گفتمانی که غالب شد

گفتمان‌ها فراتر از ایدئولوژی هستند؛ زیرا رفتارهای اجتماعی و سیاسی، سازمان‌ها و نهادها و انواع عمل‌ها و عکس‌العمل‌ها را نیز دربرمی‌گیرند. باوجودآنکه تحلیل گفتمانی برآیند پیچیده‌تر شدن مسائل سیاسی و اجتماعی جامعة بشری بود و در فضای بهت‌آفرین پسامدرنیسم پا به عرصة وجود گذاشت، کار تحلیلگران مسائل کلان اجتماعی و سیاسی را ساده‌تر کرد. سه رکن اصلی نظریة گفتمان کارآمدی بسیاری در تبیین ساده‌تر و واقعی‌تر مسائل اجتماعی دارند. صاحب‌نظران انقلاب اسلامی، یعنی بزرگ‌ترین پدیدة سیاسی اجتماعی قرن، را نیز از منظر «نظریة گفتمان» با قدرت و عمق بیشتری تحلیل کرده‌اند در مقالة پیش رو آشنایی دقیق‌تر و عمیق‌تری با ارکان نظریة گفتمان و چگونگی به‌کارگیری آن در تحلیل پدیدة انقلاب اسلامی مدّنظر قرار گرفته است.

برای مفهوم گفتمان (Discurse) در زبان فارسی، معادل‏های گوناگونی ذکر شده است که از جمله می‏توان به «گفتار»، «سخن»، «وعظ و خطابه»، «درس و بحث» و «مقال» اشاره کرد. در دهه‌های اخیر، مقولة گفتمان در عرصة نظریه‌های ادبی، فلسفی، جامعه‌شناسی سیاست، روانکاوی و حتی روان‌شناسی اجتماعی و سایر حوزه‏ها و رشته‌های علوم اجتماعی مورد توجه اندیشمندان و نظریه‏پردازان قرار گرفته است. ریشة این مفهوم را می‏توان فعل یونانی «Discurrere» که به معنای «سرگردان و آواره بودن، پیمودن، طی کردن، از مسیر خارج شدن، حرکت کردن در جهات مختلف و... است» دانست. اگرچه مفهوم گفتمان به معنای تجلی زبان در گفتار یا نوشتار به کار برده می‏شود، در بیان کلاسیک بر زبان در حکم «حرکت و عمل» همواره تأکید ‏شده است. بدین طریق، کلمات و مفاهیم، که اجزای تشکیل‏دهندة ساختار زبان هستند، ثابت و پایدار نیستند و در زمان‏ها و مکان‌های متفاوت، ارتباطات آنها دگرگون می‌شود و معانی متفاوتی را بیان می‏کنند؛ ازاین‌رو ساختار زبان نیز همواره تغییرپذیر بوده است. با این دید، می‏توان گفتمان را نمایانگر تبیین زبان در ورای جمله، کلمات و عبارات دانست و آن را در علائم و اعمال غیرکلامی و کلیة ارتباطات میان افراد جست‏وجو کرد. فوکو دراین‌باره بر این عقیده است که «گفتمان‏ها برآمده از علامات هستند، اما کارکردشان از کاربرد این علامات برای نشان دادن و برگزیدن اشیای بیشتر است. همین ویژگی است که آنها را غیرقابل تقلیل به زبان، سخن و گفتار می‏کند». بنابراین گفتمان‏ها، مجسم‏کنندة معنا و ارتباطات اجتماعی افراد است و از طریق آنها، جهان به صور مختلف درک می‏شود؛ به تعبیر دیگر گفتمان از نظر فوکو عبارت است از تفاوت میان آنچه می‌توان در دوره‌ای معین (مطابق قواعد دستوری و منطقی) به صورت درست گفت و آنچه درواقع گفته می‌شود. از ویژگی‌های تفکر فوکو، یکی آن است که گفتمان‌ها را براساس کاربردشان می‌سنجد و دیگر آنکه آنها را در پیوندشان با قدرت تعریف می‌کند. وی گفتمان‌ها را، نه به خاطر معانی متصوّر در آنها، بلکه به منظور درک موقعیتی مطالعه می‌کند که گفتمان‌ها بر حسبشان پدید می‌آیند و دگرگونی‌هایی که گفتمان‌ها عامل آنها هستند.^[1]

