشتاق امروز غرب عرضه شد، دقیقاً همان خدا و مذهبی بود که ادیان آسمانی اصیل، و در رأس آنها اسلام، به بشریت معرفی کرده‌اند، بلکه تمدن، متفکران و حکومت‌های غربی ــ که بنیانی کاملاً لاییک و بعضاً حتی سکولار دارند و به هیچ قیمت حاضر به عدول از آن نیستند ــ کوشیدند به این نیاز و گرایش فراگیر و عمیق مردم خود، پاسخی فراخور، اما البته نامتغایر با آن اساس غیردینی، بدهند. در نتیجه، به جای روی آوردن به ادیان اصیل آسمانی مانند اسلام، و سوق دادن تشنگان معنویت به سوی آنها، به طرح و رواج نوعی مسالک شبه‌عرفانی التقاطی با رویکرد به اعتقادات سست‌بنیاد بدوی، مانند عرفان سرخپوستی (از طریق آثار کسانی همچون کارلوس کاستاندا) یا عرفان هندی و خاور دوری، همچون ذن و بودیسم، و بعضاً با رگه‌هایی از عرفان اسلامی (در ادبیات، به وسیله داستانهای افرادی مانند پائولو کوئیلو) اقدام کردند.[6]
خدایی هم که آنان معرفی کردند، خدایی برخاسته از این مسلک‌ها، توأم با برخی جنبه‌های مسیحی و گاه یهودی بود؛ به این معنی که، خدا را بیشتر از جنبه «جمالی» او مطرح می‌کردند. او تنها مظهر عشق، مهر، دوستی، خیر، نیکی، صلح و مانند اینها بود. در هستی قائل به وجود نوعی شعور شدند؛ که همین امر می‌توانست احساس «خلأ معنا» در زندگی را، که منشأ اصلی‌ترین دغدغه‌ها و اضطراب‌های روانی است، از میان ببرد. آنگاه می‌گفتند: عشق ساری و جاری در کائنات، همین شعور مرموز است.
این نگرش، که شکل تمامیت‌یافته آن را در بهترین تعریف می‌توان نوعی صورت مسخ و فردی‌شده عرفانی دینی دانست، حاوی چند انحراف ریشه‌ای و جدی است: نخست اینکه نگاهش به خدا و مذهب، نگاهی «ابزاری» است؛ یعنی خدا و مذهب را صرفاً به عنوان ابزاری برای پر کردن خلأ معنوی انسان و دادن آرامش روانی به او می‌بیند و مطرح می‌کند. کما اینکه روان‌شناس تجربه‌گرایی همچون ویلیام جیمز، که باور به خدا را حتی در حد یک مسلک نیز قبول ندارد، توصیه می‌کند؛ اگر رابطه با خدا برای شما مفید است، به او بگروید. اما در این باور به خدا، آخرت و جهان دیگر و ثواب و عقاب و مسائلی از این قبیل، مطرح نیست.
این رابطه و اعتقاد، بیشتر جنبه «ابزاری» دارد و در جهت رسیدن به برخی اغراض دنیایی می‌تواند مورد استفاده قرار گیرد. حال آنکه در نگاه دینی تحریف‌نشده، ــ که صورت تام و تمام آن اسلام است ــ رابطه انسان با خدا، بسیار فراتر از این امور است، هرچند به عنوان فرآورده‌های تبعی این ارتباط، چنین فایده‌هایی نیز برای انسان می‌تواند داشته باشد؛ یعنی در این دیدگاه، خداوند، هم از جهت صفات «جلالی» و هم صفات «جمالی» خود مطرح است.
خاصه انحرافی دیگر این‌گونه باور انسان روشنفکر مذهبی غربی به خدا، تبلیغ نوعی مذهب غیرایدئولوژیک و بدون شریعت است. چنین خداپرستی‌ای، هیچ‌گونه تکلیف اجتماعی و حتی می‌توان گفت شخصی، بر دوش انسان نمی‌گذارد: نه نماز، نه روزه، نه پرهیز از منهیات و محرمات، نه جهاد، نه امر به معروف و نهی از منکر... .
نهایتاً شامل برخی دعاها و ستایش پروردگار؛ آن هم در قالب کاملاً آزاد، اختیاری و فردی است. بنابراین، هیچ خطری برای مستبدان، ستمگران، سرمایه‌داری و قدرت‌های مسلط جهانی و عوامل و یاران و همراهانش ایجاد نمی‌کند.
در مجموع، یک رابطه و احساس درونی و شخصی بی‌ضرر و بلکه سودمند ــ سودمند دنیایی ــ نسبت به خدا برای انسان است، که چیزی از او نمی‌خواهد، بلکه به عکس، به او کمک هم می‌کند که شکل لخم و پوست‌کنده آن، صورتی تلطیف‌شده و امروزی از همان دئیسم، یعنی باور مذهبی اومانیستی، است. هرچند، البته، در یک برداشت نهایی، می‌توان چنین نتیجه گرفت که به‌هرحال، از کفر، الحاد و مادی‌گرایی مطلق بهتر است، و جوامع بشری را انسانی‌تر و قابل تحمل‌تر می‌کند.
انحراف سوم اینکه، به این سبب که با ثواب و عقاب و معاد و رستاخیز کاری ندارد، عملاً نگاه انسان را به عالم ماده و این جهان محدود می‌کند. که می‌دانیم چه مغایرت اساسی با دیدگاه دینی دارد.
به این ترتیب، یک خلأ اصیل و نیاز فطری بشر، به شکل انحرافی و کاذب پاسخ داده می‌شود؛ و نحله‌ای از هنر و ادبیات نیز، در ترویج و قابل پذیرش ساختن آن، مجدّانه تلاش می‌کند.
با این مقدمات، شاید درک این همه فعالیت تبلیغی جهان مشکوک در طرح آثار و چهره‌های مبلّغ این اندیشه و باور، آسان شود.
3ــ داستانهای شبه‌عرفانی در دوران پس از پیروزی انقلاب اسلامی
با پیروزی انقلاب اسلامی و سپس حاکمیت نظام جمهوری اسلامی و ارزش‌های دینی در کشور ــ همچنان که در مقدمه این بخش بیان شد ــ برای نخستین‌بار ــ از رنسانس به بعد ــ امواجی بزرگ از بازگشت آگاهانه به معنویت، در میان طبقات مختلف مردم سراسر جهان، سر بر آورد؛ و یک اقبالِ وسیعِ دوباره به سوی مذهب، در دنیا پدید آمد. پیروان و متولّیان ادیان آسمانی نیز پس از قرن‌ها انزوا و انفعال، یک بار دیگر احساس هویت، افتخار و غرور کردند؛ و فعالانه به ابلاغ رسالت‌های مذهبی خود و تلاش برای بازپس‌گیری حقوق غصب‌شده اجتماعی و سیاسی‌شان برآمدند.
فروپاشی نظام هفتادساله ماتریالیستی بلوک شرق از درون ــ پس از هفتاد سال ــ جمعیتی نزدیک به چهارصد میلیون نفر انسان‌های تشنه معنویت و خواهان بازگشت به ریشه‌های اصیل اعتقادی خود (مذهب) را، به آن خیل مشتاقان جهانی افزود؛ و به آن حرکت پیشین، سرعتی مضاعف بخشید.
نظام سلطه جهانی ــ به سرکردگی امریکا ــ که به فاصله‌ای اندک پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، متوجه امواج بزرگ جهانی آن ــ در قالب بازگشت به معنویت و دین و استکبارستیزی ــ شده بود، از هر ترفندی ــ از جمله، جنگ تحمیلی هشت‌ساله و محاصره نامحدود اقتصادی ــ برای به شکست کشاندن این انقلاب و اسقاط نظام جمهوری اسلامی ایران استفاده کرد، اما مقاومت غیرپیش‌بینی‌شده مردم متدین ایران و طولانی شدن جنگ، سبب شد که خطر گسترش آن امواج، همچنان ــ و حتی بیش از گذشته ــ ادامه یابد؛ و منافع اقتصادی و سیاسی نظام سلطه جهانی را، در سراسر دنیا، مورد تهدید جدی قرار دهد. ازهمین‌رو، در کنار حفظ جبهه گسترده نظامی و اقتصادی علیه این نظام نوپا، به فاصله‌ای اندک، به گشایش جبهه‌ای فرهنگی ــ با وسعتی به مراتب بیش از دو جبهه پیشین ــ پرداختند، تا با ایجاد تزلزل در باورهای دینی و انقلابی نسل‌های اول و دوم ــ که از نزدیک شاهد یا درگیر با انقلاب و جنگ تحمیلی و یا فقط جنگ تحمیلی بودند ــ و انحراف در باورهای مذهبی نسل‌های سوم و بعد ــ که هیچ یک از آن دو رویداد بزرگ را از نزدیک لمس نکرده بودند ــ ازاین‌طریق، به هدف‌های خود دست یابند.
نخستین بخش این عملیات، حمله مستقیم به رسول اکرم(ص)، حضرت علی(ع) و جبرئیل امین، در سخیف‌ترین شکل ممکن، در قالب رمانواره «آیات شیطانی»، به قلم مسلمان‌زاده‌ای مرتد به نام سلمان رشدی بود؛ که با عکس‌العمل شدید مسلمانان جهان ــ و در رأس آنها، فتوای تاریخی امام‌خمینی ــ روبه‌رو شد. پس از آن، روش‌های غیرمستقیم‌تر، در دستور کار آنان قرار گرفت.
مهم‌ترین ابزارهای این نبرد سرنوشت‌ساز ضدفرهنگی آنان، در داخل کشور و دیگر سرزمین‌های اسلامی، در وهله نخست، همان شیوه مشهورِ قدیمیِ استفاده از «مذهب علیه مذهب»، یا به عبارت دیگر، وارونه کردن پوستین دین بود. در کنار آن، برای طیفِ وسیعِ تازه‌گرایش‌یافتگان به معنویت در داخل و خارج کشور، جعل مسالک و مذاهب جدید یا احیا و ترویج عرفان‌های شبه‌دینی (همچون بودائیسم، ذن، عرفان سرخپوستی، ...) در دستور کار نظریه‌پردازان و فرهنگ‌سازان آنان ــ از پژوهشگر تا هنرمند و ادیب ــ قرار گرفت.
