تحلیل گفتمانی نظام اندیشگی رهبری انقلاب اسلامی

آیا اسلام سیاسی به گفتمان غالب در مقابل گفتمان مدرن تبدیل خواهد شد؟ بسیاری معتقدند بحران‌های کنونی مدرنیسم در هزاره سوّم، که سبب زیرپا گذاشته شدن بسیاری از اصول آن و تزلزل در ایدئولوژی، اقتصاد و امنیت و فرهنگ شده است، از غلبه یافتن گفتمان اسلام و انقلاب اسلامی در دنیای معاصر ناشی می‌شود، امّا بحث دربارة اینکه اجزای این گفتمان چه هستند و چگونه شکل گرفته‌اند، و دالّ مرکزی، غیریت و شرایط امکان در گفتمان انقلاب اسلامی چگونه و براساس چه مبنایی تعریف می‌شوند به پژوهش‌های پردامنه‌ای در حوزه تحلیل گفتمانی انقلاب اسلامی نیاز دارد.

مقاله پیش‌رو با چنین رویکردی فراهم گردیده است.

در سال‌های اخیر، نظریه گفتمان در حوزه‌های مختلف علوم انسانی کاربرد وسیعی یافته است. شاید بتوان مهم‌ترین دلیل رشد این نظریه را نارضایتی از پوزیتیویسم، به‌ویژه در رشته‌هایی چون علوم سیاسی و جامعه‌شناسی، دانست. رشد این نظریه همچنین تحت تأثیر چرخش زبانی در دهه 1970.م و نظریه‌های هرمنوتیک، نظریه انتقادی و پساساختارگرایی در دهه 1960 و 1970.م قرار داشته است.

این نظریه بر سهم زبان در بازنمایی و نیز ایجاد واقعیت اجتماعی تأکید می‌کند. مطابق این نظریه، دسترسی به واقعیت فقط از راه زبان میسر است، اما بازنمایی واقعیت از راه زبان هرگز بازتاب واقعیت ازپیش‌موجود و عینی نیست، بلکه در این بازنمایی، زبان در ایجاد واقعیت مؤثر است؛ درواقع جهان محل گفتمان‌هاست. البته این نظریه وجود واقعیت را نفی نمی‌کند، اما معتقد است اشیا و پدیده‌ها فقط از طریق گفتمان معنا می‌یابند؛ برای مثال طغیان رودخانه و جاری شدن سیل حادثه‌ای است که مستقل از تفکر و ذهنیت مردم روی می‌دهد، اما از همان زمان که مردم معنادهی به آن را آغاز می‌کنند، به موضوعی گفتمانی تبدیل می‌شود و افراد براساس گفتمان‌های مختلف، آن را به خشم خدا، سوء مدیریت دولتی، خرابی سیل‌بند و... نسبت می‌دهند و به این ترتیب، این واقعه براساس هر گفتمان معنای متفاوتی پیدا می‌کند، اما دامنه گفتمان فقط به معنابخشی محدود نمی‌شود، بلکه هر یک از این دریافت‌ها سلسله اعمال خاصی را ایجاب می‌کند و پیامدهای خاص اجتماعی به دنبال دارند؛ ازاین‌رو در مثال بالا، براساس هر گفتمان، تصمیمات متفاوتی چون ساختن سیل‌بند، دفاع از سیاست‌های زیست‌محیطی، انتقاد از دولت یا تقویت دین‌داری اتخاذ می‌شود؛ بنابراین گفتمان‌ها به واقعیت معنا می‌دهند و جهان اجتماعی در نتیجه همین فرایند معنابخشی ساخته می‌شود و تغییر می‌کند؛ به عبارت دیگر، در این نظریه، زبان صرفاً گذرگاه انتقال اطلاعات و بازنمایی صرف واقعیت نیست، بلکه ماشینی است که جهان اجتماعی را می‌سازد و معنادار می‌کند. هویت‌ها و روابط اجتماعی نیز محصول زبان و گفتمان‌ها هستند و تغییر در گفتمان، سبب تغییر در جهان اجتماعی می‌شود و نزاع گفتمانی به تغییر و بازتولید واقعیات اجتماعی منجر می‌گردد. همچنین این نظریه بر تاریخی و فرهنگی بودن هویت و دانش انسانی تأکید می‌کند.^[1] 

انقلاب اسلامی ایران نیز ویژگی‌های خاص و منحصربه‌فردی در خود دارد و بسیاری از محققان اعتراف کرده‌اند که نمی‌توان و نباید این انقلاب را پدیده‌ای روبنایی و ناشی از عملکرد نظریه‌های متعارف در حوزه سیاست و جامعه‌‌شناسی دانست و با نظریه‌هایی چون «منابع اقتصادی» و «تحول در طبقه متوسط» آن را تحلیل کرد، بلکه زمینه‌ها و تحولات ناشی از این انقلاب به حدی است که باید «انقلاب اسلامی را به مثابه یک گفتمان» ارزیابی کرد و آن را از این طریق، تحلیل نمود.^[2]

گفتمان

بحث درباره زبان، یعنی منحصربه‌فردترین و درعین‌حال فراگیرترین ویژگی آدمی، سابقه طولانی در میان انسان‌ها دارد. از هومر، سقراط، ارسطو و افلاطون تاکنون بسیاری از فلاسفه و علمای سیاسی به دنبال یافتن رابطه‌ای میان زبان و ذهنیت، عینیت، سوبژگی، ابژگی، هویت، فردبودگی، قدرت، سیاست و... بوده‌اند. در دهه‌های اخیر نیز بسیاری از اندیشمندان رویکرد گفتمانی را برای کاوش در عالم سیاست پیشنهاد کرده‌اند. دنیای گفتمانی لزوماً به معنای دنیای زبان نیست؛ اگرچه آن را نیز دربردارد. رویکرد زبانی، مبنای شناخت را تفهیم قلمداد می‌کند؛ یعنی تحقیق در چگونگی تفهیم سیاسی افراد را روش مناسبی برای مطالعه پدیده‌های سیاسی به‌شمار می‌آورد. در این رویکرد، بررسی رابطه ذهن و جامعه اولویت دارد. تفّهم با سازواری و معنادهی با معنایابی در جهان همراه است. در رویکردهای زبانی دو عنصر «زبان» و «تفّهم» با واسطه معنا با یکدیگر تلاقی پیدا می‌کنند.^[3]

از منظر «تاریخمند بودن»، که ویژگی بارز گفتمان فوکویی درباره گفتمان است، شرایط تاریخی اهمیت بنیادینی در هستی یک گفتمان دارد؛ به عبارت دیگر شناخت گفتمان ممکن نمی‌شود مگر در سایه شناخت عوامل بیرونی و بستر تاریخی آن. تبارشناسی فوکویی در پی کشف کثرت عوامل مؤثر بر رویدادها از رهگذر تأکید بر همتایی آنان و خودداری از تحلیل فراساختارهای فراتاریخ بر آنهاست. فوکو این نگرش را «حادثه‌سازی تاریخ» خوانده است. هیچ ضرورتی در تاریخ نیست، هیچ بداهتی در بنیان دانش و کردارهای ما مفروض نیست. وی بین گفتمان، قدرت، معرفت و حقیقت رابطه تعاملی یا دیالکتیکی برقرار کرده است و ورای هر گزاره جدی و گفتمان مسلط، شکلی از روابط و فنّاوری‌های قدرتِ نهان را می‌بیند؛ به‌ عبارت دیگر، گفتمان را می‌توان مجموعه‌‌ای معنادار از علائم و نشانه‌های روان‌شناختی و فرازبان‌شناختی تعریف کرد. در این نگرش، هویت‌های اجتماعی و سیاسی، محصول گفتمان‌ها فرض شده است و بدین وسیله در ارتفاع بین مرزهای اندیشه، واقعیت و ایدئالیسم و رئالیسم معبری گشوده می‌شود.^[4]

تحلیل گفتمان به صورت روش، در اصل در مطالعات زبان‌شناسانه ریشه دارد. از نظر زبان‌شناسان، زبان آیینه بازتاب‌دهنده قدرت است؛ بنابراین با تحلیل ساختارهای زبانی می‌توان رابطه قدرتی را که در بیرون از گفتمان وجود دارد نشان داد. در مفهومی غنی‌تر، تحلیل گفتمان به مجموعه‌ای از ابزارهای روش‌شناختی برای تحلیل سخنرانی‌ها، نوشته‌ها، مصاحبه‌ها، گفت‌وگوها و... اشاره می‌کند.

بر اساس بعضی از تحقیقات، با توجه به گونه‌شناسی متفاوت الگوهای تحلیل گفتمانی در میان اندیشمندان غربی، استفاده از الگوی «لاکلا و موفه» (Laclu and Muffe) تناسب بیشتری با مباحث اندیشه سیاسی دارد و چهارچوب تحلیلی مناسبی برای بررسی تحولات نظری هر جامعه در اختیار قرار می‌دهد.^[5] قابلیت تبیین ساختار درونی در یک اندیشه، توضیح چگونگی معنایابی مفاهیم در درون ساختار یک اندیشه، و جذب مفاهیم جدید در یک گفتمان، و رقابت و غیریت‌سازی بین گفتمان‌ها در شرایط سیاسی ــ اجتماعی جامعه، تبیین نقش رهبران در تحقق و شکل‌گیری گفتمان‌های مسلط و غلبه گفتمان‌های جدید از مزایای به‌‌کارگیری این الگوست.

نظریه گفتمان با تأثیر معنادار رفتارها و ایده‌های اجتماعی در زندگی سیاسی سر و کار دارد. این نظریه شیوه‌ای را تحلیل می‌کند که طی آن نظام‌های معانی یا «گفتمان‌ها» فهم مردم از جایگاه خود در جامعه را شکل می‌دهند و بر فعالیت‌های سیاسی آنان تأثیر می‌گذارند. گفتمان‌ها، برخلاف ایدئولوژی‌ها، که ساختارهای فکریِ حفظ وضع موجودند، از فهم مردم از جایگاه خود در جامعه ناشی می‌شوند و ساختارهای قدرتی‌اند که خواهان تغییر وضع موجود هستند.^[6] برای درک بهتر گفتمان باید سه مسئله به صورت دقیق بررسی شود: اول نسبت زبان و اندیشه، دوم حقیقت زبانی، سوم شرایط امکان که گفتمان را به عرصه عمل پیوند می‌زند.