شاید بتوان گفت مفهوم گفتمان، در مقایسه با مفهوم ایدئولوژی، بیشتر درک می‌شود. ایدئولوژی، در نظریه مارکسیستی، به قلمرو ایده‌ها و بازنمایی‌های ذهنی در مقایسه با جهان مادی و فعالیت‌های عملی اشاره می‌کند. لاکلائو و موفه، در حوزة گفتمان، میان قلمرو ایده‌ها و جهان مادی (موضوعات واقعی) و نیز میان بازنمایی‌های ذهنی و فعالیت‌های عملی تمایز قائل نیستند.^[2] درواقع از مفهوم‌سازی آنها در مورد گفتمان «ویژگی رابطه هویت» تأیید می‌شود؛ به عبارتی هویت‌های اجتماعی و سیاسی محصول گفتمان‌ها فرض می‌شوند و بدین وسیله در تقاطع بین مرزهای اندیشه و واقعیت، و ایدئالیسم و رئالیسم معبری گشوده می‌گردد. در تبیین نظریه آنها از گفتمان، مفصل‌بندی و غیریت‌سازی مطرح می‌شود. مفصل‌بندی به عمل گردآوری اجزای مختلف گفتمان و ترکیب آنها در هویتی جدید اشاره می‌کند و غیریت‌سازی این است که گفتمان‌ها هویت خویش را از طریق ایجاد مرزهای سیاسی و ضدیت‌ها میان «دوستان» و «دشمنان» یا «ما» و «دیگران» به‌دست می‌آورند.^[3]

میخائیل باختین، زبان‏شناس معاصر، تحلیل زبان‏شناسانة مستقل از واقعیت‏های عملی و اجتماعی را نادرست ‏دانسته و معتقد است که زمینة اجتماعی بخش جدایی‏ناپذیر از عصر ارتباط کلامی است و معنای گزاره‏ها از راه فهم گفتمان است.

زمینه‌های شکل‌گیری گفتمان

بوردیو برای تبیین این بحث، به موضوع پول و نظریة «ارزش» کارل مارکس اشاره کرده و همین مباحث مارکس را در خدمت تفسیر کلام در عرصة سیاست و تعاملات سیاسی قرار داده است. مارکس بر این اعتقاد بود که پول در تاریخ بشر پدیدة بدیعی نیست، اما طی دو قرن اخیر جایگاه کاملاً جدیدی را در جوامع بشری اختیار کرده است. اگر پیش از این پول سرمایه‌ای بود در کنار سرمایه‌های دیگر، در جوامع امروزی و با عمومیت پیدا کردن اقتصاد سرمایه‌داری، پول عامل ارزش‌گذاری تمام کالاهای دیگر شده است و بنابراین ارزش همة کالاها قبل از هر چیز به پول ترجمه می‌شود و پول درواقع به صورت واسط و میانة کالاها در دنیای جدید عمل می‌کند و به عبارتی دیگر پول معیار اصلی ارزش‌گذاری در عرصة اقتصاد سرمایه‌داری است و به قول مارکس، این پدیده جایگاه بدیعی بود که پول در دنیای جدید به خودش اختصاص داد. آنچه در بحث مارکس اهمیت دارد این است که پول در جوامع امروز جایگاهی نمادین دارد.

بحث بوردیو این است که کلام چنین جایگاهی را در عرصة تعاملات و رقابت‌های سیاسی مدرن یافته است؛ به این معنا که اگر بحث مارکس دربارة اقتصاد سرمایه‌داری، تولید کالا و امثال آنهاست، در عرصة سیاست بحث، شکل‌گیری افکار عمومی و تبدیل شدن جوامع جدید به جوامع رسانه‌ای‌شده است و ماحصل کلام این که در این عرصه در جوامع رسانه‌ای‌شده، کلام جایگاهی اساسی دارد و همه چیز با واسطة کلام است که شنیده و ارزیابی می‌شود.