ترویج روحیه مصرف‌گرایی و عطف توجه مردم متدیّن انقلابی به مائده‌های زمینی (گرایش دادن ایشان به چرب و شیرین دنیا)، و اشاعه مواد مخدر و مسکرات و انحراف‌های جنسی و اخلاقی در نسل‌های دوم و سوم و بعد، از دیگر ابزارهای دستیابی به اهداف مذکور بود؛ که در طول تاریخ، در بزنگاه‌های مختلفی همچون موضوع خلافت پس از رحلت رسول اکرم(ص)، واقعه عاشورا، ... خارج شدن آندلس از دست مسلمانان و بازگشت مجدد آن به آیین مسیحیت، ... سقوط امپراتوری عظیم عثمانی و پیدایش دولت جعلی اسرائیل در قلب کشورهای اسلامی، تجربه شده، و با موفقیت کامل(!) به نتیجه رسیده بود.
به دنبال آن بود که سیل کتاب‌های ترجمه‌ایِ نظری و ادبیِ مروّجِ اندیشه‌ها و اهداف مورد اشاره، به کشور سرازیر شد. اما حرکت، چنان دقیق، حساب‌شده و در استتار بود، که تنها نزدیک به دو دهه بعد، پس از تذکرهای مکرر بعضی منتقدان و اهالی ادب و هنر، و آشکار شدن آثار این کتاب‌ها و جریان خزنده، برخی مسئولان رسمی فرهنگی کشور به آن پی بردند و اعتراف کردند.
در یکی از بولتن‌های محرمانه مربوط به سال 1385، در این باره، آمده است:
«براساس یک تحقیق، نزدیک به دوهزارودویست عنوان کتاب درخصوص «عرفان منهای دین» در بازار کتاب ایران به چاپ رسیده است. تنها در شهر تهران (دو سال پیش)، دویست و پنجاه آموزشگاه و دفتر برای ترویج این نوع تفکر باطل تلاش می‌کنند. بنابر اطلاعات رسیده، اینان موفق شده‌اند عده‌ای ــ به‌خصوص جوانان ــ را به سوی خود متمایل کنند. شایان ذکر است: برخی از این فرقه‌ها، کتاب‌هایی را در ایران به چاپ رسانده‌اند، که انتشار آنها، در امریکا و برخی کشورهای غربی، ممنوع است.»
در برخی دیگر، از زبان یکی از روحانیان عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ــ مربوط به مهر 1384 ــ اظهار شده است:
«گرایش سوم [از گرایشهای عرفانی مطرح] عرفان‌های بومی است؛ که از قدیم در کشور ما و جوامع اسلامی رواج داشته؛ و پس از جنگ هم توسعه پیدا کرده است؛ و در این دو ــ سه سال هم رشد چشمگیری داشته و چندین برابر شده‌اند. این عرفان‌ها، مثل ذهبیه، خاکسار، گنابادی و شاه‌نعمت‌اللهی، در همه جا هستند و در قم هم فعالیت می‌کنند. اینها تشکیلات و خانقاه هم دارند؛ و در منازل و معابدشان، برنامه‌های فرهنگی دارند. اینها عمدتاً دین‌ستیز نیستند؛ اما فقه‌‌ستیزند یا مرجع‌ستیز. یعنی کاری به فقه ندارند، و یا احکام فقهی را قبول دارند و حتی نماز می‌خوانند و احکام و مناسک عبادی را انجام می‌دهند؛ ولی مرجعیت را قبول ندارند؛ و به آن معتقد نیستند؛ و نمی‌پذیرند که مسائل فقهی و شرعی را باید از مرجع تقلید فرا گرفت.»[7]
آخرین هشدار منتشره دراین‌باره، از سوی خانم دکتر بیت‌اللهی، مشاور زنان رئیس نهاد نمایندگی رهبری در دانشگاه‌ها، است. وی در گفت‌وگویی با یکی از خبرگزاری‌های داخلی در تیرماه 1386، از حرکت خزنده وسیع در جهت سوق دادن دانشجویان دختر دانشگاه‌ها به «عرفان بدون شریعت»، ابراز نگرانی کرده است:
«چاپ و توزیع گسترده کتاب‌هایی در حوزه عرفان کاذب و به دور از شریعت، موجب گرایشهای شبه‌عرفانی بین دانشجویان دختر شده است.»[8]
صاحب این قلم، خود، در جُنگی فرهنگی ــ ادبی (منتشره در سال 1368) از ایرانیان مخالف نظام جمهوری اسلامی، که پس از پیروزی انقلاب اسلامی در کشور، به امریکا رفته و در آنجا سکونت گزیده بودند، شاهد مقاله‌ای از احسان یارشاطر بود؛ که در آن، اهالی فرهنگ و ادبیات مخالف نظام را به ترویج ــ به‌زعم او ــ اسلام عرفانی در داخل کشور و میان مردم مسلمانِ متدیّن دعوت می‌کرد. این شخص، که از کارگزاران فرهنگی مؤثر رژیم پهلوی، دارای همسری بهایی و صاحب گرایشهای محرز به صهیونیسم و بهائیت، و از زمان استقرار در امریکا، با هزینه رسمی دولت امریکا، در حال تدوین و انتشار دایره‌‌المعارفی به نام «ایرانیکا»، در جهت تحریف تاریخ و فرهنگ کشورمان است، در آن مقاله، ضمن مقدماتی، اظهار داشته بود (نقل به مضمون): با اسلامِ اصول‌گرایِ فعلیِ حاکم بر نظام و کشور ایران، جز با خودِ اسلام، نمی‌توان مقابله کرد، و آن را به حاشیه راند. به‌زعم او، در شرایط حاضر، اسلام عرفانی (یا عرفان اسلامی)، بهترین گزینه برای این مقابله است.
یارشاطر، محوریت دو اصل «تسامح» و «تساهل» در عرفان اسلامی، و تأکید مخالفان نظام جمهوری اسلامی ایران بر آنها را، بهترین وسیله برای تحقق این هدف دانسته بود. چه، با ترویج این دو اصل، خودبه‌خود، هرگونه تعصب مذهبی و پافشاری بر اصول و آرمان‌های عقیده‌ای و دینی، امر به معروف و نهی از منکر و مرزبندی‌های اعتقادی و شریعتی، از میان برمی‌خیزد. در نتیجه، عمده اصول بنیانی و اقدامات عملی‌ای که معتقدان به انقلاب و نظام جمهوری اسلامی ایران بر آنها تأکید دارند و در راه آنها می‌کوشند، خودبه‌خود، موضوعیت و حتی مشروعیت‌شان را از دست می‌دهند. آنگاه، در عمل، جز نام و پوسته‌ای از نظام جمهوری اسلامی بر جای نمی‌ماند؛ که تفاوت ماهوی قابل توجهی با نظام‌های حکومتی سکولار و لائیک، نخواهد داشت.
در این مقاله، او، از مواضع جدید نسبی‌انگارانه عقیده‌ای و نگاه تکثرگرایانه عبدالکریم سروش و همفکرانش در داخل کشور، تجلیل به عمل آورده؛ و خواهان حمایت مجدّانه مخالفان نظام جمهوری اسلامی در داخل و خارج از ایران، از نامبرده، و ترویج افکار و آرا و آثار او، در میان مردم ــ در جهت تحقق هدف پیشگفته ــ شده بود. همچنان‌که، به فاصله زمانی‌ای اندک، شاهد تصویب رسمی یک بودجه شش‌میلیون دلاری برای ترجمه، چاپ و نشر آثار سروش، توسط کنگره ملّی امریکا بودیم.
(این ترفند، بسیار مؤثر واقع شد، به‌گونه‌ای‌که در حدود یک دهه بعد، شاهد ظهور «سروش»های کوچک دیگری امثال مصطفی ملکیان در عرصه اندیشه کشور بودیم؛ که در جای خود، به اختصار، به آن نیز، خواهیم پرداخت.)
همچنین، در دهه 1360، شاهد ترجمه و انتشار تقریباً همگی آثار شبه‌عرفانی کارلوس کاستاندا، پژوهشگر و نویسنده سرخ‌پوست امریکایی، در کشور بودیم. شخصیتی به نام دون خوان ــ که خود سرخپوستی امریکایی بوده است ــ برای نخستین‌بار به طرح عرفان سرخپوستی در سطح جامعه امریکا اقدام، و عده‌ای را دور خود جمع کرده بود. کاستاندار تعلیمات او را مکتوب و منتشر کرد؛ و از این طریق، عده‌ای از هنرمندان و نویسندگان جویای معنویت قاره امریکا ــ خاصه امریکای جنوبی ــ و دیگر کشورهای جهان را، تحت‌تأثیر این تعلیمات قرار داد. به تعبیر پائولو کوئیلو، کارلوس کاستاندا «نویسنده نسل هیپی‌هاست. نوشته‌‌هایی از این دست، به درد کسانی می‌خورد که از همه جا بریده‌اند، قادر به تصمیم‌گیری نیستند.»[9]
تب کاستاندا در غرب، در دهه 1970 به اوج خود رسید؛ و تا اواسط دهه 1980 ادامه یافت. این تب، در ایران، در اواخر دهه 1360 آغاز شد، و در اوایل دهه 1370، به اوج خود رسید. گرایش به مرید و مرادبازی در طیفی از اجتماع، از اولین ثمره‌های شیوع کتاب‌های کاستاندا بود. از جمله کسانی که پس از کاستاندا، بسیار تحت‌تأثیر دون‌خوان قرار گرفت، و البته، قدم در راه تجربه این تعلیمات گذاشت، پائولو کوئیلو، نویسنده برزیلی، بود.
از نظر پرکارترین پژوهشگر ادبیات داستانی متعلق به جناح شبه‌روشنفکری کشور ــ حسن میرعابدینی ــ در ادبیات داستانی پس از پیروزی انقلاب «بحران روشنفکری و آرمان‌گریزی، به شکل [گرایش به] عرفان بروز می‌یابد.