1ــ زبان و اندیشه:

اهمیت زبان در تفکر، در دوران جدید، به اندیشه‌های لودویگ ویتگنشتاین بازمی‌گردد. وی در اثر مهم خود، یعنی «پژوهش‌های فلسفی»، درباره نسبت زبان و اندیشه گفته است: «هنگامی که من به زبان می‌اندیشم، معناها در ذهن من، علاوه بر بیان‌های لفظی، جریان دارند. زبان، خود محمل اندیشه است».^[7] نسبت میان ذهن و زبان در اندیشه‌های پسامدرن شکل جدیدی به خود می‌گیرد. نیچه، که در فضای گفتمانی برآمده از زبان می‌اندیشید، بخش عمده تحلیل‌های خود را به کاوش ریشه و سیر تاریخی واژه‌ها  اختصاص داد. به گفته فوکو، نیچه با کشف‌هایی درباره ساخت زبان، ثابت کرد که این قلمرو با وجود انسان به معنای جدید در تعارض است.

اندیشه پسامدرن بیش از هر چیزی از ایده زبان‌شناسی دریدا پیروی می‌کند. دریدا معتقد است که لفظ همانندیِ گوهری با معنا ندارد و هر نشانه براساس گوهر مشترک دالّ و مدلول و بر پایه قرارداد استوار است و قرارداد نشان تمایز دالّ و مدلول، لفظ و معناست.^[8]

2ــ حقیقت زبانی:

اینجا زبان مفهومی کلیدی است؛ زیرا گفتمان‌ها در زبان و تابع قانون‌های بیان زبانی شکل می‌گیرند و به گزاره‌های زبانی معنا می‌دهند.

فوکو درباره اهمیت نظر نیچه درباره حقیقت و تأویل آن گفته است: «از نظر نیچه، تأویل‌گر حقیقت‌گوست؛ او حقیقت‌گوست نه به دلیل اینکه حقیقتی را در خواب تسخیر می‌کند تا بر زبان آورد، بلکه از آن‌رو که تأویلی را بیان می‌کند که کارکرد هر حقیقتی پنهان کردن آن است. شاید این تقدم تأویل نسبت به نشانه‌ها، مهم‌ترین و تعیین‌کننده‌ترین نکته در هرمنوتیک مدرن باشد».^[9]

3ــ شرایط امکان:

در نگرش مدرن به انسان تأکید بسیاری بر تحول‌ساز بودن وی می‌شود و این تحول‌ساز بودن، دانش و آگاهی اساسی هویت انسان مدرن را شکل می‌دهد. کانت، که در سنّت ایدئالیست آلمانی می‌اندیشید، فیلسوف را قانون‌گذار خِرد آدمی دانسته است.^[10]دیدگاه مدرن به شرایط امکان، به دلیل اهمیت بیش از اندازه به سهم ایده و آگاهی در شکل‌دهی به گفتمان، انتقادات بسیاری کرده است؛ زیرا زبان پدیده‌ای نیست که بتوان آن را ترجمه کرد، بلکه زبان نیز از همان مرتبه منطقیِ مفاهیمی چون آگاهی و تجربه برخوردار است. این زبان است که چیزی چون قصد و نیّت را ممکن می‌سازد، نه برعکس. اما از سوی دیگر زبان پدیده‌ای بی‌ریشه نیست و خود را فقط در وضعیت‌های خاص متجلی می‌سازد.

به ‌زعم فوکو شرایط امکان، ارتباط تنگاتنگی با اقتضا دارد. فوکو با اعتقاد به مناسبات قدرت پیشامفهومی، اقتضا و محیط را دو عامل مهم در پدید آمدن شرایط امکان می‌داند.^[11]

گفتمان انقلاب اسلامی

براساس تعاریف رایج از گفتمان، عوامل مهم و تأثیرگذار داخلی و خارجی می‌توانند در تحول گفتمان یا گفتمان‌های غالب در هر جامعه‌ای، به‌ویژه در حوزه مطالعات اندیشه‌ای سیاسی، تأثیر گذارند. با توجه به این امر اصولاً وقوع انقلاب در هر جامعه ــ که آن را «تحول اساسی و زیربنایی در ارزش‌ها، نهادها و چهارچوب‌های حاکم بر یک جامعه» تعریف کرده‌اند ــ خواه‌ناخواه از عوامل تحول گفتمانی تأثیر خواهد پذیرفت. درباره گفتمان انقلاب اسلامی نیز باید گفت تحولات مهم در اندیشه سیاسی علمای شیعه بین سال‌های 1320 تا 1357، که به بازشناسی جایگاه مرجعیت و روحانیت، بازسازی مفاهیم درون‌دینی، چون تقیه، انتظارِ فرج و شهادت، و بازنگری در تلقی رایج از رابطه دین و سیاست منجر گردید، زمینه لازم را برای تغییر گفتمان سیاسی عصر مشروطه و تشکیل گفتمان جدید، یعنی مبارزه عملی برای تحقق حکومت اسلامی، فراهم کرد.^[12]

بی‌تردید انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی(ره) به تولید هویت مستقل و جدیدی برای جامعه ایران منجر شده است؛ زیرا ایشان برای اولین بار مفاهیم، نظریات و اندیشه‌های ناب سیاسی شیعیان را وارد عرصه حکومت در دوران مدرن کرد. تحلیل گفتمان انقلاب اسلامی را با توجه به اجزای سازنده گفتمانی می‌توان در موارد ذیل خلاصه کرد:

1ــ دالّ مرکزی در گفتمان انقلاب اسلامی:

با توجه به نظریات مهم درباره علل وقوع و پیروزی انقلاب اسلامی می‌توان نظریه رهبری مذهبی را در نظر گرفت. نظریه رهبری مذهبی نظریه‌ای ترکیبی تلقی می‌شود؛ زیرا عامل اساسی بحران مشروعیت نظام پهلوی را نوسازی امریکایی و عامل اصلی پیروزی انقلاب اسلامی را رهبری مذهبی امام خمینی(ره) تلقی می‌نماید.

گفتمان سیاسی انقلاب، به دلیل برخورداری از ویژگی در دسترس بودن و اعتبار داشتن و با کمک دالّ مرکزی امام خمینی(ره)، توانست بر گفتمان‌های بدیل غالب آید و جانشین گفتمان شاهنشاهی شود (گفتمان‌های بدیلِ گفتمان مذهبی امام عبارت بودند از: گفتمان چپ و گفتمان ملّی‌‌گرایی). گفتمان امام، هم قابلیت پذیرش را داشت و هم با اندیشه و فرهنگ تمامی قشرهای جامعه هماهنگ بود.^[13]

در همین باره میشل فوکو، که در سال‌های پیروزی انقلاب اسلامی در ایران بود، معتقد است: «شخصیت آیت‌الله خمینی که پهلو به افسانه می‌زند». حامد الگار نیز با تعیین شایستگی‌های فردی، اخلاقی و روحی امام خمینی(ره) گفته که آیت‌الله خمینی انسانی است که به‌هیچ‌وجه در پی منافع فردی یا گروهی نیست، بلکه او کسی است که بازگوکننده عمیق‌ترین خواسته‌های ملّت ایران است. دالّ مرکزی، شخص امام است که بین مقوله‌هایی از سنّت و اسلام (روحانیت ولایت فقیه) و مقوله‌هایی از تجددگرایی و جمهوریت (مردم، قانون و آزادی) رابطه برقرار کرد.^[14]

پس از تبیین دالّ مرکزی و بیان نظریه رهبری مذهبی، این نکته بررسی شده است که امام(ره) مسلمانان را به چه نوع قرائتی از اسلام فرا خواند؛ به عبارت دیگر بازگشت به چه قرائتی از اسلام می‌تواند مسلمانان را در مواجهه با غرب یاری رساند و آنها را از سلطه غرب، که به اعتقاد امام(ره) ریشة همة بدبختی مسلمانان بوده است، رها سازد و آنها را از حصار عقب‌ماندگی‌ها نجات دهد.

مسلماً از نظر ایشان بازگشت به هر نوع تفسیر و قرائت از اسلام، نمی‌توانست مسلمانان را در مواجهه با دو رویة تمدن جدید غرب یاری رساند؛ زیرا همة این قرائت‌ها بیانگر چهرة واقعی اسلام نبوده و «اسلام حقیقتی همواره در پرده مانده و آن چیزی که برنامه اسلام در میان مسلمانان بوده، هیچ وقت پیاده نشده و گفته نشده است»،^[15] درحالی‌که اگر اسلام در میان مسلمانان به آن صورت که هست اجرا شده بود، هم زندگی مادی آنها را به بهترین طرز اداره می‌کرد و هم زندگی معنوی آنها را به نیکوترین و سعادتمندترین طور تأمین می‌نمود.

امام(ره) در اشاره به ناقص بودن چهره‌های معرفی‌شده از اسلام، قرائت‌های موجود از اسلام را نقد کرده و گفته است: «از اسلام و بعثت رسول اکرم، برداشت‌های مختلفی است به حسب آن چیزهایی که در برداشت‌کننده موجود است» و ازآنجاکه «تمام دیدهایی که در بشر است، در انسان‌هاست، همه محدود است». آنها نمی‌توانند «برداشت صحیح، نه از اسلام و نه از قرآن و از بعثت و نه از رسول اکرم و نه از انسان به‌طوری‌که هست» داشته باشند و فقط «انسان کامل غیرمحدود، انسان کاملی که در همه صفات غیرمحدود است و ظل ذات اقدس الهی است، این می‌تواند از اسلام آن‌طورکه هست، برداشت کند ... دیگران به حسب مراتب وجودشان، به حسن مراتب کمالشان برداشت‌هایی دارند، لکن محدود است. باید خودشان سیر بکنند و مراتب کمال را یکی پس از دیگری به آن برسند و به اندازه کمالی که پیدا می‌کنند، از این حقایق ...، به حسب آن مقدار از کمال که دارند، [برداشت] بکنند». بنابراین «برداشت‌های مختلفی که از اسلام شده است به حسب نظرهای مختلفی که صاحب‌نظرها داشتند و بینشی که داشتند، بسیار اختلاف است و هیچ کدامش نرسیده به حدی که اسلام را بشناسد» و همه آنها در یک سطحی، محدود هستند و هر کدام با نگرش محدود خود اسلام را تفسیر کرده‌اند؛ پس آنان که «اقتصاد را یک مطلب بااهمیت تلقی می‌کنند رسالت دین را محدود به این می‌کنند که مردم را به یک شکم سیر و یک زندگی رفاه برساند» و آنان که دید عرفانی دارند «رسالت دین را بسط معارف الهی می‌دانند و بس» و «همین‌طور فلاسفه، یک طور فکر می‌کنند و فقهای اسلام، ملّت‌ها، یک طور فکر می‌کنند، روشنفکرها یک طور فکر می‌کنند و مؤمنین هم هرکدام به یک نحو فکری دارند و همه قاصرند از رسیدن به آنچه هست»؛ زیرا «نباید گمان بشود که اسلام آمده است برای اینکه دنیا را اداره بکند، یا آمده است فقط برای اینکه مردم را متوجه به آخرت بکند یا آمده است که مردم را آشنای به معارف الهیه بکند. محدود کردن، هرچه باشد، خلاف واقعیت است. انسان غیرمحدود است نه محدود به عالم طبیعت و ماده است، نه محدود به عالم غیر است، نه محدود به عالم تجّرد است؛ همه چیز است». «اسلام نه دعوتش به خصوصِ معنویات است و نه دعوتش به خصوص مادیات است؛ هر دو را دارد؛ یعنی اسلام و قرآن کریم آمده‌اند که انسان را به همه ابعادی که انسان دارد، بسازند او را. تربیت کنند او را».^[16]