قهرمانان رمان‌های ’رازهای سرزمین من‘، ’طوبا و معنای شب‘، ’کتاب آدم‌های غایب‘ و ’چراغانی در باد‘، عمر را به جستجوی مرادی عارف می‌گذرانند، که کابوس‌هایشان را تسکین دهد.»[10]
در «کلیدر» ــ طولانی‌ترین رمان فارسی (منتشره در دهه 1360) پس از شکست، دستگیری و اعدام قهرمانان رمان توسط حکومت وقت، و در پایان رمان، ستار پینه‌دوز مارکسیست و عضو حزب توده ــ که او نیز از شخصیت‌های مهم این اثر است ــ به عرفان می‌رسد؛ عرفانی که به تعبیر نویسنده‌ای دیگرِ متعلق به همان جناح «معنایش تسلیم است».[11]
این نوع چرخش از اندیشه‌های مارکسیستی به عرفان منفعل خانقاهی را، در تنها مجموعه داستان منتشرشده از م. ا. به آذین ــ دیگر توده‌ای باسابقه ــ به نام «مانگدیم و خورشیدچهر» نیز شاهدیم.
در «قصه پیر سپید جامه» از این مجموعه «دختر سفیر دولتی بیگانه در ایران، به خانقاه پرت‌افتاده‌ای می‌رود؛ و پس از ملاقات با پیر صاحب کرامت، در آنجا معتکف می‌شود. با پیر ازدواج می‌کند؛ و صاحب پسری می‌شود، که بعدها به مقام جانشینی پدر می‌رسد.
در ’مانگدیم و خورشیدچهر‘، مانگدیم، خانزاده تنها، دلباخته خورشیدچهر، دختر افسانه‌ای دایه، می‌شود. او که دوران جوانی را با قمار و میخوارگی می‌گذراند، پس از توبه، زندگی خانوادگی ساده‌ای در پیش می‌گیرد؛ به نوشتن رو می‌آورد؛ و هوادارانی می‌یابد. و چون این‌بار، دیو درون، به شکلی دیگر خود را می‌نمایاند، مانگدیم درمی‌یابد بنیاد اندیشه‌اش بر باد است. خانه را ترک می‌کند، و در جستجوی خورشیدچهر ــ پاکی و صفای ازدست‌رفته دوره کودکی ــ آواره کوه و دشت می‌شود. با چله‌نشینی در صومعه‌ها و خانقاه‌ها، به رنج عامه پی می‌برد؛ و مانند آنان به کار می‌پردازد. و چون صاف می‌شود، رهایی را در مرگ می‌یابد.»[12]
«طوبا و معنای شب» (1367) از شهرنوش پارسی‌پور، به شکلی غلیظ‌تر و جانب‌دارانه‌تر، درصدد تبلیغ چنین عرفانی است. به تعبیر یکی از منتقدان متعلق به جناح شبه‌روشنفکری:
«در ’طوبا و معنای شب‘، همه کسانی که قلباً به تصوف گرایش دارند، آدم‌های خوب، خوشبخت و پاکی هستند؛ و همه کسانی که پا در راه انقلاب [مشروطه] می‌گذارند، سرخورده، تنها، دچار بحران‌های روحی و فکری ... . شیخ محمد خیابانی انقلابی، در مقابل گداعلی‌شاه ــ قطب عرفان ــ رنگ می‌بازد؛ و از ’آخوند انقلابی‘ که ’تجدد و آزادی‘ می‌خواهد و ’بزرگ‌ترین حضور عالم هستی‘ است، به ’کسی که متأسفانه تندروی می‌کند‘ و سرانجام به آدمی مشکوک، تقلیل می‌یابد.
خیابانی هم، چون دیگر آدم‌های انقلابی ’طوبا...‘، جز در یکی دو صحنه، اجازه حضور مستقیم نمی‌یابد؛ و از چشم دیگران روایت می‌شود. در مقابل خیابانی، گداعلی‌شاه، از آغاز تا پایان، تجسم حقیقت کل و جامع، صاحب کشف و کرامات و... چون خورشیدی، می‌درخشد.»[13]
«انقلابیون، تنها و سرخورده‌اند. این حکم پارسی‌پور را، تقی مدرسی [نویسنده ایرانی دارای تابعیت و همسر امریکایی] نیز، در ’آدم‌های غایب‘، تکرار می‌کند. داداش ضیاء و ’حشمت نظامی‘ها، به دلیل آرمان‌گرایی، تنها و سرخورده‌اند؛ و ’میرزای حسیبی‘ سردار اژدری، در سایه سیاست‌گریزی، حقیقت را در اختیار دارد. آدم‌های تقی مدرسی از ’صدسال تنهایی‘ مارکز به ایران آمده‌اند، تا کاریکاتور خود را بازی کنند.»[14]
«اما درست در روزهایی که گداعلی‌شاه صوفی و آرمان‌گریز در رمان ’طوبا و معنای شب‘، بر خیابانی انقلابی و تجددخواه پیروز می‌شود؛ و مبارزانی چون اسماعیل و کمال، در برابر ملغمه‌ای از تصوف هندی و چینی و تسلیم‌طلبی لوکس حاشیه‌نشینان اجتماعی رنگ می‌بازند؛ درست روزی که رکنی تقی مدرسی در ’کتاب آدم‌های غایب‘، به ارشاد میرزا حسیبی ضد سیاست، راهی امریکا می‌شود، جامعه راهی دیگر در پیش دارد.»[15]
عبدالعلی دستغیب، منتقد باسابقه ادبی نیز، مشابه چنین نظری را، درباره این گونه آثار، دارد:
«درواقع، در برخی قصه‌های دو دهه اخیر، گرایش عرفانی از قسم چینی، هندی، مسیحی و حتی سرخ‌پوستیِ آن، منعکس شده است. این جذبه‌ها، در ’سگ و زمستان بلند‘ [1355]، ’طوبا و معنای شب‘، ’برج‌های قدیمی‘ ع. م. فدایی‌نیا [1350]، ’آشتی بر مزار بیداری‘ امیرحسین روحی، ’رازهای سرزمین من‘ [1366] و... ، می‌توان دید. اما هیچ یک از این جذبه‌ها و گرایش‌ها، عرفان یا درواقع عرفان ایرانی ــ اسلامی نیست؛ و بیشتر متأثر از تفکر صوفیانه یا اگزیستانسیالیستی، یا یونگی است.»[16]
قهرمان داستان بلند «اگر ماه بالا بیاید» (1369) اثر آریا کبیری نیز، مسیری تقریباً مشابه را می‌پیماید:
ماجراهای این داستان، در سالهای دهه 1340 می‌گذرد.
«راوی ــ حسن فتحی ــ در خانواده‌ای متعصب [مذهبی] بزرگ می‌شود. ابتدا با تردید در باورهای اعتقادی، و آشنایی با مرام‌ها و ایده‌های جدید، به جرگه هواداران حزب توده می‌پیوندد.
حسن از سیاست سرخورده می‌شود؛ اما همچنان درگیر فعالیت‌ها و دوستی‌های حزبی، می‌ماند. پس از شرکت در مأموریتی خطرناک، بهترین دوستش گرفتار و اعدام می‌شود.
او می‌گریزد؛ و اوراق هویتش به دست پلیس می‌افتد. در شیراز به خانقاه راه می‌یابد، تا معنی عشق را، با مستغرق شدن در بحر عرفان، باز یابد. نزد درویش، راز دل می‌گوید. درویش از او می‌پرسد، چرا با عشقت فرار نکردی؟ «برای رسیدن، باید مبارزه کرد.» و به او، جرئت اقدام می‌بخشد.
باز دستگیر می‌شود. پس از آزادی، می‌کوشد راه تازه‌ای برای زندگی‌اش بیابد.»[17]
در مقابل، نویسندگانی همچون میثاق امیرفجر (1328 ــ ) نیز هستند، که با داشتن دانش کافی درباره عرفان اسلامی و نیز باور به آن، آثاری داستانی با شخصیت‌های عارف‌مسلک و باورمند به آن، پدیده آورده‌اند. هرچند قهرمانان او هم، در بعد شریعت، گاه دارای صنعت‌ها و اشکال‌های جدی هستند.
داستان بلند نزدیک به هزار صفحه‌ای «نغمه در زنجیر» (1367)، نخستین اثرِ دارای این صبغه اوست.
«’نغمه در زنجیر‘، از جهتی، داستان عروج عرفانی جان‌های عاشق و پاکی است که در دوره ستم‌شاهی، ققنوس‌وار از دل تاریکی برمی‌آیند و در آتش اشراق و در شعله بیداد زمانه، می‌سوزند.»[18] «امیر فجر، مبارزانی را وصف می‌کند که جهاد و شهادت و پس از آن، لقاء الهی را در منظره خود دارند؛ و طبیعی است که قهرمان عمده داستان او، اشراق، بیش از همه در جریان تجربه‌های فراسوی تجربه حسی (ترانساندانتال) قرار گیرد؛ و از راه تأمل موسیقیایی و نظاره طبیعت، به جان جهان و یگانگی اجزای جهان برسد.
قسمی از این تجربه را، در ’رازهای سرزمین من‘ نیز می‌بینیم. در آن، حسین‌میرزا به شیوه خود، با جهان فراسوی تجربه حسی تماس می‌گیرد؛ و نیز رقیه، زن حاجی گلاب، دارای حس پیشگویی است؛ و ’زنی نورانی‘ به خوابش می‌آید.
حسین‌میرزا در هنگامه توفانی روحی، در کوچه پشت مسجد جامع، سرش را بر سینه روحانی جوانی می‌گذارد و گریه می‌کند؛ و آن شخص، هفت آیه نخست سوره معارج را برای او می‌خواند و ناپدید می‌شود.
تفاوت نویسندگان ’نغمه در زنجیر‘ و ’رازهای سرزمین من‘ در این زمینه چیست؟ اولی به عرفان و بنیادهای آن باور دارد؛ و همان‌طورکه نوشته‌هایش نشان می‌دهد، آگاهی و تجربه کافی در این زمینه را نیز فراهم آورده. دومی کسی است که می‌خواهد در داستانی که بُن‌مایه جنسی و لاییک دارد، ظاهراً به اقتضای مصلحت‌اندیشی، به عرفان تفوه کند؛ و برای جامعیت (؟) کار، از این سو و آن سو، آیه و حدیث و سخن عارفانه گرد بیاورد؛ و در داستان خود، بجا و بیجا بگنجاند. و فکر می‌کند با باز کردن مثنوی، مقالات شمس و سوانح غزالی و... و نقل جمله‌هایی از آنها ــ و طبعاً بدون درک آنها و زندگانی با آنها ــ بحرالعلوم بودن خود را به رخ دیگران می‌کشد. درحالی‌که نوشته‌اش، از دور جار می‌زند از این معانی بی‌خبر است؛ و این دو دوزه‌بازی کردن‌ها را، عریان می‌کند.»[19]
قهرمان دیگر داستانِ بلندِ حجیمِ میثاق امیرفجر ــ «اشراق» (1373) ــ نیز، فردی عارف مسلک، به نام شهاب‌الدین سهروردی، نویسنده و استاد دانشگاه، است؛ و در مجموع، این اثر، «داستان سلوک معنوی مردی جوینده است، در جهانی دشمن‌کیش».[20]
«در این جهان که محور آن از دست رفته، و جان‌های پاک و حقیقت‌جو در معرض هزاران خطر است، مرد جوینده، تنها به راه خود می‌رود؛ و از گریوه‌های مهیب می‌گذرد. عاشق می‌شود و به زندان می‌افتد. و از حوزه ’غَسَق‘ [: تاریکی] به حوزه نامحدود روشنی و اشراق وارد می‌شود. و سرانجام، همنام و [همزاد] خود، فیلسوف بزرگ اشراق، ’شهاب‌الدین سهروردی‘ را، می‌یابد.
دوران محنت سالک به پایان می‌رسد، تا مرحله‌ای دیگر آغاز شود.»[21]
همچنین، در دهه 1360 «گرایش عرفانی برای ’قطع محبت دنیا و رفع علایق آن‘، در داستانهای صدرا لاهوتی (مرگ و حیات: 1367)، هادی سیف (مینا و پلنگ: 1368 و مارجان: 1370) و میثاق امیرفجر، به رگه مشخصی تبدیل می‌شود.»[22]
یکی از شگفت‌ترین داستانهای بلند شبه‌عارفانه دهه 1370، که بیانگر اوج بیگانگی نویسنده آن نسبت به عرفان اسلامی و مصداق کامل تفوه به این عرفان است، «باده کهن» (1373)، نوشته اسماعیل فصیح است.
در این اثر، دکتر آدمیت ــ مردی که سراسر عمر خود را در فسق و فجور گذرانده است ــ به منظور تأسیس بخش مجهز قلب در بیمارستانی در آبادان، به این شهر می‌رود. در آنجا با زن زیبا‌رویِ متدیّن و محجّبی به نام پری کمال، که در ضمن همسر یک رزمنده شهید است، آشنا می‌شود. با او ازدواج می‌کند. آنگاه، با راهنمایی او و دکتر طریقتی، یک شبه، ره صدساله عرفان و کمال را می‌پیماید؛ به‌طوری‌که دو راهنمای او نیز، از این استعداد و سرعت به کمال رسیدن او، متحیّر می‌شوند! تنها ابزار این سلوک سریع عارفانه نیز، خواندن شبانه بخش‌هایی از تفسیر عرفانی «کشف‌الاسرار میبدی»، اشعار سنایی، مولوی و حافظ، در حال عشق‌بازی دور از اغیار با همان خانمِ پریِ کمالِ پریروست!
نوعی از همین گرایشهای عرفانی را، در رمان «جزیره سرگردانی» (1372) و سپس نیز مجلد دوم آن، «ساربان سرگردان» (1380) از سیمین دانشور (1300 ــ ) شاهدیم.
در این اثر، برای اصلی‌ترین شخصیت داستان و نیز برخی دیگر از شخصیت‌های مهم آن، شاهد هفت نوع سرگردانی و حیرت هستیم؛ که مهم‌ترین آنها، همان حیرت عارفانه و اعتقادی است.
در این اثر، هرچند از قول سلیم فرخی ــ دومین شخصیت مهم داستان ــ گفته می‌شود که این قرن، قرن مذهب است، معنویت و مذهبی که پیشنهاد می‌شود، دراقع، از نوع همان معنویت‌های نوظهور غربیِ مطرح در ــ خاصه ــ سه دهه آخر قرن بیستم میلادی در غرب است.
سیمین دانشور، در مصاحبه‌ای، در مورد معنویت مورد نظر خود، گفته است:
«یعنی اینکه آدم زندگی می‌کنه، از همه مواهب طبیعی هم استفاده می‌کنه.. چشم داره ولی بد نمی‌بینه، گوش داره ولی بد نمی‌شنوه، زبان داره ولی بد نمی‌گه. و با همه این احوال، شهودیه؛ یعنی یک حالت عرفانی خاص خودش داره. یک حالت ماوراءالطبیعه، یک حالت متافیزیک [...] مقصودم از متافیزیک، نسبتی هست که آدم پیدا می‌کند با عالم و آدم و مبدأ عالم. حد اعلایش اعتقاد به خدای یگانه است که ورای فیزیک و متافیزیک، هر دو، هست. من به آن خدای ناشناخته ایمان دارم و تجلیاتش را در عالم و آدم حس می‌کنم و نشان می‌دهم. تجلیاتش برایم، عشق، دوستی، امید، آزادی است. آن حالت متعالی است که از هنرها و علوم احساس می‌شه. تظاهرات آن خدای ازلی و ابدی برای من نور است، عطر گل، شکوفایی، رشد، حقانیت، معصومیت... اما در سکوت، صدای خدا را بهتر می‌نیوشم.»[23]
در دو مجلد منتشرشده از رمان دانشور نیز، در نهایت، راه‌حلی که برای خروج از ــ به‌زعم نویسنده ــ بن‌بست حاکم بر اوضاع کشور، بیان می‌شود، «عشق» و «آزادی و آزادگی برای همه» است.[24]
آثار داستانی شبه‌عرفانی داخلی که از آنها نام برده شد، به علت کمیِ تعداد، پراکندگی، زمان انتشار و ضعف‌های ساختاری و پرداختی خود، همچنین، نداشتن پشتوانه تبلیغاتی جهانی، برد فوق‌العاده‌ای در داخل نیافتند، و نتوانستند به یک «جریان» تبدیل شوند. اما از اوایل دهه 1370، با آغاز ترجمه و انتشار مجموعه کتاب‌های داستانی، خاطرات، زندگی‌نامه، یادداشت‌ها و مصاحبه‌های پائولو کوئیلو (1947)، نویسنده برزیلی، جریانی پویا، مستمر و اثرگذار از عرفانی نوظهور وارد عرصه ادبیات داستانی کشور شد؛ که با تجدید چاپ‌های مکرر این آثار (گاه تا چاپ بیست و چندم)، امواج این تأثیر، همچنان، با قوت تمام، ادامه دارد.[25]
آثار کوئیلو، درواقع، بازتاب تخیلی تجربه‌های مادی و معنوی زندگی شخصی وی است. او، در جریان سفرش به ایران در سال 1379، در مصاحبه‌ای با کتاب هفته، به همین موضوع، اشاره کرد:
«کتاب‌هایم آینه تجربه افکار و عقایدم است.»[26]
پدر و مادر پائولو کوئیلو، در هفت‌سالگی او را به مدرسه مذهبی سن اگناسیو گذاشتند، اما او به‌تدریج دریافت که از فراگیری تعالیم مذهبی بیزار است. بعدها، پدر که احساس می‌کرد فرزندش از یک بیماری روانی خاص رنج می‌برد، در هفده‌سالگی، دو بار او را در بیمارستان روانی بستری کرد.
پائولو کوئیلو، همچنین، تحصیلات دانشگاهی را ناتمام رها کرد، و به عالم هنر و ادبیات روآورد: چندی در یک گروه تئاتری فعالیت کرد؛ برای مطبوعات مطالب پراکنده‌ای نوشت؛ مدتی به ساختن تصنیف برای ترانه‌های پاپ پرداخت. تا آنکه سرانجام، نوشتن داستان را پیشه اصلی خود ساخت.
پائولو کوئیلو، در طی زندگی پرفرازونشیب خود، بارها از بیمارستان روانی گریخت؛ به سبب آثار غیراخلاقی نمایشی و داستانی‌ای که پدید آورده بود، چندی بازداشت و زندانی شد؛ مدتی به کسوت هیپی‌ها درآمد؛ به مواد مخدر خطرناک رو آورد و معتاد شد؛ در دورانی شیطان‌پرستی پیشه کرد و جادوگری آموخت؛ از سه همسرش جدا شد و به ازدواج چهارم تن داد. اقدام به خودکشی کرد. تا آنکه ــ به گفته خود ــ در سفری به آلمان، تحت‌تأثیر مُبَلّغ یکی از فرقه‌های باستانیِ مذهبیِ منشعب از آیین کاتولیک، مجدداً به دین و خدا ــ البته از آن نوع که در آثارش منعکس است ــ بازگشت.
اولین کتاب کوئیلو، «زایرکوم پوستل»، در سال 1987 منتشر شد. اما شهرت اصلی او، مدیون داستان بلند «کیمیاگر» است، که در سال 1988 انتشار یافت؛ به عنوان دومین کتاب پرفروش دنیا از آن نام برده شده است؛ و نخستین کتاب او بود که در سال 1374، به فارسی ترجمه شد.[27] این کتاب، همچنین به بالغ بر 52 زبان ترجمه شده؛ که بیشترین ترجمه از یک اثر ادبی است.
پس از این کتاب، او افزون بر ده کتاب دیگر به چاپ رساند؛ که این آثار، به نزدیک به شصت زبان زنده دنیا ترجمه، و در ده‌ها میلیون نسخه منتشر شده، و برایش نام و ثروتی بسیار بزرگ فراهم آورده است. کوئیلو، درحال‌حاضر، مشاور سازمان یونسکو، در برنامه «گفت‌وگوی فرهنگ‌ها» است؛ و در خانه کاخ‌مانند خود در محل تلاقی جنگل و دریا در ریودوژانیرو، زندگی می‌کند؛ و یکی از ده نویسنده پرفروش دنیاست.