امام قرائت یکسونگر و محدود از اسلام را مردود دانسته و گفته است: «ما در دو زمان، مبتلای به دو طایفه بودیم: در یک زمان ما مبتلا بودیم به یک جمعیتی که قرآن را وقتی که نگاه می‌کردند و تفسیر می‌کردند، تأویل می‌کردند؛ اصلاً راجع به آن جهت مادی‌اش، بعد دنیایی‌اش توجه نداشتند؛ تمام را برمی‌گردانند به یک معنویاتی ... چیزهایی که مربوط به زندگی دنیایی بود، تأویل می‌کردند به معنویات، اینها یک بُعد از قرآن را ادراک کرده بودند و آن بُعد معنوی‌اش البته به طریق ناقص و همة جهات را به همین بُعد برمی‌گرداندند و ما بعدها مبتلا شدیم به یک عکس‌العملی در مقابل او که فعلاً الان هست و از مدتی پیش این معنا تحقق پیدا کرده که در مقابل آن طایفه‌ای که قرآن را و احادیث را تأویل می‌کردند به ماورای طبیعت و به این زندگی دنیا اصلاً توجه نداشتند، به حکومت اسلامی توجه نداشتند و به جهاتی که مربوط به زندگی است توجه نداشتند، این طایفة دوم عکس کردند. معنویات را فدای مادیات کردند. آنها مادیات را فدای معنویات کرده بودند و اینها معنویات را فدای مادیات کردند. هر آیه‌ای که دستشان می‌رسد و بتوانند تعبیر می‌کنند به یک امر دنیایی، کأنه ماورای دنیا چیزی نیست». درحالی‌که در قرائت امام(ره) «اسلام همان‌طوری‌که به جهات مادی این عالم و جهان حکومتی این عالم، قضای این عالم توجه دارد، به جهات معنوی هم توجه دارد» و می‌خواهد این انسان را که نسخه کوچک هستی و همة عالم است و همه چیز در اوست، ولی برخی از آنها در او به فعلیت نرسیده است، به فعلیت برساند و او را به نور برساند و از ظلمات نجات دهد؛ چنان‌که از گفتار امام(ره) بر می‌آید، در مرکز قرائت امام، اسلام، به تعبیر امروزی یک دالّ متعالی (Master Signifire) است^[17] و غنای مفهومی و محتوایی آن، تمامی زوایا و زمینه‌های زندگی آدمی را دربرمی‌گیرد و به تعبیر ایشان «برای تمام زندگی انسان از روزی که متولد می‌شود تا موقعی که وارد قبر شود، دستور و حکم دارد».

در قرائت امام(ره) دین اسلام آیینی جامع و کامل است که به تمامی جنبه‌های وجودی انسان توجه کرده و «جامعِ تمام جهات مادی و معنوی و غیبی و ظاهری است؛ برای اینکه انسان دارای همة مراتب است و قرآن کتاب انسان‌سازی است. انسان چون بالقوه همة مراتب را دارد، کتاب خدا آمده است که انسان را انسان کند و همان‌طوری‌که جامعه‌اش را اصلاح بکند، خودش را هم کامل کند تا برسد به مرتبة عالی». امام، در استدلال این جامعیت اسلام، گفته است: «ما خدایی را مدیر این جهان پهناور می‌دانیم که میلیون میلیون منظومه‌های شمسی را در تحت تربیت خود اداره می‌کند و از ذره‌ای از ذرات جهان‌های پهناور پیدا و نهان که علم بشری تا آخر هم به قطره‌ای از آن دریای بی‌پایان نخواهد رسید، غافل نبوده و نخواهد بود و جمیع احتیاجات هر موجودی پیش او آشکار و روشن است و به رفع آنها قادر و تواناست. آن خدایی که از احتیاج مشتی انسان که در همین منظومه شمسی خود ما هم ذره‌ای ناقابل است، با آنکه منظومة شمسی ما با هر چه در اوست در میان این فضای بی‌پایان، از ذرة ناقابلی کوچک‌تر است، بی‌خبر است و نمی‌تواند برای احتیاج آنها قانونی درست بیاورد، ما او را به خدایی که نمی‌پذیریم هیچ، از یک انسان کاملی هم او را بی‌ارج‌تر می‌دانیم». امام(ره)، با اعتقاد به جامعیت اسلام، نتیجه می‌گرفته است که «تمام قوانین اسلام دارای دو جنبه است که هم نظر به حیات مادی و فراهم ساختن ساز و برگ آن دارد و هم نظر به حیات معنوی و ساز و برگ آن؛ مثلاً دعوت به توحید و تقوا که بزرگ‌ترین دعوت‌هاست در اسلام، چنانچه تهیه ساز و برگ زندگانی معنوی را می‌کند، در زندگانی مادی و کمک کاری به نظم کشور و حیات اجتماعی و اساس تمدن، دخالت کامل دارد. یک توده، اگر با توحید و تقوا بودند، چنان‌که روح آنها بزرگ و کامل می‌شود، کشور آنها نیز باعظمت و زندگی اجتماعی و سیاسی آنها نیز با عظمت می‌شود و همین‌طور است قوانین اسلامی».

چون احکام و قوانین اسلام، این ویژگی را دارد، می‌تواند برای تمام نیازهای زندگی مادی و معنوی انسان‌ها برنامه‌ریزی کند و در همة زمان‌ها پاسخگوی آنها باشد. اسلام «مثل سایر ادیانی که حالا در دست هست ...، خصوصاً مسیحیت که هیچ ندارد جز چند کلمة اخلاقی»، نیست، بلکه «اسلام از قبل از تولد انسان، شالودة حیات فردی را ریخته است تا آن وقت که در عایله زندگی می‌کند. شالودة اجتماع عایله‌ای را ریخته است و تکلیف معین فرموده است تا آن وقت که در تعلیم وارد می‌شود. تا آن وقت که در اجتماع وارد می‌شود. تا آن وقت که روابطش با سایر ممالک و سایر دول و سایر ملل هست. تمام اینها برنامه دارد. تمام اینها تکلیف دارد و شرع مطهر، این طور نیست که فقط دعا و زیارت است. فقط نماز و دعا و زیارت، احکام اسلام نیست. یک باب از احکام اسلام است. دعا و زیارت یک باب از ابواب اسلام [است]؛ لکن سیاست دارد. ادارة مملکتی دارد اسلام. ممالک بزرگ را اداره می‌کند اسلام». امام(ره) معتقد بودند که اگر «قوانین اسلام در همین مملکت کوچک ما جریان پیدا کند، روزی بر او می‌آید که پیش‌قدم در تمدن جهان باشد»، ولی «شهوت‌رانی و خیانت‌کاری‌های زمامداران و اغفال و حیله‌گری‌های اجانب، احکام اسلام را نگذاشته است از میانة ورق‌ها بیرون بیاید» تا همه ببینند که «خدای محمد(ص) که قانون‌گذار است، تکلیف ... هر جزئی از جزئیات احتیاج بشر را برای همة دوره‌ها معین کرده است».^[18]

اسلام، به اعتقاد امام(ره)، در قرن‌های گذشته مظلوم واقع شده؛ زیرا برنامه اسلام هیچ وقت اجرا و گفته نشده است و ملّت‌ها از آن بی‌خبر مانده‌اند. طی تاریخ آن را در حجاب گذاشته و نگذاشته‌اند که آن‌چنان‌که هست، معرفی شود، به‌ویژه در قرن اخیر، که «کارشناسان استعمار با کمال تزویر و حیله، با اسم اسلام، دوستی و شرق‌شناسی، پرده‌های ضخیمی بر چهرة نورانی اسلام کشیده‌اند و اسلام را با معماری و نقاشی‌ها، ابنیة عالیه و هنرهای زیبا معرفی نموده و حکومت‌های جائرانه ضداسلامی اموی و عباسی و عثمانی را به اسم خلافت اسلامی، به جامعه‌ها تحویل داده‌اند و چهرة واقعی اسلام را در پشت این پرده‌ها پنهان نگه داشته‌اند؛ به‌طوری‌که امروز مشکل است ما بتوانیم حکومت اسلام و تشکیلات اساسی و سیاسی و اقتصادی و اجتماعی آن را بر جوامع بشری، حتی مسلمین بفهمانیم».^[19]

اسلام در تمام زمینه‌ها برنامه دارد و فقط لازم است مسلمانان به آن توجه، و آن را احیا کنند و آن‌طوری‌که بوده است، معرفی نمایند که اگر چنین معرفی شود و مسلمانان «آن‌طوری‌که هست [به آن] عمل بکنند، سیادت با آنها خواهد بود، بزرگی با آنها خواهد بود».

امام(ره)، با نفی قرائت‌های ساختگی از اسلام، که به تعبیر ایشان، ساخته دست معاویه و حکومت‌های غاصب و سایر دولت‌های دست‌نشاندة استعماری بوده است، کوشید چهرة واقعی اسلام را چنان‌که هست، معرفی نمایند. به نظر امام(ره) «اسلامی که دولت‌های دست‌نشانده از آن دم می‌زنند، اسلام ساخته و پرداختة سلاطین اموی و عباسی می‌باشد که در برابر قرآن و آیین مقدس پیامبر بزرگ اسلام درست شده است و لذا می‌بینیم که استعمارگران و همان‌ها که قرآن را بالای دست بلند می‌کردند و اظهار می‌داشتند که تا این قرآن در میان مسلمین حکم‌فرماست، ما نمی‌توانیم بر آنان دست یابیم، اکنون از چنین اسلام و اتحاد اسلامی پشتیبانی می‌کنند تا ملّت اسلام را منحرف سازند؛ تا قرآن کریم را مهجور نمایند؛ تا دین خدا را از بین ببرند؛ تا راه را برای پیشبرد اغراض شوم و مقاصد استعماری خود هموار سازند».

اسلام واقعی، اسلامی است که «کفیل سعادت همه‌جانبة بشر و هادی سُبل خیر و آخرت و حافظ استقلال و آزادی ملّت‌ها و مربی نفوس و مکمل نقیصه‌های نفسانی و روحانی و راهنمای زندگی انسان» و در همه ابعاد پاسخگوی نیازهای مادی و معنوی انسان باشد.

دین اسلام «هم‌زمان با اینکه به انسان می‌گوید که خدا را عبادت کن و چگونه عبادت کن، به او می‌گوید چگونه زندگی کن و روابط خود را با سایر انسان‌ها باید چگونه تنظیم کنی و حتی جامعه اسلامی با سایر جوامع باید چگونه روابطی برقرار نماید». حتی می‌توان ادعا کرد که «قرآن کریم و سنّت رسول الله(ص) آن‌قدر که در حکومت و سیاست احکام دارند، در سایر چیزها ندارند» و فراتر از این «بسیاری از احکام عبادی اسلام (نیز) عبادی‌سیاسی است». در گفتمان سیاسی امام(ره) نه تنها دین اسلام از سیاست جدا نیست، بلکه «اسلام دین سیاست است ... و یک دینی است که احکام عبادی‌اش هم سیاسی است؛ سیاستش هم عبادت است». به تعبیری دیگر «اسلام تمامش سیاست است» و «سیاست مدرن از اسلام سرچشمه می‌گیرد» و از این نظر اسلام «یک نظام اجتماعی و حکومتی است» و  اینکه گفته می‌شود «انبیا و بزرگان از آن احتراز می‌کردند و ما نیز باید چنین کنیم، اشتباه تأسف‌آوری است که نتیجة آن به تباهی کشیدن ملّت‌های اسلامی و باز کردن راه برای استعمارگران خون‌خوار است؛ زیرا آنچه مردود است، حکومت‌های شیطانی و دیکتاتوری و ستمگری است که برای سلطه‌جویی و انگیزه‌های منحرف و دنیایی که از آن تحذیر نموده‌اند جمع‌آوری ثروت و مال و قدرت‌طلبی و طاغوت‌گرایی است و بالاخره دنیایی است که انسان را از حق‌تعالی غافل کند، و اما حکومت حق، برای نفع مستضعفان و جلوگیری از ظلم و جور و اقامة عدالت اجتماعی، همان است که مثل سلیمان بن داود و پیامبر عظیم‌الشأن اسلام(ص) و اوصیای بزرگوارش برای آن کوشش می‌کردند. [چنین حکومتی] از بزرگ‌ترین واجبات و اقامة آن از والاترین عبادات است؛ چنانچه سیاست سالم، که در این حکومت‌ها بوده، از امور لازمه است». سیاست سالم «این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد. تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و اینها را هدایت کند به طرف آن چیزی که صلاحشان هست» و این هیچ مباینتی با دیانت ندارد؛ زیرا «دیانت نیز همان سیاستی است که مردم را از اینجا حرکت می‌دهد و تمام چیزهایی که به صلاح ملّت است و به صلاح مردم است، آنها را از آن راه می‌برد که صلاح مردم است؛ که همان صراط مستقیم است». آنچه با دین اسلام ناسازگار است، سیاست شیطانی است؛ یعنی سیاستی که به معنای «دروغگویی، چپاول مردم با حیله و تزویر و سایر چیزها، تسلط بر اموال و نفوس مردم» باشد. «این سیاست، هیچ ربطی به سیاست اسلامی ندارد». اما سیاست به معنای هدایت جامعه به سوی صلاح و رستگاری، همان دیانت است؛ ازهمین‌روست که می‌گوییم چنین سیاستی فقط از عهدة دین و دین‌داران برمی‌آید و «دیگران این سیاست را نمی‌توانند اداره کنند، این مختص به انبیا و اولیاست و به تبع آنها به علمای بیدار اسلام»؛ زیرا هدف سیاست، هدایت همه‌جانبه بشر و تأمین سعادت دنیوی و اخروی اوست و این امر فقط از عهدة مکتب‌های توحیدی و متولّیان آن برمی‌آید و «مکتب‌های توحیدی [هستند که] مردم را تربیت می‌کنند و آنها را از ظلمات خارج می‌کنند و هدایت به جانب نور می‌کنند. تمام مکتب‌هایی که مکتب غیرتوحیدی هستند، مکتب‌های مادی هستند و این مکتب‌های مادی مردم را از عالم نور برمی‌گردانند و به سوی عالم ظلمت دعوت می‌کنند؛ به مادی‌گری و ماده، و از عالم نور منصرف و منحرفشان می‌کنند، یا آنها را دعوت به همان ماده می‌کنند و دیگر آن طرفش را کار ندارند؛ نسبت به عالم نور و در ارجاع مردم به عالم نور بی‌طرف هستند و علی ایّ حال هر دو مکتب، چه آن مکتب‌های ضد توحیدی و چه آن مکتب‌هایی که نسبت به توحید کاری ندارند، بی‌طرف‌اند نسبت به توحید، اینها کارهایی می‌کنند، تعلیم و تعّلم‌هایی که دارند، تعلیم و تعلّم‌هایی است که مربوط به ماده است و مردم را در مادیات و در ظلمات منغمس می‌کنند [فرو می‌برند] و از توحید و نور باز می‌دارند؛ لکن مکتب‌های توحیدی که در رأس آنها مکتب اسلام است، درعین‌حال که به مادیات و با مادیات سر و کار دارند، لکن قصد این است که مردم را طوری تربیت کنند که مادیات، حجاب آنها برای معنویات نباشد». «اسلام یک مکتب مادی نیست؛ یک مکتب مادی معنوی است» و «همچنان‌که تربیت باطنی می‌کند، حفظ مصالح دنیوی را نیز می‌کند». چنین مکتبی است که می‌تواند سیاست به معنای واقعی را در جامعه محقق سازد. دلیل دیگر این است که: «مراتب سیر انسان از طبیعت تا مافوق طبیعت است؛ لذا احتیاجاتش نیز مافوق طبیعت؛ یعنی، انسان مثل سایر حیوانات نیست که احتیاجاتش فقط خوردن و خوابیدن باشد، بلکه او موجودی است که تمام جهات در او بالقوه وجود دارد، از طبیعت گرفته تا رسیدن به قرب الهی و مقام مافوق ملائکه و این استعداد و قوه در او باید فعلیت پیدا کند؛ ولی چون تمامی رژیم‌های غیر الهی که به دست غیر انبیا تحقق پیدا کرده است، حدود دیدشان همین طبیعت است، احتیاجات طبیعی انسان را فقط می‌توانند برآورند، ولی از عالم ماورای طبیعت، آنها دستشان کوتاه است و لذا تربیت و سیاست آنها نیز در طبیعت محدود خواهد بود و تنها در طبیعت او را پیش خواهد برد و تنها مکتبی که در تمام مراحل انسان، راهنمای اوست، مکتب انبیاست و مکتب انبیا، که اسلام بالاترین آنهاست، از آنجا که عملش از راه وحی به ماورای طبیعت هم می‌رسد، قادر است در تمام مراحل زندگی، راهنمای عمل انسان باشد».^[20]

در کل امام راهکار مواجهه با دو رویة تمدن جدید غرب را در بازگشت به اسلام دانسته و مرادش از این بازگشت، نه قهقراگرایی و چشم‌پوشی از زندگی جدید، بلکه احیای آن دسته از ارزش‌های ثابت دینی بوده که جامعِ همة ابعاد زندگی مادی و معنوی مسلمانان است و زندگی اجتماعی و سیاسی انسان‌ها را در همة زمان‌ها به بهترین وجه نظام می‌بخشد. از نظر امام(ره)، مسلمانان، با مجهز شدن به ارزش‌های ثابت دینی، می‌توانند ضمن رهایی از سلطه غرب، به زندگی مترقی و همسنگ با تمدن پیشرفته آن دست یابند؛ زیرا اسلام دارای اصول و قواعدی است که در دو جهت می‌تواند چراغ راه مسلمانان باشد؛ کافی است که آنها این اصول و مبانی دینی را بشناسند و به آنها عمل نمایند.

2ــ ضدّیت و بیگانه‌سازی در گفتمان انقلاب اسلامی:

غیریت‌سازی امام با رژیم شاه و سلطنت بود و به قول سامی زبیدا، امام(ره) به گونه‌ای می‌نوشت و سخن می‌گفت که اساساً اندیشه غرب و تجدد وجود ندارد. امام(ره) لازم نمی‌دید روایت خود را با رویکردهای دموکراتیک یا سوسیالیستی همراه کند؛ البته جمهوری اسلامی، در عمل، گفتمان اسلام سیاسی را تقویت کرد و در مقابل گفتمان غرب قرار داد. بابی سعید گفته است: «به محض به قدرت رسیدن [امام] خمینی مرکزیت و قطعیت گفتمان غربی مورد تردید قرار گرفت. وی اسلام را هم نماد مخالفت با نظام‌های کمونیستی و هم نشانه مخالفت با قدرت جهانی غرب می‌دانست».^[21]

از نظر امام(ره) قدم بعدی برای رهایی از سلطة استعماری غرب، پس از آگاهی از هویت خودی و ماهیت و عملکرد استعماری قدرت‌های خارجی، این است که مسلمانان در برابر ستم‌های دیگران ایستادگی نمایند و در برابر هرگونه سلطه‌جویی خارجی قیام کنند؛ زیرا «خودخواهی و ترک قیام برای خداست که ما را به این روزگار سیاه رسانده و همة جهانیان را بر ما چیره کرده و کشورهای اسلامی را زیر نفوذ دیگران درآورده است».