کارلوس هیستور، یکی از روزنامه‌نگاران هم‌وطن او، درباره کوئیلو نوشته است:
«من در سالن کتاب پاریس، شاهد پدیده ادبی و انتشاراتی این عصر بودم؛ پائولو کوئیلو به قدری از محبوبیت عامه و در عین حال احترام بین‌المللی دست یافته، که هرگز در زندگی فرهنگی برزیل، مشابه نداشته است.
من، توضیحی برای موفقیت او دارم؛ و آن این است: قرنی که دارد پایان می‌پذیرد، با دواتوپی یا آرمان بزرگ آغاز شد؛ که می‌بایست ظاهراً مشکلات جسمی و روحی بشر را حل کنند: مارکس و فروید، هرکدام در قلمرو علمی، تولدی را تبیین کردند که میلیون‌ها نفر از افراد بشر را تحت‌تأثیر قرار داد؛ افرادی که دل‌مشغولی آنها یا عدالت اجتماعی بود و یا جست‌وجوی عدالت نسبت به خویشتن از طریق روانکاوی. اکنون که قرن بیستم به پایان می‌رسد، این دو سمبل بزرگ و قدرتمند، از هم پاشیده‌اند؛ زیرا پایه‌های آنها از خاک رس بود و... سقوط این دو آرمان‌گرایی در آستانه قرن جدید، خلئی در روح بشر پدید آورد؛ و همان‌طور که اتفاق می‌افتد، گرایش به عرفان و حتی جادو، غیرقابل اجتناب به نظر می‌رسد. و اینجاست که جادوگر ما، با سادگی خود وارد صحنه می‌شود؛ آن سادگی که برخی لحظات، قدیسین همه زمان‌ها و همه مذاهب را به خاطر می‌آورد. کسانی که کلمات لازم را ادا می‌کنند؛ کلماتی که همه می‌خواهند بشنوند؛ چون به نوعی، از همه روح‌ها برمی‌خیزند.
پائولو کوئیلو، این کلمات را در کتاب‌هایش، که هم جنبه قدسی دارند و هم جنبه دنیوی، یافته است. در افسانه‌های شرقی و حرکات غربی. او آمیزه‌ای نبوغ‌آمیز از انجیل و کتاب‌های جادویی قرون وسطا و شعر شگفت‌انگیز و بی‌نظیر شرق به دست می‌دهد. او به آن سادگی دست یافته، که مدعی تحمیل هیچ چیز نیست؛ و جریان اندیشه و احساس خود را آزاد می‌گذارد...»[28]
کوئیلو، عرفان را عاملی می‌داند که «ارتباط و پل‌هایی بین مذاهب ایجاد می‌کند».[29] و در مورد ماهیت عرفان نوظهور ویژه خود ــ در آثارش ــ گفته است: «من کوشیده‌ام از سرچشمه‌های بسیاری بنوشم؛ چون مردی در جستجوی خدا هستم؛ و برای یافتن راه خودم به سوی خدا، باید قلب خود را بگشایم».[30]
او اظهار داشته است، به این دلیل در نوشته‌هایش از «معنویت و روحانیت» سخن می‌گوید، که می‌داند «روزبه‌روز، مردم بیشتر به روحانیت و معنویت رو می‌آورند».[31]
به بیان دیگر کوئیلو، پیرو نظریه‌ای است، که در آن، «اصالت به گوهر مغز ادیان داده می‌شود. آموزه‌ها، به ویژه، آداب و مناسک ظاهری آن را، صدف و پوسته دین تصور می‌کنند.
هواداران این رویکرد، گوهر همه ادیان را شی‌ء واحد می‌دانند؛ که در هر دین، به تناسب آن دین، صدفی خاص آن را در بر گرفته است. این‌گونه است که تعدد ادیان به وجود می‌آید؛ ولی درواقع، همه ادیانی این گوهر را دارند، هم حق هستند و هم نجات‌بخش. البته، در این که گوهر ادیان کدام است، اختلاف‌های زیادی وجود دارد.»[32]
اصلی‌ترین عناصری که در آثار پائولو کوئیلو به شکل‌های مختلف تکرار می‌شوند؛ و عملاً پایه‌های عرفان خاص او را تشکیل می‌دهند، عبارت‌اند از: خدای شخصی، تجربه دینی، افسانه شخصی، عشق، تکثرگرایی دینی، تساهل و تسامح و نفی تعصب مذهبی، دین بدون شریعت و روحانیت و پرستشگاه‌های خاص، شکاف میان خرد و ایمان، سحر و جادو، روح جهانی، تقدس‌زدایی، ... .
برای نمونه، در ارتباط با شخصی گفته است:
«به همان اندازه که از یکسان شدن فرهنگی وحشت دارم، از تصور خدایی استانداردشده [: خدای هر یک از ادیان پذیرفته‌شده الهی] که به‌طور متعصبانه‌ای برای همه معتبر باشد، وحشت دارم؛ خدایی غیرشخصی، که جایگزین خدایی می‌گردد که وجدان و آگاهی هر انسان می‌تواند کشف کند. فرهنگ و مذهب، باید بیانگر روح فرد باشد.»[33] «همه ما عطایای روح‌القدس را داریم و می‌توانیم معجزه کنیم، درمان کنیم، پیشگویی کنیم، بفهمیم.»[34] «خدای برای من یک تجربه ایمانی است. فقط همین. من فکر می‌کنم توصیف خداوند یک دام است. طی یک سخنرانی، این پرسش را کسی مطرح کرد؛ و من گفتم: خدا برای من، همان نیست که برای تو هست. و همه حضار، مدت طولانی، دست زدند.»[35]
در مورد تجربه دینی:
«در یک رابطه، تنها عشق و حواس پنجگانه را که فعال شده است بیدار نگه‌دار، فقط در این صورت، رابطه با خداوند را تجربه خواهی کرد.»[36]
«استاد می‌گوید: جست‌وجوی توضیحات درباره خداوند، هیچ چیز را برای شما آشکار نمی‌سازد. می‌توانید به واژه‌های زیبا گوش دهید؛ اما آنها در اصل، خالی‌اند ... هیچ‌کس هرگز ثابت نخواهد کرد که خدا وجود دارد. در زندگی برخی از چیزها را فقط باید تجربه کرد... و هرگز توضیحی درباره آنها ارائه نداد. عشق، چنین چیزی است. خداوند نیز که عشق است، چنین چیزی است. ایمان یک تجربه دوران کودکی است، به همان معنای جادویی‌ای که عیسی به ما آموخت: کودکان، ملکوت خداوند هستند ... خداوند هرگز وارد مغز شما نخواهد شد. دری که او استفاده می‌کند، قلب شماست.»[37]
«وقتی کسی می‌آید به تو می‌گوید خدا این است و خدا آن است، یا خدای من قوی‌تر از خدای توست، تنها راه در دام نیفتادنْ این است که بفهمی جست‌وجوی معنویت، یک مسئولیت شخصی است، که تو نه می‌توانی به کسی منتقل کنی و نه به دیگران توصیه کنی. بهتر است انسان اشتباه کند و به دنبال نشانه‌های غلط برود، تا اینکه به دیگران اجازه دهد برای سرنوشتش تصمیم بگیرند.
همه این حرف‌ها، انتقاد از مذهب نیست. مذهب وجهی از زندگی انسان‌هاست که به نظر من، خیلی مهم است. مراسم سنتی مذهبی بسیار مهم است. باعث می‌شود در تجربه گروهی نیایش و ستایش با دیگران سهیم شویم. اما هرگز نباید از یاد ببریم که یک تجربه روحانی، فراتر از هر چیز، یک تجربه عملی از عشق است. و در عشق، قانونی نیست.»[38]
«افسانه شخصی» یعنی چه؟
«منظور آن چیزی است که تو همیشه آرزو داری انجام دهی. هریک از ما، از ابتدای جوانی می‌داند که افسانه شخصی‌اش چیست.»[39] «هر انسان در روی زمین گنجینه‌ای دارد که در انتظار اوست. ما به‌ندرت درباره آن حرف می‌زنیم؛ چون آدم‌ها دیگر نمی‌خواهند گنج پیدا کنند. [...] بدبختانه تعداد کمی از آدم‌ها، مسیری را که برایشان تعیین شده است دنبال می‌کنند. این مسیر، همان راه ’افسانه شخصی‘ و سعادت است.»[40]
«کوئیلو در نوشته‌های گوناگونش می‌کوشد تا نشان دهد بازگشت به رؤیاهای دوران کودکی، و تلاش برای تحقق آنها، زندگی را از شور، نور، هیجان و شکوه، سرشار می‌کند؛ و چنان معنابرانگیز و روشن بوده و گرمی به زندگی می‌دهد، که انسان می‌تواند سختی‌های بزرگ را تحمل کند، رنج‌ها را به جان بخرد؛ و در نهایت فریاد برآورد که: زندگی‌ام به مبارزه و رنج‌هایی که کشیده‌ام، می‌ارزد.»[41] «هرکس باید معنای زندگی، یا به تعبیری که رمان ’بریدا‘ می‌آموزد، عطیه خود را پیدا و کشف کند. مهم نیست که این رؤیا چیست: توحید یا شرک، هرچه باشد، سزاوار است که دنبال شود. چون ما را روی پل جهان نامرئی قرار داده، و به زندگی معنایی سحرآمیز می‌دهد.»[42]
در مورد عشق:
«کسی که در عشق شادی می‌یابد، در خدا شادی می‌یابد؛ چرا که خدا، عشق است.»[43]
«در زندگی، برخی از چیزها را فقط باید تجربه کرد... و هرگز توضیحی درباره آنها ارائه نداد. عشق چنین چیزی است. خداوند نیز که عشق است، چنین چیزی است.»[44]
در زمینه تکثرگرایی دینی:
«بودایی‌ها حق داشتند، مسلمان‌ها حق داشتند، یهودی‌ها حق داشتند.»[45] «آدم می‌تواند بودا، الله یا خدای مسیح را پرستش کند؛ فرقی نمی‌کند.»[46] «هرکاری که می‌کنیم، هرچه هم که عجیب به نظر برسد، می‌تواند ما را به راه راست برساند. فقط موضوع زبان مطرح است.»[47]
در ارتباط با تساهل و تسامح دینی:
«برای من، مسئله اصلی، ایمان نیست. من افراد غیرمؤمنی را می‌شناسم که رفتاری دارند هزاربار بهتر از خیلی از کسانی که خود را مؤمن می‌دانند. چون بعضی وقت‌ها افراد مؤمن وسوسه می‌شوند که خود را قاضی اعمال دیگران بدانند؛ فقط به این دلیل که به خدا ایمان دارند. کسی که خود را مؤمن نمی‌داند، از طریق اعمالش، خداوند را متجلی می‌کند.»[48]
«واجب است که ارزش‌هایی مانند تساهل و تسامح و این باور که برای همه فضایی وجود دارد، رواج پیدا کند؛ چه در مذهب، چه در سیاست و چه در فرهنگ؟ و اینکه هیچ‌کس نباید دیدگاه خود از جهان را، به دیگران تحمیل کند.»[49] «باید اعلام کرد که انسان می‌تواند مسلمان باشد یا کاتولیک یا بودایی یا لامذهب. و این موضوع، به کسی ربط ندارد. آنچه مهم است این است که هر فرد، مسئول خویش است.»[50]
به همین سبب هم هست که آثار کوئیلو، مورد توجه سلطه جهانی، و در رأس آنها صهیونیسم و سران آن قرار گرفته است. کوئیلو، خود، دراین‌باره، اظهار داشته است:
«تعجب من از این جریان بود که در این برهه از زمان، کسانی که قدرت اقتصادی و سیاسی را در دست دارند، به موضوعات جدید معنوی، علاقه نشان می‌دهند. جهت‌گیری‌هایی نه همسو با بنیادگرایی، که همسو با آزادی اندیشه. مثلاً خیلی تحت‌تأثیر قرار گرفتم که کسی مانند شیمون پرز، اهدافش را برای اجرای صلح در خاورمیانه، با من در میان گذاشت. او بر این باور است که نیاز به درونی کردن صلح است... چنین باوری، مبتنی بر تساهل است، نه تعصب.»[51]
درخصوص دین بدون شریعت و روحانیت و پرستشگاه خاص:
«باید فهمید که راه ما برای جست‌وجوی معنوی، باید راه مسئولیت فردی باشد. مسئولیتی که نه باید به مرشد سپرده شود و نه به ناخدای کشتی.»[52]
«آدم می‌تواند بودا، الله یا خدای مسیح را پرستش کند؛ فرقی نمی‌کند. این است که در لحظه‌ای خاص، گروهی از انسان‌ها با غیب ارتباط برقرار می‌کنند. آن وقت آدم‌ها با هم نزدیک‌تر می‌شوند و... برای من، مذهب یعنی این؛ و نه مجموعه‌ای از قراردادها و دستوراتی که به دیگران تحمیل شود.»[53]
«می‌توانیم در متن دیگری از پولس بخوانیم: فرجام شریعت، عشق است.