«دشمن‌های اسلام، ممالکی که به اسلام و به مسلمین سلطه پیدا کردند، آنها مرد عمل بودند نه حرف»، اما مسلمانان، پس از صدر اسلام، مرد حرف شدند، نه عمل «خیلی خوب شعر می‌گفتند، خیلی خوب خطابه می‌خواندند. وقتی هم مشکلات مطرح می‌شد، خیلی خوب طرح می‌کردند، اما از حدود گفتار خارج نمی‌شد، به عمل نمی‌رسیدند»؛ ازهمین‌رو «بیش از صد میلیون عرب در مقابل اسرائیل آن‌طور زبون شده‌اند» و با آنکه مسلمانان همه چیز دارند و در بسیاری از امور، غربی‌ها به آنها نیاز دارند، تحت سلطة غرب قرار گرفته‌اند؛ زیرا آنها روحیه‌ای را که در صدر اسلام داشتند، یعنی روحیة قیام برای خدا، از دست داده‌اند.^[22]

امام(ره) یکی از راهکارهای استنباط‌شده از آموزه‌های دینی را مواجهه با سلطه‌جویی مستکبران و قیام و ایستادگی در برابر ظلم و ستم آنها دانسته، معتقد است که ما تا زمانی باید تأمل و درنگ کنیم که استقلال مملکت در خطر نیفتاده باشد، ولی آنجا که استقلال مملکت به خطر بیفتد، همگی باید در برابر قدرت‌های سلطه‌جو قیام نماییم. تقیّه در اینجا جایز نیست. ایشان، که استقلال کشور را در عصر خود در خطر می‌دید، خطاب به علما و مردم مسلمان ایران اعلام کرد: «امروز روزی نیست که به سیرة سلف صالح بتوان رفتار کرد. با سکوت و کناره‌گیری، همه چیز را از دست خواهیم داد».

امام(ره) با سرلوحه قرار دادن «دفاع از قرآن و ناموس اسلام و استقلال مملکت و مخالفت با استعمار»، از ملّت ایران خواست که «تحت پرچم توحید برای درهم پیچیدن دفتر استعمار، فداکاری کند و این نفت‌خواران و عمّال آنها را از کشور اسلامی بیرون بریزد». ایشان در این راه به ملّت اطمینان داد که اگر فقط از خدای تبارک و تعالی خوف داشته باشد، دیگر نباید از قدرت‌های دیگر بترسد؛ «برای اینکه قدرتی در کار نیست غیر قدرت حق تعالی، قدرت حق تعالی است که جلوة ضعیفش در سرتاسر عالم طبیعت پیدا شده است»؛ ازهمین‌رو به مردم سفارش می‌کرد که «شما هیچ وقت نترسید و مستقیم و پابرجا بایستید و در مقابل همة قدرت‌ها استقامت کنید و خداوند با شماست». امام(ره) یکی از اهداف نهضت اسلامی مردم را «رهایی از قید و بند استعمار» می‌دانست و به کمک ملّت مسلمان ایران در تحقق آن تلاش می‌کرد. پس از پیروزی انقلاب اسلامی نیز همواره در حفظ این موضع می‌کوشید و دیگر ملل اسلامی را نیز به استفاده از تجربة ملّت ایران فرامی‌خواند و می‌فرمود: «تجربه‌ای که ما از دنیا در این سال‌های طولانی داریم، این است که مسلمانان، ولو اینکه یک عدة کمی باشند، وقتی در مقابل خصم خودشان مقاومت کنند، اگرچه خصم آنان ابرقدرت‌ها هم باشند، پیروزند». تنها راه مسلمان در برابر اعمال سلطه‌جویانة استعمارگران غرب این است که در برابر آنها ایستادگی کنند و به فکر بیرون راندن آنها از کشورها و سرزمین‌های اسلامی خود باشند و در این راه تلاش کنند و نگذارند که آنها «از امکانات آنان در منافع خود و ضربه زدن به کشورهای اسلامی استفاده کنند که این بزرگ‌ترین ننگ و عار کشور و سران ممالک اسلامی است».^[23]

تا زمانی که ابرقدرت‌های غرب درصدد قبضة جهان هستند و هر روز اقدامی برای پیشرفت و بسط نفوذ و سلطة خود انجام می‌دهند، «باید انسان‌ها قیام کنند. باید انسان‌ها، همان‌طوری‌که انبیای عظام و اولیای خدا قیام کردند و جان‌فشانی کردند، باید در این عصر هم همة ملّت‌ها و همة ستم‌دیده‌های تاریخ، قد علم کنند و جلوی این شیاطین بایستند». سازش با چنین قدرت‌هایی، ظلم بر بشر است؛ زیرا «سازش با ظالم، یعنی اینکه دست ظالم را باز کن تا ظلم کند و این خلاف رأی تمام انبیاست. انبیای عظام تا آنجا که توانستند، جدیّت کردند که ظلم را از این بشر ظالم بزدایند». تکلیف ما نیز در برابر قدرت‌های استعماری و سلطه‌جو این است که در مقابل ظلم آنها بایستیم. «تکلیف ما این است که با ظلم [آنها] مبارزه کنیم، معارضه کنیم. اگر توانستیم آنها را عقب برانیم که بهتر، و اگر نتوانستیم، به تکلیف خودمان عمل کردیم.»

با چنین اعتقادی است که امام(ره) در آخرین موضع‌گیری خود در برابر سلطه‌جویی‌های غرب فرموده است: «اگر جهان‌خواران بخواهند در مقابل دین ما بایستند، ما در مقابل همة دنیای آنها خواهیم ایستاد و تا نابودی تمام آنان از پای نخواهیم نشست. یا همه آزاد می‌شویم و یا به‌ آزادگی بزرگ‌تری که شهادت است می‌رسیم و همان‌گونه‌که در تنهایی و غربت و بدون کمک و رضایت احدی از کشورها و سازمان‌ها و تشکیلات جهانی، انقلاب را به پیروزی رساندیم و همان‌گونه‌ که در جنگ نیز مظلومانه‌تر از انقلاب جنگیدیم و بدون حتی یک کشور خارجی، متجاوزان را شکست دادیم، به یاری خدا باقی‌ماندة راه پرنشیب و فراز را با اتکا به خدا، تنها خواهیم پیمود و به وظیفة خویش عمل خواهیم کرد. یا دست یکدیگر را در شادی پیروزی جهان اسلام در کل گیتی می‌فشاریم و یا همه به حیات ابدی و شهادت روی می‌آوریم و از مرگ شرافتمندانه استقبال می‌کنیم، ولی درهرحال، پیروزی و موفقیت با ماست».^[24]

       امام خمینی(ره)، در همان ابتدای تأسیس نظام جمهوری اسلامی، روشنفکران و آزادی‌خواهان را چنین خطاب قرار داد: «بگردید شرق را پیدا کنید». همة ما گم شده‌ایم و نمی‌دانیم راه نجات به کدام سمت است. روشنفکران و آزادی‌خواهان تصور می‌کنند که راه رهایی، غرب است، حال آنکه راه غرب، راه ظلمات است، پس هر قدر در غرب فرو رویم، گویی در تاریکی فرو رفته‌ایم. باید از این راه بازگشت و به سوی شرق شتافت. شرق را باید پیدا کرد. گم‌شده ما در شرق است، نه در غرب. طاغوت است که ما را به تاریکی دعوت می‌کند. نور در شرق است نه در غرب؛ پس باید شرق را پیدا کرد. باید خود را یافت و پیدا کرد، «باید ما توجه داشته باشیم که خودمان کی هستیم و چی هستیم. مملکت ما احتیاج به چی دارد و کی دارد».

امام(ره) پیشاپیش به این پرسش‌ها پاسخ داد و خودیابی را این‌گونه تفسیر نمود که ما دارای فرهنگی اصیل، کشوری مستقل و شخصیتی غیر وابسته هستیم. باید ایرانی شد نه غربی.^[25] ایرانی فردی است که «بدون اتکا به امریکا و شوروی و انگلستان، این جهان‌خواران بین‌المللی، استقلال سیاسی، نظامی، فرهنگی و اقتصادی خویش را به‌دست گیرد و روی پای خود بایستد و هویت اصیل خویش را به جهان عرضه کند».

باید آیین غربی شدن و غربی‌سازی را کنار گذاشت و به اسلام روی آورد، «باید این فرم غربی برگردد به یک فرم اسلامی، تا حالا ما همه چیزمان را تقریباً باید بگوییم غربی بود. حالا باید بعد از اینکه ما دست آنها را کوتاه کردیم این‌طور نباشد که باز دنبال آنها باشیم». امام خمینی، در همان اولین روزهای پس از پیروزی انقلاب اسلامی، این نکته را بیان نمود که قدم اول، رهایی از غرب‌زدگی است و گام دوم تشبّث به اسلام. ایشان در سخنرانی‌های مختلف توضیح داده است که چرا باید این شکل اسلامی را به جای شکل غربی قرار داد. مهم‌ترین پیام اسلام به جامعة انقلابی آن است که خودتان باشید نه غیر؛ مستقل باشید، نه وابسته؛ باید فرهنگ وابستگی را در تمام شئون زندگیِ اجتماعی و سیاسی ریشه‌کن کرد: «اسلام وابستگی شما را و خودمان را به دیگران منکر است. می‌گوید نباید ادارات ما وابسته باشد، نباید اقتصاد ما وابسته باشد، نباید فرهنگ ما وابسته به غیر باشد، نباید مستشارها بیایند و ما را اداره کنند. خودمان، ما خودمان را اداره می‌کنیم، نباید نظام ما را مستشارهای امریکایی بیایند درست بکنند. آنها می‌خواهند خراب بکنند، مستشارهای امریکا نمی‌خواهند که ما را تعلیم بدهند. می‌خواهند نگذارند که درست طوری که باید، اداره بشود. دانشگاه وابسته است، دانشگاه وابسته شد، باید تا آخر همین باشد که هی دستش دراز باشد. وابستگی فکری را بیرون بیاوریم، خودمان را از وابستگی فکری بیرون بیاوریم که فکرهایمان این نباشد که ما چیزی از خودمان نداریم. هرچه هست آنجاست».^[26]

3ــ زبان و اندیشه در گفتمان انقلاب اسلامی:

امام‌ خمینی با تأکید بر اینکه دامنه و قلمرو قوانین اسلام به ابعاد عبادی آن منحصر و محدود نیست و احکام اسلام، با توجه به تحولات زمان، تمامی ابعاد زندگی انسان را دربرمی‌گیرد، معتقد است که قانون اسلام درباره چگونگی تأسیس حکومت و وضع قوانین مالیات، حقوقی و جزائی و آنچه مربوط به نظام مملکت است، از تشکیل قشون تا مشکل ادارات، فروگذاری نکرده است.