چرا پولس چنین می‌گوید؟ در این دوران، مردم می‌کوشیدند با پیروی از ده فرمان، به بهشت برسند؛ همچون صدها ده فرمان دیگری که به عنوان اساس تابوی شریعت خلق شده بودند. پیروی از شریعت، همه چیز بود؛ مهم‌ترین چیز بود؛ یگانه راه زیستن. سپس مسیح گفت: آمده‌ام تا راهی بسیار ساده‌تر برای رسیدن به پدر به شما نشان دهم.
اگر این را بیاموزید، می‌توانید صدها کار دیگر را نیز بکنید؛ بی‌آنکه از اهانت به ذات خداوند بترسید: عشق. اگر عشق بورزید، در ماورای شریعت‌اید؛ حتی اگر بر این، آگاه نباشید.»[54]
«داشتن یک زندگی روحانی، مستلزم ورود به یک صومعه نیست. مستلزم روزه‌داری و ریاضت و پاکدامنی هم نیست. فقط کافی است به خدا ایمان داشته باشیم. از آن به بعد، هرکس به راه خدا تبدیل می‌شود؛ و می‌تواند مرکب معجزات خدا باشد.»[55]
«آیا فکر می‌کنی که جست‌وجوی معنویت، نیاز به کلیسا یا نهاد ویژه دارد؟ نه. وقتی تو به کلیسا می‌پیوندی، باید خیلی مراقب باشی که نخواهند خود را جایگزین مسئولیت تو کنند.»[56]
درباره سحر و جادو:
«جادو یک پل است. پلی که اجازه می‌دهد از جهان مرئی به جهان نامرئی راه یابی و از هر دو جهانْ درس بگیری.»[57]
«جادوگری فقط یکی از راه‌های نزدیک شدن به خرد اعظم است. ما ساحران می‌توانیم با روح جهان گفت‌وگو کنیم.»[58]
درباره روح جهان:
«’روح جهان‘ از سعادت آدمیان تغذیه می‌شد، یا از بدبختی، حسرت و قساوت آنها.»[59]
«تو هر که باشی و هرچه بکنی، وقتی واقعاً چیزی را بخواهی، این خواست، در ’روح جهان‘ متولد می‌شود.»[60]
«و مرد جوان در ’روح جهان‘ غرق شد. و دید که روح جهانْ جزئی از روح خداست. و دید که روح خدا، روح خود اوست. پس او هم حالا قادر بود که معجزه کند.»[61]
در زمینه تقدس‌زدایی:
«درحال‌حاضر، بسیاری از مردمان پی برده‌اند که برای بهره‌مند شدن از راز و رمز و افزودن آن به زندگی خویش، لازم است که جدایی بین مقدس و نامقدس، درهم شکند. هنگامی که این دیوارها فرو ریزد، امر مقدس و غیرقدسی، درهم می‌آمیزند.»[62]
درواقع در معنویت نوع پائولو کوئیلویی و عرفان‌های نوظهور مشابه آن، «همیشه یک اصل مشترک است. و آن هم این است که ’تقدس‘ به نفع ’دنیا‘ و به عبارت بهتر، به نفع ’سلطه جهانی غرب‘ مصادره می‌گردد. و از آن پس، برای رسیدن به تقدس، آدم لازم نیست که حتماً ملتزم به دین و احکام آن باشد. این نوع تقدس و عرفان را باید درواقع وارونه تقدس دانست؛ یک معنویت وارونه، که با هر نوع زندگی جمع می‌شود.»[63]
معرفی خداوند به عنوان موجودی که او هم خطا می‌کند (مراجعه شود به یادداشت آغازین، «شیطان و دوشیزه پریم»)، بی‌اعتقادی به معاد و روز جزا، تأکید بر وجه جمالی خداوند و نادیده گرفتن مطلق جنبه جلالی او، حذف کامل وجه اجتماعی مذهب (از جمله دخالت آن در امور حکومت و قضا و تنظیم روابط میان مردم، امر به معروف و نهی از منکر، ...)، دین‌ستیزی و تقدس‌ستیزی، ... از نتایج چنین بینشی است؛ که شاهد طرح برخی از این آموزه‌ها در داخل کشور، توسط کسانی چون عبدالکریم سروش (از جمله، بحث «بسط تجربه نبوی» (دین اسلام را یک تجربه شخصی درونی رسول اکرم معرفی کردن؛ در حلقه و مجله کیان)[64] یا گستردن سفره تساهل و تسامح در عرصه فرهنگ و هنر کشور، توسط عطاءالله مهاجرانی، نخستین وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی دولت سیدمحمد خاتمی،[65] و با حدود یک دهه تأخیر، در نوشته‌های مصطفی ملکیان و... بوده‌ایم و هستیم.
عرفان و ایمان مذهبی‌ای که پائولو کوئیلو در آثار خود مُبلّغ آن است، مصداق کامل تکثرگرایی (پلورالیسم دینی) است:
«به‌طورکلی، پلورالیسم دینی، سه گونه تعریف شده است:
1ــ به معنی بهره‌مندی یکسان ادیانْ از حق و باطل؛ یعنی اینکه همه ادیان، از عناصر، معانی و آموزه‌های حق و باطل، به یکسان بهره‌مند هستند. بنابراین، در هر کدام از آنها، هم حق و هم باطل وجود دارد.
2ــ به معنای اینکه همه ادیان، راه‌هایی به سوی حق هستند. بنابراین، دین حق و دین باطل، وجود ندارد؛ بلکه همه ادیان، قابل پذیرش هستند.
3ــ تعریف پلورالیسم دینی، بر پایه پوزیتیویسم است. این معنا، بر این پایه بنا شده است، که قضایای غیرتجربی و غیرحسی (از جمله، قضایای دینی و فلسفی) یا یکسره بی‌معنا هستند، یا راهی برای تحقیق در صحت و سقم آنها، وجود ندارد. به عبارت دیگر، احکام و باورهای دینی متباین و گاه حتی متناقضِ ادیان مختلف، به صورت یکسانْ ناپذیرفتنی، یا ابطال‌ناشدنی است؛ و راهی برای فهم درستی و حقانیت آنها، وجود ندارد.»[66]
«افرادی نظیر اشو و کوئیلو، از کتاب‌های عرفانی اسلامی، حتی قرآن، از عهد جدید و عهد عتیق، تائوته چنیگ، کتاب مقدس تائوئیست‌ها، متون مقدس بودایی و غیره، استفاده می‌کنند. معنویت‌های نوظهور، درصدد ایجاد دینی جهانی‌اند؛ و از این رهگذر، در ایجاد ابرفرهنگ جهانی برای تکمیل پروژه جهانی‌سازی نظام سلطه، نقشی جدی ایفا می‌کنند.
در معنویت‌های نوظهور، حقیقت مهم نیست؛ بلکه کارآیی مهم است. و در این صورت، اهمیت ندارد که کدام دین و آیین معنوی کامل‌تر و درست‌تر است؛ بلکه هرکدام که تو را آرام می‌کند، می‌تواند دین تو باشد.