ویژگی دیگر اسلام در قرائت امام(ره) پیوستگی آن با سیاست است. تا حدودی می‌توان گفت این برداشت، نتیجه منطقی اعتقاد داشتن به جامعیت اسلام بوده است. در گفتمان سیاسی امام‌ خمینی همواره بر همنشینی سیاست و دیانت اسلام تأکید شده است. اسلام از دیدگاه وی دین سیاست است و این حقیقتی است که برای فردی که کوچک‌ترین نظری در احکام حکومتی، اجتماعی و اقتصادی اسلام نماید، به خوبی روشن می‌شود؛ بنابراین کسی که تصور کند دین اسلام از سیاست جداست، نادانی است که نه اسلام را شناخته و نه سیاست را دریافته است.^[27]

آیا از منظر امام(ره) سیاست کدر است یا سفید و روشن؟ یا نه سیاه و نه سفید، بلکه خاکستری و نیلی؟ غایت سیاست از نظر ایشان چیست؟ مهم‌تر از همه این است که امام‌خمینی(ره) چه تعریفی از سیاست دارند؟

ایشان سیاست را به روابط بین حاکم و ملّت و نیز روابط مابین حاکم با سایر حکومت‌ها برای جلوگیری از مفاسد تعریف کرده و در تبیین قسمت اول این تعریف فرموده است: «سیاست معنایش همین وضع آن چیزهایی [است] که در یک کشوری می‌گذرد از حیث اداره آن کشور». و در جایی دیگر بیان نموده: «حکومت، عِدلِ سیاست و بلکه تمام معنای سیاست است». ایشان در جایی هم اشاره کرده: «این سیاست یک بُعد از سیاستی است که برای انبیا بوده است، برای اولیا، و حال برای علمای اسلام. انسان یک بُعد ندارد، جامعه یک بُعد ندارد، انسان فقط یک حیوانی نیست که خوردن و خوراک همة شئون او باشد. سیاست‌های شیطانی و سیاست‌های صحیح اگر هم باشد، امت را در یک بُعد هدایت می‌کند و راه می‌برد و آن بُعد حیوانی است. این سیاست یک جزء ناقصی از سیاستی است که در اسلام برای انبیا و برای اولیا ثابت است. آنها می‌خواهند ملّت را هدایت کنند، راه ببرند در همة مصالحی که برای انسان متصور است، برای جامعه متصور است. همان که در قرآن صراط مستقیم گفته می‌شود: اهدنا الصّراط المستقیم. سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و هدایت کند به طرف آن چیزی که در صلاحشان هست، صلاح ملّت هست، صلاح افراد هست و این مختص به انبیاست. دیگران این سیاست را نمی‌توانند اداره کنند. این مختص به انبیا و اولیاست و به تبع آنها علمای بیدار اسلام. سیاستمداران اسلامی، سیاستمداران روحانی، انبیا (علیهم السلام) شغلشان سیاست است. دیانت؛ همان سیاستی است که مردم را از اینجا حرکت می‌دهد و تمام چیزهایی که به صلاح ملّت است و به صلاح مردم است که همان صراط مستقیم است».^[28]

از آنچه بیان شد روشن می‌شود که امام(ره) سیاست را به دو نوع تقسیم نموده است: 1ــ سیاست الهی: این نوع سیاست شغل انبیاست و درواقع براساس منطق ایشان، دیانت، سیاستی است که هدایت و ادارة امور دنیوی و اخروی بشر را در مسیر صراط مستقیم بر دوش دارد. این سیاست، مختص انبیا، اولیا و به تبع آنها مختص علمای بیدار اسلام است و دیگران از عهدة این سیاست برنمی‌آیند. این سیاست، با درنظر گرفتن تمامی ابعاد انسان و جامعه و همچنین دنیا و آخرت انسان، سعادت او را در دنیا، و آخرت او را با هدایت به صراط مستقیم الهی که از اینجا آغاز و به آخرت ختم می‌شود، تأمین می‌کند.^[29] 2ــ سیاست غیر الهی: این نوع سیاست، که خود به دو نوع انسانی و شیطانی تقسیم می‌شود، امت اسلامی را فقط در بُعد حیوانی و مادی هدایت می‌کند. به تعبیر دیگر تفاوت این دو سیاست از منظر امام(ره) این است که سیاست غیرالهی به معاش شهروندان می‌اندیشد و به معادشان توجهی نمی‌کند؛ هرچند ممکن است از دین و گزاره‌های دینی به نفع خودش و برای فریب افکار عمومی استفاده کند. در این مکتب، دنیا منزلگاه است نه گذرگاه، و وظیفة سیاست، آبادی دنیای افراد جامعه و رساندن آنها به سعادت است. این سیاست درواقع سیاستی کاذب است که سعادت کاذب بشر را به دنبال خواهد داشت؛ زیرا در این مکتب سعادت در همین دنیا خلاصه می‌شود و مردم در همین دنیا یا به سعادت می‌رسند، یا به شقاوت.

در مقابل، در مکتب الهی، که رهبری آن را انبیا و اوصیا و علمای بیدار برعهده دارند، هم سعادت دنیوی مدّنظر است و هم سعادت اخروی؛ ازهمین‌رو در این سیاست، دنیا محل کشت، مزرعة آخرت، گذرگاه و کاروان‌سرا دانسته می‌شود نه منزلگاه و اقامتگاه. این سیاستی درست و حقیقی است که سعادتی حقیقی و جاوید را به دنبال خواهد داشت. شاید به همین دلیل باشد که مؤسس حکمت متعالیه، صدرالمتألهین، نیاز به هدایت دینی را از نیاز به خوراک و پوشاک هم ضروری‌تر دانسته است: «نظام دین و دنیا با وجود امامی که مردمان به او اقتدا کنند و از او پیروی کنند و راه هدایت و پرهیزگاری را از وی بیاموزند، درست نمی‌آید، و نیاز به او در هر زمان مهم‌تر و بالاتر است از نیاز به خوراک و پوشاکشان».

در خاطره‌ای که امام(ره) از گفت‌وگویشان در زندان نقل نموده، این دو مکتب و تفاوت آنها و نیز برداشت ایشان از سیاست کاملاً نمایان است: «یک نفر آمد، گفت که سیاست دروغ گفتن است، خدعه است، فریب است و کلمه‌اش هم این بود که ’پدرسوختگی‘ است! این را بگذارید برای ما. همین جا می‌خواست پدرسوختگی کند؛ یعنی می‌خواست کلاه سر من بگذارد! من گفتم: به این معنا که شما می‌گویید ما هیچ وقت همچو سیاستی را نداشتیم؛ خدعه و فریب و این چیزها. اینها می‌خواهند که ماها را با همین خدعه و فریب، که سیاست خدعه است، از سیاست کنار بگذارند».

امام‌خمینی(ره) در ادامة این خاطره، سیاست را چنین تحلیل کرده است: «سیاست خدعه نیست، سیاست یک حقیقتی است، سیاست یک چیزی است که مملکت را اداره می‌کند؛ خدعه و فریب نیست؛ اسلام، اسلام سیاست است، حقیقتِ سیاست است. خدعه و فریب نیست».

امام(ره) در جایی دیگر وقتی این خاطره را نقل نموده، بین دو سیاست اسلامی و سیاست شیطانی تمایز و تناقض قایل شده است: «البته سیاست به معنایی که اینها می‌گویند که دروغ‌گویی، با دروغ‌گویی، چپاول مردم و با حیله و تزویر و سایر چیزها، تسلط بر اموال و نفوس مردم، این سیاست هیچ ربطی به سیاست اسلامی ندارد. این سیاست شیطانی است و اما سیاست به معنای اینکه جامعه را راه ببرد و هدایت کند به آنجایی که صلاح جامعه و صلاح افراد هست، این در روایات ما برای نبّی اکرم با لفظ ’سیاست‘ ثابت شده است و در زیارت جامعه هست که ’ساسه‌العباد‘؛ در آن روایت هم هست که پیغمبر اکرم مبعوث شد که سیاست امت را متکفّل باشد».

امام‌خمینی(ره) معتقد بودند: «اسلام تمامش سیاست است و سیاست مُدُن از اسلام سرچشمه می‌گیرد». احکام سیاسی اسلام هم بیش از احکام عبادی آن است؛ مثلاً نسبت اجتماعیات قرآن به آیات عبادی آن از صد به یک هم بیشتر است. کتاب‌هایی هم که اسلام در سیاست دارد، بیشتر از کتاب‌هایی است که در عبادت دارد، حتی بیشتر از کتاب‌های فقه، کتاب‌های سیاست است. عبادت‌های اسلام نیز اصولاً با سیاست و تدبیر جامعه توأم است؛ چون دین اسلام دینی سیاسی و دینی است که همه چیزش سیاست است، حتی عبادتش. به همین جهت بسیاری از احکام عبادی اسلام منشأ خدمات اجتماعی و سیاسی است و ازهمین‌رو رسول‌الله، پایة سیاست را در دیانت گذاشته و حکومت تشکیل داده و حکومت عِدلِ سیاست و بلکه تمام معنای سیاست است.

آن سیاستی هم که در صدر اسلام بود، سیاستی جهانی بود. پیغمبر اسلام دستش را دراز کرده بود در اطراف عالم و داشت عالَم اسلام را به اسلام و سیاست اسلامی دعوت می‌کرد. مسئله جنگ مسلحانه با اشخاصی که آدم نمی‌شوند و می‌خواهند ملّت را تباه کنند، در رأس برنامه‌های انبیا بوده است.

با اینکه تعاریف مختلف و حتی متضادی از سیاست ارائه شده است، اجمالاً می‌توان گفت هر جا چهار عامل ذیل با هم محقق شود، سیاست پدیدار می‌گردد:^[30] 1ــ قانون (امر، دستور، فرمان)؛ 2ــ قانون‌گذار (امردهنده، دستوردهنده، فرمان‌دهنده)؛ 3ــ مجری قانون (امربرنده، دستوربرنده، فرمان‌برنده)؛ 4ــ هدف.

وقتی محتوای قانون تغییر کند، سیاست و جهت‌گیری سیاسی هم تغییر خواهد کرد؛ به این معنا که اگر قانون، الهی و مجریانِ قانون، انبیا، اوصیا و عالمان بیدار باشند، سیاست ما سیاستی الهی خواهد بود که سعادتی حقیقی را به ارمغان خواهد آورد، اما اگر قانون، غیرالهی، ضدالهی یا دارای رنگ و لعابی ظاهری از قانون اصیل الهی باشد، سیاست، سیاستی غیرالهی خواهد بود و سعادتی پنداری و کاذب و به ‌اصطلاح شقاوت را به دنبال خواهد داشت. با نگاهی گذرا به قوانین کشورهای مختلف، به ‌خوبی می‌توان این دو نوع سیاست را از هم باز شناخت.

امام(ره) عبادت‌های اسلام را هم با سیاست و تدبیر جامعه توأم دانسته است. تدبیر چیست؟ تدبیر سامان دادن کارها به سمت هدف از پیش ‌تعیین‌شده است. این هدف، همان سعادت قُصوا است که در دنیا مقدمات وصول به آن در آخرت، فراهم می‌گردد؛ ازاین‌روست که در عالم اسلام، معرفت سیاسی، غایت‌محور، اخلاق‌محور، فضیلت‌محور و در یک کلام هدایت‌محور است.^[31]

4ــ شرایط امکان در گفتمان نظام اسلامی:

در تاریخ 18 دی 1358 خبرنگار «تایمز لندن» در مصاحبه با امام ‌خمینی از تناقض رهبری مذهبی و رهبری سیاسی پرسش کرد و امام در پاسخ به ایشان فرمود: «با توجه به زندگی پیامبر اسلام(ص) و نیز زندگی امام علی(ع) هیچ‌گونه تناقضی بین رهبری سیاسی و مذهبی نخواهد بود».

تغییر تاریخ هجری به تاریخ شاهنشاهی، برگزاری جشن‌های 2500 ساله، مقاله توهین‌آمیز در روزنامه اطلاعات و شهادت سید مصطفی خمینی گفتمان شاهی را در وضعیتی قرار داد که شرایط لازم برای تغییر گفتمان پدید آمد.

5ــ ولایت فقیه در گفتمان انقلاب اسلامی:

اگرچه اصل نظام ولایت فقیه در نوشته‌های بسیاری از فقهای شیعه و سنی مطرح شده، ازآنجاکه پایه‌ها و چهارچوب نظام فعلی بر اساس دیدگاه‌های امام خمینی(ره) است، در این مقاله صرفاً دیدگاه ایشان بیان شده است.

امام(ره)، طی مبارزات خود، به‌ویژه در دوران تدریس ولایت فقیه در نجف اشرف، و نیز دوران تأسیس نظام جمهوری اسلامی تشکیل حکومت اسلامی بر مبنای حاکمیت ولایت فقیه را تبیین کرده است و از لابه‌لای مباحث ایشان می‌توان دیدگاه‌های معظم‌له را استخراج کرد.

امام در سلسله درس‌های حکومت اسلامی یا ولایت فقیه چهارچوب وظایف و حدود و ثغور حکومت ولی فقیه را تبیین نمود و از این طریق مشابهت‌ها و تفاوت‌های این نظام را با نظام‌های دیگر بیان کرد. تفاوت اساسی این نظام با سایر نظام‌های موجود دنیا در این است که این نظام حکومت را نه از دیدگاه حق، بلکه از دیدگاه مسئولیت، وظیفه و تکلیف بررسی می‌کند: «اسلام بنیان‌گذار حکومتی است» که در آن نه شیوة استبدادی حاکم است، که آرا و تمایلات نفسانی یک تن را بر سراسر جامعه تحمیل کند، و نه شیوة مشروطه و جمهوری، که متکی بر قوانینی باشد که گروهی از افراد جامعه برای تمامی آن وضع می‌کنند، بلکه حکومت اسلامی نظامی است ملهم و منبعث از وحی الهی که در تمام زمینه‌ها از قانون الهی مدد می‌گیرد.^[32]

درعین‌حال در زمینة اختلاف این نوع حکومت با سایر انواع حکومت‌های رایج دنیا افزوده است: «حکومت اسلامی هیچ یک از انواع طرز حکومت‌های موجود نیست، مثلاً استبدادی نیست که رئیس دولت مستبد و خودرأی باشد، مال و جان مردم را به بازی بگیرد و در آن به دلخواه تصرف کند و هرکس را که خواست بکشد و هرکس را که خواست انعام کند و به هرکس خواست تیول بدهد و املاک و اموال ملّت را به این و آن ببخشد. رسول اکرم(ص) و امیرالمؤمنین(ع) و سایر خلفا همچنین اختیاراتی نداشتند. حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است؛ البته نه به معنای متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آرای اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت‌کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعة مشروط هستند که در قرآن کریم و سنّت رسول اکرم(ص) معین گشته است. مجموعة شرایط، همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت شود. از این جهت حکومت اسلامی حکومت قانون الهی بر مردم است. فرق اساسی حکومت اسلامی با حکومت‌های مشروطة سلطنتی و جمهوری در همین است؛ در اینکه نمایندگان مردم یا شاه در این گونه رژیم‌ها به قانون‌گذاری بپردازند، در صورتی‌که قدرت مقننّه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس یگانه قدرت مقننّه است».

تردیدی نیست که در حکومت اسلامی و نظام ولایت فقیه مطروحه توسط امام خمینی(ره)، حاکمیت از آن خداست نه ارادة مردم. درعین‌حال، قبول این اصل نه به معنای حاکمیت نهادی همچون کلیسا و روحانیان بر جامعه، بلکه همان‌طورکه امام(ره) بارها تأکید نموده، حاکمیت قوانین الهی بر مردم است؛ و به همین علت و برخلاف حاکمیت کلیسایی در قرون قدیم و وسطی، که به نوعی خودکامگی و استبداد منجر شد و در دسته‌بندی انواع حکومت‌ها، در گروه حکومت‌های دیکتاتوری و مستبد قرار گرفت، حکومت ولایت فقیه از این جهت کاملاً محدود و مقید است به رعایت و اجرای قوانین و احکام الهی که از طریق قرآن و سنّت به دست حاکم رسیده است، و حاکم اسلامی نه تنها باید عادل و باکفایت، بلکه عالِم به قوانین الهی باشد تا با درک درست آنها به بهترین وجهی زمینة اجرای آنها را فراهم آورد.^[33]

حکومت اسلامی، اگرچه ارادة مردم را بالاترین مرجع قانون‌گذاری و تصمیم‌گیری نمی‌داند، خود را حکومتی مردمی می‌داند و در خدمت مردم است؛ با این استدلال که قوانین الهی برای سعادت و خوشبختی دنیوی و اخروی ابنای بشر نازل شده است و رعایت و اجرای آن، نیازهای آنها را تأمین می‌کند؛ البته این بدان معنا نیست که مردم در چنین نظامی وظیفه‌ای ندارند، بلکه آنها هم مانند فقها در نظامی الهی دارای مسئولیت و تکلیف هستند. آنها در چنین نظامی نه تنها مکلف‌اند از ولی فقیه، تا زمانی که قوانین و حدود الهی را اجرا می‌کند، به ‌طور مطلق تبعیت و اطاعت کنند و دستورات و فرامین او را بدون چون‌وچرا اجرا نمایند، بلکه برای دوام و استحکام آن از هر نوع کوششی دریغ نورزند و برای تعالی حکومت اسلامی تا حد توان خود تلاش کنند. اینک این پرسش مطرح است که مردم در زمینه نظارت و کنترل بر حکومت برای جلوگیری از انحرافات احتمالیِ آن چه وظیفه‌ای برعهده دارند و چنانچه به تشخیص خود احساس کردند حکومت از اجرای قوانین الهی، یعنی قرآن و سنّت رسول‌الله، سر باز می‌زند و تخطی می‌کند، حق اعتراض و قیام دارند؟

از دیدگاه امام خمینی(ره) همة افراد ملّت‌ها و جوامع، اعم از مردم عادی یا فقها، وظیفه دارند در مقابل طغیانگری و انحرافات حکام ایستادگی، و قیام کنند: «ما چاره‌ای نداریم جز اینکه دستگاه‌های حکومتی فاسد و فاسدکننده را از بین ببریم و هیئت‌های حاکمة خائن و فاسد و ظالم و جائر را سرنگون کنیم. این وظیفه‌ای است که همة مسلمانان در یکایک کشورهای اسلامی باید انجام بدهند و انقلاب سیاسی ــ اسلامی را به پیروزی برسانند».

البته این امری بدیهی است که فقها و خبرگان که علم و آگاهی بیشتری دارند زودتر به این تشخیص می‌رسند و می‌توانند به عامة مردم نیز آگاهی و جهت دهند و به همین علت است که در مکتب تشیع تقلید از فقهای اعلم برای عموم مؤمنان، که به درجة اجتهاد نرسیده‌اند، امری الزامی شناخته شده و مقلدان نیز تا زمانی بر تقلید خود باقی هستند که مجتهدان بر صلاحیت خود باقی باشند. به همین دلیل امام معتقد است که «فقها اجتماعاً یا انفراداً برای اجرای حدود و حفظ ثغور نظام باید حکومت شرعی تشکیل دهند و این امر برای کسی که امکان آن را داشته باشد واجب عینی وگرنه واجب کفایی می‌باشد و حتی در صورت عدم امکان، ولایت از آنها ساقط نمی‌شود؛ زیرا که منصوب از جانب خداوند هستند».