دلایی‌لاما می‌گوید: ممکن است کسی با اعتقاد به خدا به آرامش برسد و دیگری با انکار خدا؛ هرکدام باید داروی مورد نیاز خود را انتخاب کنند.»[67]
(جالب اینجاست که کوئیلو، پا را از این نیز فراتر می‌گذارد، و مخاطب آثار خود را، به آنارشیسم در عرصه عقیده هم، دعوت می‌کند: «تا زمانی که به دیگری آسیب نمی‌رسانید، هر از گاهی تغییر عقیده بدهید. بی‌احساس شرم، خودتان را نقض کنید. این حق شماست.»[68])
«کوئیلو برای جان‌های تشنه معنویت و سیر به سوی خداوند، دنیایی می‌گشاید که در تخیّل و توهّم آنها تحقق دارد. او به جای سیر واقعی و حرکت ایجاد کردن در انسان‌ها، آنها را در همان جایی که هستند، با پردازش جهانی باشکوه و پر راز و رمز، به هیجان وامی‌دارد؛ جهان نامرئی و نیروهای جادویی، که شور و اشتیاق به زندگی را برانگیخته، و انگیزه‌ای برای زیستن به او می‌دهند.
او سفرهای تخیلی رمان‌هایش را نه به عنوان نمونه‌ای از یک سیر معنوی، بلکه جایگزین سیر حقیقی مردم می‌کند. هیچ کس با خواندن آثار کوئیلو نمی‌تواند گامی به سوی خداوند بردارد. وی با به‌کارگیری زبانی ساده، نمادین و پر از ابهامش، قوه تخیل و قوه وهم خوانندگان را به کار می‌گیرد، تا آنها نیز در آفرینش اثر شریک شده، معانی مأنوس و مطلوب خویش را در کلمه‌ها و جمله‌های چندپهلو و پر از نماد او بخوانند. به همین علت، او توانسته است مخاطبینی را در فرهنگ‌های بسیار گوناگون، به پای نوشته‌های خویش بنشاند. صدالبته، که این، هنر بزرگی است. اما در بیان حقیقت و آموزش معنویت، فریبی هنرمندانه و چیره‌دستانه به شمار می‌آید.
نمادهای خدا، جهان نامرئی، عشق، یگانگی با جهان، ندای درون، درک نشانه‌ها، روح و مفاهیم دیگر، برای بسیاری از مردم دنیا قابل توجه و با معناست؛ و می‌توان مفاهیم متعددی را در فرهنگ‌های مختلف برای آنها یافت. حتی منظومه مفاهیم وابسته به آنها، متفاوت است؛ و اگر به اندازه کافی شفاف نشود، چه نامی به آنها می‌توان داد؟ هرکس می‌تواند با ذهنیات خویش، در آثار کوئیلو سفر کند؛ و به جای یک سیر واقعی معنوی، سفری موهوم در نمادهای معنوی تحقق یابد.»[69]
مشکل دیگر محتواییِ آثار کوئیلو، بخش‌ها و صحنه‌های غیراخلاقیِ نهفته در آنهاست:
«در بیشتر داستانهای کوئیلو، توصیف‌های مستهجن و زشتی از روابط نامشروع شخصیت‌ها و قهرمانان داستان‌ها آمده است.»[70]
«بیشتر قهرمانان داستانهای کوئیلو، دچار انحرافات جنسی هستند. البته این‌گونه انحرافات، به گونه‌ای ترسیم شده‌اند که گویا هیچ زشتی ندارند؛ و هر شخصی ممکن است به آن دچار شود.»[71]
به لحاظ قوت ساخت و پرداخت و ارزش ادبی، آثار کوئیلو، در مرتبه بالایی نیست؛ و سخن و آموزش تازه‌ای برای مخاطبان فرهیخته داستان، ندارد؛ و بعضی از این آثار ــ همچون «کیمیاگر» ــ ساختاری تقریباً رویدادی (اپیزودیک) و روایی، و پرداختی روایتی دارند؛ و از این نظر، به داستانهای قدیمی، و حداکثر قرن‌های هجده و نوزده اروپا نزدیک است.
خودِ کوئیلو نیز، تلویحاً، به این نکته، اقرار کرده است:
«همیشه سعی کرده‌ام سادگی اولیه‌ام را حفظ کنم. کتاب تازه‌ام هم، مثل همان کتاب اول است.»[72]
سرراستی و خطی بودن پیرنگ، کمی و سادگی شخصیت‌ها، محدود بودن درون‌مایه اصلی و تمرکز زیاد اثر روی آن، کوتاهی طول و مواردی از این قبیل، خاصه اغلب آثار این نویسنده برزیلی است. بااین‌همه، و از قضا، مجموعه این سادگی‌ها و سرراستی‌ها در ساخت و پرداخت و درون‌مایه، سبب شده است که آثار او قابل فهم و استفاده و استقبال عده زیادی از مردمی شود که مخاطبان و علاقه‌مندان معمولیِ داستان‌اند. به‌ویژه اگر توجه کنیم که ظاهر ژرف‌نمای این آثار، برای این خیل بزرگ، می‌تواند در ذهن آنان، تشخص ویژه‌ای به این داستان‌ها بدهد، و در ضمن احساس و میل به توانایی بر کشف آن درون‌مایه‌ها را، در ایشان ارضا کند.
البته، در بخش‌هایی از آثار او، رگه‌های شاعرانه زیبا و دلنشینی در پرداخت و نثر وجود دارد؛ که موجب جذب عده‌ای از مخاطبان اهل ادبیات می‌شود.
پی‌نوشت‌ها
* بخشی از تحقیق در دست اجرای گروه ادبیات اندیشه پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
[1]ــ حسن میرعابدینی، صدسال داستان‌نویسی در ایران، ج 2، تندر، ص 349
[2]ــ مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، قم: صدرا، 1376، ص 92
[3]ــ میرچا الیاده، فرهنگ و دین، هیئت مترجمان، طرح نو، 1374، ص 568
[4]ــ حسن میرعابدینی، همان، ج 2، ص 349
[5]ــ همان، ص 354 (نقل شده از: حسین فرهمند، نقد «آشتی بر مزاری بیدار»، مجله فرهنگ و زندگی).
[6]ــ فقط به عنوان یک نمونه از این گرایش، می‌توان به اقبال شگفت و بی‌سابقه غرب به آثار جلال‌الدین محمد بلخی (مولوی) اشاره کرد:
«سالهای آخر قرن بیستم، شاهد علاقه فراوان عمومی در مغرب‌زمین، به آثار مولاناست. یک بررسی آماری، این ادعا را اثبات می‌کند:
درحالی‌که مجموعه آثار منتشره [درباره آثار این فیلسوف، عارف و فقیه اسلامی] بین سالهای 1900 تا 1970 [در غرب] سه عنوان و در دهه 1970 میلادی دو عنوان است، در دهه 80[19] میلادی، به هفت عنوان می‌رسد.
روند صعودی انتشار آثار عرفانی مربوط به مولانا در دهه 90[19] ادامه می‌یابد؛ و قریب به هفتاد عنوان را، در نُه سال، دربرمی‌گیرد، و به ترتیب در سالهای دهه 90[19]، چهار، یک، شش، سه، نُه، سه، پنج، هشت، هشت و شانزده عنوان را شامل می‌شود. [...] در سال 2000 نیز، حداقل هفت عنوان دیگر، از هم اکنون، پیش‌فروش می‌شود.» (محمدعلی شعاعی، «سال 2000، سال مولانا در غرب»، کتاب هفته، ش 308 (22/8/1378)، ص 4). این، جدا از نوارهای صوتی و دیسکت‌های حاوی اشعار مولوی است، که با قیمت‌های قابل توجه، در اختیار علاقه‌مندان قرار گرفته است.
[7]ــ حجت‌الاسلام عبدالحسین خسروپناه، در گفت‌وگو با «پرسمان»، ش 37، مهر 1384، صص 11 ــ 10
[8]ــ روزنامه کیهان (به نقل از خبرگزاری مهر)، 23/4/1386
اینها جدا از صوفیگری‌های رایج ــ از قدیم‌الایام ـ در کشور بود که سی خانقاه در داخل و خارج کشور دارند. این سلسله، از شاه نعمت‌الله ولی ــ عارف قرن هشتم و نهم هجری ــ نشئت می‌گیرد. مرکزیت فرقه مذکور، در زمان صفویه به هند منتقل شد. اما از اوایل دوره قاجار، پیشوایان آن، بار دیگر به ایران برگشتند؛ و فرقه‌های مختلفی را با اسامی گنابادی، ذوالریاستینی و صفی‌علی‌شاهی ایجاد کردند. آخرین رهبر فرقه نعمت‌اللهی ذوالریاستینی یا همان مونس علی‌شاهی (نوربخشیه)، جواد نوربخش، ملقب «به نورعلی‌شاه» بود، که در سال 1387 در هشتادودوسالگی، در انگلیس، از دنیا رفت. وی که متولد کرمان بود، در سال 1357 ایران را ترک کرد؛ و در آکسفورد انگلیس، خانقاهی تأسیس کرد. وی که 55 سال سردمداری یکی از مهم‌ترین سلسله‌های طریقت ایرانی را بر عهده داشت، در دهه 1370، پس فریب دادن دختر نوجوان یکی از مریدان خود، با بیهوش کردن او، وی را مورد تجاوز قرار داد. خانواده دختر مذکور، در داخل کشور، از او شکایت کردند؛ و سپس به افشاگری گسترده‌ای درباره نظرها، دیدگاه‌های انحرافی و اقدامات ناسالم این قطب صوفیان نعمت‌اللهی دست زدند؛ که بازتاب وسیعی یافت. با وجود این، برخی از اهالی موسیقی و ورزش در داخل کشور، تلاش پیگیری را برای موجه جلوه دادن چهره این رهبر متواری و فاسد فرقه نوربخشیه به خرج دادند؛ و چند مجلد از آثار و نوار کاستی مشتمل بر اشعار او را، با مجوز رسمی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی منتشر کردند.
[9]ــ «مصاحبه با پائولوکوئیلو»، کتاب هفته، ش 335.
در این دهه، همچنین شاهد انتشار این عرفان‌های نوظهور، در آثار برخی از سینماگران قدیمی ایران، همچون داریوش مهرجویی (در فیلم‌هایی همچون ’هامون‘) هستیم. و از قضا، داوران جشنواره فیلم فجر نظام جمهوری اسلامی ایران، با جایزه باران کردن آن، بر این اندیشه و روش، صحه می‌گذارند؛ و به سهم خود، سعی در ترویج آن دارند. تا آنجا که کسی چون سیدمرتضی آوینی را، به عکس‌العمل وامی‌دارند. (او در نقدی با عنوان «چرا جهان‌سومی‌ها ’هامون‘ می‌سازند» (مندرج در سوره، دوره دوم، ش دهم، دی 1369) دراین‌باره، نوشت: «وقتی باطن عرفان را از دین تفریق کنیم، چیزی که بر جای می‌ماند، یک جور مذهب خانقاهی است؛ که با چلو چرب و چیلی و کباب برگ و سیگار وینستون و کنیاک سه ستاره و دون خوان و جی دی سالینجر و تفسیر عتیق نیشابوری و امامزاده ابراهیم و تار و تنبور و... جمع می‌شود. این همان کپسول ژنریک عرفانی است که «هامون» از «ترس و لرز» شریعت سنتی و روضه‌خوانی و قربانی کردن و خون و کفن و حسین‌حسین و... بدان پناه می‌آورد.» «یک عرفان منفعل التقاطی، یک مذهب خانقاهی توریستی مختلط تصوف و بودیسم و ذن و لائوتسه و تله‌پاتی و دون خوان و یک کوچه پسکوچه معنوی اما بی‌خطر و مهارشده.»)
در جشنواره دوازدهم فیلم فجر هم، فیلم «پری»، ساخته داریوش مهرجویی، جایزه بهترین کارگردانی را به خود اختصاص داد. این فیلم نیز، از نظر درون‌مایه و نگاه، همانند «هامون» ــ از خودِ او ــ است.
[10]ــ حسن میرعابدینی، صدسال داستان‌نویسی در ایران، ج 3، نشر چشمه، 1377، ص 934
[11]ــ جمال میرصادقی، «ما نسلی آرمانگرا بودیم» (گفت‌وگو)، ماهنامه رودکی، ش 2، سال 1385
[12]ــ حسین میرعابدینی، همان، ج 3، صص 786 ــ 785
[13]ــ فرج سرکوهی، «بازاندیشی جامعه به خود با واسطه رمان»، ماهنامه آدینه، شماره نوروز 1369، ص 76
[14]ــ همان، ص 77
[15]ــ همان، ص 73
[16]ــ عبدالعلی دستغیب، گرایشهای متضاد در ادبیات معاصر ایران (مقاله «عرفان و تاریخ»)، چاپ اول، ص 204
[17]ــ حسین میرعابدینی، صدسال داستان‌نویسی در ایران، ج 4، چشمه، 1383، صص 1323 ــ 1322
[18]ــ عبدالعلی دستغیب، به سوی داستان‌نویسی بومی (مقاله «اشراق و داستانهای دیگر میثاق امیرفجر»)، حوزه هنری، 1376، ص 188
[19]ــ همان، صص 202 ــ 201
[20]ــ همان، ص 226
[21]ــ همان، ص 213
[22]ــ حسین میرعابدینی، همان، ج 3، ص 899
[23]ــ هوشنگ گلشیری، جدال نقش با نقاش، نیلوفر، 1376، ص 163
[24]ــ خاصه در مجلد دوم این رمان، چهره‌ای بد، منفی و تحریف‌آمیز از شخصیت‌های مذهبی و انقلابی مسلمان و نیز کل انقلاب اسلامی ارائه شده است؛ که هیچ تردیدی در اینکه عرفان و معنویت مورد قبول نویسنده، اسلامی نیست، باقی نمی‌گذارد. (نگاه کنید به نقد صاحب این قلم راجع به این اثر، چاپ‌شده در مجله «ادبیات داستانی».)
[25]ــ آثاری که تا سال 1383 از کوئیلو به فارسی ترجمه شده است، عبارت است از: ورونیکا تصمیم می‌گیرد بمیرد (چاپ بیست‌وچهارم)، کیمیاگر (چاپ بیست‌ویکم)، عطیه برتر (چاپ نهم)، دومین مکتوب (چاپ هفتم)، بریدا (چاپ پنجم)، مکتوب (چاپ پنجم)، پدران، فرزندان، نوه‌ها (چاپ پنجم)، کنار رود پیدرا نشستم و گریه کردم (چاپ سوم)، اعترافات یک سالک، کتاب مقدس، زندگی من، ... .
[26]ــ کتاب هفته، شماره مورخ 17/3/1379
[27]ــ از قول پائولو کوئیلو، در مجله «نیوزویک» نقل شده است که «کیمیاگر» در ترجمه فارسی‌اش، صد صفحه، اضافی دارد. (کتاب هفته، ش 304 (24/7/78)، گفتمان سکوت، ص 26).
[28]ــ خون آریاس، اعترافات یک سالک، ترجمه دل‌آرا قهرمان، نشر بهجت، 1379، ص 93 (استخراج سرفصل‌ها و نمونه‌های ذکرشده از کتاب‌های پائولو کوئیلو، تقریباً همگی، برگرفته از کتاب «نگاهی به آثار و اندیشه‌های پائولو کوئیلو»؛ نوشته سیدرضا باقریان موحد، مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما، 1384 است.)
[29]ــ پائولو کوئیلو، ورونیکا تصمیم می‌گیرد بمیرد، ترجمه آرش حجازی، کاروان، چاپ بیست‌وچهارم، 1383، ص 32
[30]ــ همانجا.
[31]ــ همانجا.
[32]ــ عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه‌ها، قم: مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381، صص 78 ــ 77 (به نقل از: سیدرضا باقریان موحد، «نگاهی به آثار و و اندیشه‌های پائولو کوئیلو).
[33]ــ پائولو کوئیلو، اعترافات یک سالک، ترجمه دل‌آرا قهرمان، بهجت، 1379، ص 96
[34]ــ پائولو کوئیلو، کنار رود پیدرا نشستم و گریه کردم، ترجمه آرش حجازی، کاروان، چاپ هفتم، 1383، ص 194
[35]ــ پائولو کوئیلو، اعترافات یک سالک، همان، ص 44
[36]ــ پائولو کوئیلو، بریدا، ترجمه آرش حجازی، کاروان، چاپ پنجم، 1383، ص 205
[37]ــ پائولو کوئیلو، مکتوب، ترجمه آرش حجازی، کاروان، چاپ پنجم، 1383، ص 70
[38]ــ پائولو کوئیلو، اعترافات یک سالک، همان، ص 12
[39]ــ پائولو کوئیلو، کیمیاگر، ترجمه آرش حجازی، کاروان، چاپ بیست‌ویکم، 1383، ص 24
[40]ــ همان، ص 125
[41]ــ حمیدرضا مظاهری سیف، جریان‌شناسی انتقادی عرفان‌های نوظهور، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1387، ص 360
[42]ــ همان، صص 262 ــ 261
[43]ــ پائولو کوئیلو، عطیه برتر، ترجمه آرش حجازی، کاروان، چاپ پنجم، 1383، ص 99
[44]ــ پائولو کوئیلو، مکتوب، همان، ص 70
[45]ــ پائولو کوئیلو، اعترافات یک سالک، همان، ص 108
[46]ــ همان، ص 33
[47]ــ پائولو کوئیلو، پدران، فرزندان، نوه‌ها، ترجمه آرش حجازی، کاروان، چاپ پنجم، 1383، ص 145
[48]ــ پائولو کوئیلو، اعترافات یک سالک، همان، ص 45
[49]ــ همان، ص 64
[50]ــ همان، ص 95
[51]ــ پائولو کوئیلو، اعترافات یک سالک، همان، ص 95. (این ملاقات، در کنفرانس داوُس در سوئیس صورت گرفته است؛ که در آن زمان، از برزیل، فقط رئیس‌جمهور این کشور، و پائولو کوئیلو دعوت شده بوده‌اند. او همچنین در مصاحبه‌ای گفته است: «مالرو گفت است: قرن آینده، یا قرنی معنوی خواهد بود یا هیچ نخواهد بود. بعضی بر آن‌اند که قرن بیست‌ویکم، قرنی مؤنث خواهد بود. از سوی دیگر، این خطر وجود دارد که بمب بنیادگرایی منفجر شود. که به نظر من، به نحوی متناقض، نشانگر فقدان ایمان است.» (خوان آریاس، زندگی من، ص 61)
[52]ــ همان، ص 64
[53]ــ همان، ص 33
[54]ــ پائولو کوئیلو، عطیه برتر، همان، ص 29
[55]ــ پائولو کوئیلو، کنار رود پیدرا نشستم و گریه کردم، همان، ص 151
[56]ــ پائولو کوئیلو، اعترافات یک سالک، همان، ص 36
[57]ــ پائولو کوئیلو، بریدا، همان، ص 43
[58]ــ همان، ص 221
[59]ــ پائولو کوئیلو، کیمیاگر، همان، ص 124
[60]ــ همانجا.
[61]ــ همان، ص 145
[62]ــ پائولو کوئیلو، اعترافات یک سالک، همان، ص 165
[63]ــ سید مرتضی آوینی، «چرا جهان سومی‌ها هامون می‌سازند»، ماهنامه سوره، دوره دوم، ش 69
[64]ــ ماهنامه سوره، ش 39 و 42
[65]ــ در زمان وزارت عطاءالله مهاجرانی، پائولو کوئیلو به ایران سفر کرد؛ و در یکی از نشست‌هایی که به افتخار او برگزار شد، مهاجرانی نیز شرکت کرد؛ و از این نویسنده برزیلی، برای تلاشش در جهت گسترش معنویت و عدالت، قدردانی کرد.
[66]ــ سیدرضا باقریان موحد، نگاهی به آثار و اندیشه‌های پائولو کوئیلو، همان، ص 78
[67]ــ حمیدرضا مظاهری سیف، جریان‌شناسی انتقادی عرفان‌های نوظهور، همان، صص 61 ــ 60. (گفته لاما، به نقل است از: دلایی لاما، کتاب بیداری، ترجمه میترا کیوان، صص 7، 9 و 15)
[68]ــ پائولو کوئیلو، مکتوب، همان، ص 40
[69]ــ حمیدرضا مظاهری سیف، جریان‌شناسی انتقادی عرفان‌های نوظهور، همان، ص 293
[70]ــ سیدرضا باقریان موحد، نگاهی به آثار و اندیشه‌های پائولو کوئیلو، همان، ص 113
[71]ــ همان، ص 112
[72]ــ «مصاحبه با پائولو کوئیلو»، کتاب هفته، ش 335
تبلیغات