بنابراین حکومت ولایت فقیه نه در خدمت اکثریت و نه اقلیت، بلکه در خدمت همة مردم است و از این لحاظ مردمی‌ترین نوع حکومت‌هاست؛ زیرا قوانین الهی برای سعادت و خیر همة افراد جامعه وضع شده است و آنها، که اسلام را به عنوان آیین زندگی آزادانه پذیرفته‌اند، در همان حال به قوانین الهی نیز صحه می‌گذارند و آنها را با تمام وجود خود و به‌ طور یکپارچه می‌پذیرند و در حقیقت در نوعی همه‌پرسی آزادانه به حکومت قوانین الهی رأی می‌دهند.^[34]

حکومت ولایت فقیه، برخلاف دموکراسی‌های غربی، نه حکومت اکثریت و نه حکومت طبقة خاص است، بلکه حکومت قوانین الهی بر همة مردم است. از لحاظ تکلیف و مسئولیت فرقی میان اکثریت و اقلیت، حاکم و محکوم وجود ندارد و همان‌طورکه بیان شد، همة افراد جامعه موظف‌اند از ولی فقیه عادل اطاعت، تبعیت و حمایت کنند و درعین‌حال همة آنها، اعم از اقلیت و اکثریت، وظیفه دارند در حد توان و وسع خود، در مقابل حکومت‌های طاغوتی منحرف و ناصالح، که از قوانین الهی عدول می‌کنند، ایستادگی کنند، از آنها تمکین نکنند و در مقابل آنها قیام کنند. درباره اینکه این وظایف و تکالیف اثباتی و سلبی چگونه عینیت می‌یابد و اجرا می‌شود امام شیوه خاصی را، به تبعیت از شارع مقدس، بیان نکرده و مردم را آزاد گذاشته است تا با توجه به مقتضیات زمان و مکان و اوضاع و احوال، مناسب‌ترین شیوه را انتخاب کنند و درباره آن تصمیم بگیرند و بر همین اساس بود که قانون اساسی جمهوری اسلامی، مجلس خبرگان رهبری را پیش‌بینی کرد که در عزل و نصب رهبری دارای اختیارات لازم است و بر کار ولی فقیه نوعی نظارت و کنترل را اعمال می‌کند.

جمع‌بندی:

نظریه گفتمان با سهم معنادار رفتارها و ایده‌های اجتماعی در زندگی سیاسی سر و کار دارد. این نظریه شیوه‌ای را تحلیل می‌کند که طی آن نظام‌های معانی یا «گفتمان‌ها» فهم مردم از جایگاه خود در جامعه را شکل می‌دهند و بر فعالیت‌های سیاسی آنان تأثیر می‌گذارند. گفتمان‌ها، برخلاف ایدئولوژی‌ها، که ساختارهای فکریِ حفظ موجودند، براساس فهم مردم از جایگاه خود در جامعه پدید می‌آیند. گفتمان‌ها ساختارهای قدرتی هستند که خواهان تغییر وضع موجودند. برای درک بهتر گفتمان باید سه مسئله به صورت دقیق بررسی شود: اول نسبت زبان و اندیشه، دوم حقیقت زبانی، سوم شرایط امکان که گفتمان را به عرصه عمل پیوند می‌زند.

براساس تعاریف رایج از گفتمان، عوامل مهم و تأثیرگذار داخلی و خارجی می‌توانند در تحول گفتمان یا گفتمان‌های غالب در یک جامعه به‌ویژه در حوزه مطالعات اندیشه‌ای سیاسی، تأثیر بگذارند. با توجه به این امر اصولاً وقوع انقلاب در هر جامعه، که آن را «تحول اساسی و زیربنایی در ارزش‌ها، نهادها و چهارچوب‌های حاکم بر یک جامعه» تعریف کرده‌اند، خواه‌ناخواه تأثیرپذیر از عوامل تحول گفتمانی خواهد بود. تحولات مهم در اندیشه سیاسی علمای شیعه بین سال‌های 1320 تا 1357، که به بازشناسی جایگاه مرجعیت و روحانیت، بازسازی مفاهیم درون‌دینی چون تقیّه، انتظارِ فرج و شهادت و بازنگری در تلقی رایج از رابطه دین و سیاست منجر گردید، زمینه لازم برای تغییر گفتمان سیاسی عصر مشروطه و تشکیل گفتمان جدید، یعنی مبارزه عملی برای تحقق حکومت اسلامی، را فراهم کرد.

اجزای سازندة گفتمانی در تحلیل گفتمان انقلاب اسلامی که در این مقاله به آنها اشاره شد عبارت‌اند از: دالّ مرکزی در گفتمان انقلاب اسلامی، ضدیت و بیگانه‌سازی در گفتمان انقلاب اسلامی، شرایط امکان در گفتمان نظام اسلامی.

در زمینه دالّ مرکزی گفتمان انقلاب اسلامی، با توجه به نظریات مهم درباره علل وقوع و پیروزی انقلاب اسلامی، می‌توان نظریه رهبری مذهبی را در نظر گرفت. گفتمان سیاسی انقلاب اسلامی به دلیل قابلیت دسترسی و اعتبار و با کمک دالّ مرکزی امام خمینی(ره) توانست بر گفتمان‌های بدیل غالب آید و جانشین گفتمان شاهنشاهی شود. پس از تبیین دالّ مرکزی و بیان نظریه رهبری مذهبی، بررسی این نکته درخور توجه است که امام(ره) مسلمانان را به چه نوع قرائتی از اسلام فرامی‌خواند؛ به عبارت دیگر بازگشت به چه قرائتی از اسلام قادر است که مسلمانان را در مواجهه با غرب یاری رساند و آنها را از سلطه غرب، که به اعتقاد امام(ره) ریشة همة بدبختی مسلمانان بوده است، رها سازد و از حصار عقب‌ماندگی‌ها نجات دهد. مسلماً از نظر ایشان بازگشت به هر نوع تفسیر و قرائت از اسلام، نمی‌توانست مسلمانان را در مواجهه با دو رویة تمدن جدید غرب یاری رساند؛ زیرا همة این قرائت‌ها بیانگر چهرة واقعی اسلام نیست و اسلام مانند حقیقتی همواره در پرده مانده و آن چیزی که برنامه اسلام در میان مسلمانان بوده، هیچ وقت اجرا و گفته نشده است.

امام(ره) قرائت یکسونگرانه و محدود از اسلام را مردود دانسته است. در قرائت ایشان دین اسلام آیین جامع و کاملی است که به تمامی جنبه‌های وجودی انسان توجه کرده و جامعِ تمام جهات مادی و معنوی و غیبی و ظاهری است؛ کتاب خدا آمده است که انسان را انسان کند و همان‌طوری‌که جامعه‌اش را اصلاح بکند، خودش را هم کامل کند تا به مرتبة عالی برسد.

در گفتمان نظام اندیشگی رهبری انقلاب اسلامی راهکار مواجهه با دو رویة تمدن جدید غرب بازگشت به اسلام است و مراد ایشان از این بازگشت، نه قهقراگرایی و چشم‌پوشی از زندگی جدید، بلکه احیای آن دسته از ارزش‌های ثابت دینی است که جامعِ همة ابعاد زندگی مادی و معنوی مسلمانان است و زندگی اجتماعی و سیاسی انسان‌ها را در همة زمان‌ها به بهترین وجه نظام می‌بخشد.

پی‌نوشت‌ها

* عضو هیئت علمی و استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی.

* کارشناس ارشد مطالعات منطقه‌ای.

[1]ــ عباس مصلی‌نژاد، «تحلیل فرهنگ سیاسی در ایران معاصر بر اساس رهیافت گفتمانی»، فصلنامه مطالعات سیاسی، پاییز 1387، ص 2

[2]ــ اصغر افتخاری، «انقلاب اسلامی در سه جهت، شناساندن کانون‌های بحران از دیدگاه امام خمینی»، فصلنامه پژوهشی امام صادق(ع)، 1384، ص 86

[3]ــ محمدرضا تاجیک، گفتمان، پادگفتمان و سیاست، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1383،  صص 11 ــ10

[4].  Laclu, E. and Muffe, C. Hegemony and Socialist Strategies, 1988, pp 106 - 110

[5]ــ علی میرموسوی، اسلام، سنت، دولت مدرن، نوسازی و تحول در اندیشه معاصر شیعه، تهران: نی، 1384، صص 69 ــ 63

[6]ــ دیوید هوارث، گفتمان در روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیرمحمد حاجی یوسفی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1387، ص 195

[7]ــ لودویگ ویتگنشتاین، پژوهش‌های فلسفی، ترجمه فریدون فاطمی، تهران: نشرمرکز، 1380، ص 198

[8]ــ بابک احمدی، ساختار و تأویل متن، تهران: نشر مرکز، 1370، صص 387 ــ 386

[9]ــ میشل فوکو، نیچه، فروید، مارکس، ترجمه افشین جهاندیده، تهران: هرمس، 1381، ص 12

[10]ــ امانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، تهران: امیرکبیر، 1362، ص 872

[11]ــ دیوید ک. هوی، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور، تهران: روشنگران و مطالعات زنان، 1385، ص 18

[12]ــ جمیله کدیور، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران، تهران: طرح نو، 1378، ص 361

[13]ــ صادق حقیقت، روش‌شناسی علوم سیاسی، قم: مفید، 1385، ص 553

[14]ــ سلطانی، قدرت، گفتمان و زبان، تهران: نشرنی، 1384، ص 141

[15]ــ امام خمینی، صحیفه نور، تهران: سازمان مدارک فرهنگ انقلاب اسلامی، 1369، ج 16، ص57

[16]ــ همان، ج12، صص 170 ــ 168

[17]ــ علی خالقی افکند، امام خمینی و گفتمان غرب، قم: انجمن معارف اسلامی ایران، 1379، ص 131

[18]ــ همان، ص 132

[19]ــ امام خمینی، همان، ج1، ص 152

[20]ــ همان، ص134

[21]ــ بابی سعید، هراس بنیادین، اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی، ترجمه غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری، 1376، ص 172

[22]ــ امام خمینی، همان، ج8، ص 95

[23]ــ علی خالقی افکند، همان، ص 142

[24]ــ همان، ص143

[25]ــ داود مهدوی‌زادگان، «انقلاب اسلامی، گذار از گم‌گشتگی‌های توسعة غربی و بازگشت به توسعة بومی ــ ایرانی»، فصلنامه دولت اسلامی، تابستان و پاییز 1387، ص 31

[26]ــ همان، ص 32

[27]ــ علی خالقی افکند، همان، ص 133

[28]ــ امام‌خمینی، همان، ج13، صص 433 ــ 432

[29]ــ رضا لک‌زایی، «سیاست و سعادت در اندیشه حکیم متأله، حضرت امام خمینی (ره)»، فصلنامه پژوهش و حوزه، تابستان و پاییز 1387، ص 140

[30]ــ همان، ص 143

[31]ــ همان، ص 144

[32]ــ منوچهر محمدی، تحلیلی بر انقلاب اسلامی، تهران: امیرکبیر، 1380، ص 238

[33]ــ همان، ص 239

[34]ــ همان، ص 240