بنابراین به قول بوردیو در جوامع جدید، سیاست به بازار بدل می‌شود که کالای اصلی عرضه‌شده در آن کلام است و روشنفکران اساساً تولیدکنندگان این کالا هستند (همچون بنگاه‌های اقتصادی تولیدکنندة کالا در عرصة اقتصاد)؛ به عبارتی دیگر بوردیو بر این باور است که جامعة سرمایه‌داری جدید به اقتضای اقتصاد خودش، ساختاری از سیاست را تولید می‌کند که از مقتضیات بازار سیاست تبعیت می‌کند و درواقع به اعتبار همین تحولات است که به کلام به منزلة نوعی سرمایه در عرصة سیاست نظر می‌شود. اگر بخواهیم از منظر اقتصادی دربارة کلام صحبت کنیم، باید بگوییم که کلام زمانی در عرصة سیاست از ارزش افزوده و سودآوری برخوردار خواهد بود که بتواند توهم و تداعی‌های کثیر تولید کند و این برمی‌گردد به ساختار بازار مورد نظر و مشخصات منحصربه‌فرد آن.

بر این اساس می‌توان گفت در ایران پیش از انقلاب بهمن ۱۳۵۷ بازار سیاست کاملاً انحصاری بود؛ به این معنا که در این عرصه بیش از یک سخن رسمی وجود نداشت و ساختار کلام در سازمان قدرت مسلط کاملاً تک‌ضلعی و تک‌ساختاری بود. این امر سبب شد در کنار بازار تبادلات کلامی در دوران پهلوی دوم بازاری حاشیه‌ای و غیررسمی نیز ایجاد شود. این وضعیت ادامه داشت تا اینکه در سال ۱۳۵۵ با گشایشی که محمدرضا پهلوی در ساختار سیاسی ایجاد کرد معلوم شد که قدرت آن کلامی که در حاشیه تولید می‌شد و از لحاظ حاکمیت اصلاً مهم نبود به مراتب نیرومندتر و قدرت‌افکن‌تر از آن بود که نظام سیاسی احساس می‌کرد و انقلاب اسلامی چیزی نبود جز هجوم کلام قدرتمند حاشیه بر متن و زیر و رو کردن آن. این‌گونه بود که گفتمان انقلاب اسلامی پدید آمد.

گفتمان انقلاب اسلامی

گفتمان انقلاب اسلامی در مسیر انقلاب پدید آمد و بر رویکردهای اجتماعی تأثیر ‌گذاشت. به عبارتی انقلاب ایران نقطه آغاز قواعد اندیشگی جدید است. در این انقلاب، اندیشه امام خمینی(ره) در دسترس و معتبر بود و توانست بر گفتمان‌های رقیب پیروز شود. پیروزی انقلاب اسلامی و گفتمان آن حاصل دو بُعد فکری امام(ره)، یکی احیای دیانت و سنّت و دیگری اصلاح جامعه، بود.

در منطبق ساختن ویژگی‌های مهم نظریه گفتمان با انقلاب اسلامی باید به «استیلا یا هژمونی»، «دال برتر» و «در دسترس بودن و اعتبار» ــ سه رکن نظریه گفتمان ــ در گفتمان انقلاب اسلامی توجه کرد، نظر به اهمیت این سه عامل در ادامه هر یک از آنها توضیح داده شده است.

1ــ استیلا (هژمونی):

مبارزه برای دستیابی به استیلا از طریق طرح‌‌های سیاسی در نظریه گفتمان اهمیت بسیاری دارد. رفتارهای استیلاجویانه نوع ویژه‌ای از رفتارهای مفصل‌بندانه هستند که قوائد معینی را تعیین می‌کنند و این قوائد هویت گفتمان را می‌سازد؛^[4] ازاین‌رو درباره استیلای گفتمان انقلاب اسلامی دو مسئله مطرح می‌شود: 1ــ چگونگی استیلا یافتن گفتمان انقلاب؛ 2ــ قواعد اندیشگی مطرح در گفتمان انقلاب که استیلا می‌یابند. گفتمان انقلاب اسلامی از گذرگاهی فرهنگی استیلا می‌یابد. امام ‌خمینی(ره)، با طرد مشی مسلحانه، به اطلاع‌رسانی و روشن‌ساختن افکار عامه معتقد بود. پیروزی خون بر شمشیر به جای قیام با شمشیر راهکار ایشان در تحقق پیروزی گفتمان انقلاب است؛ ازاین‌روست که در هر فرصت حاصل‌شده، امام(ره) طرح مشروعیت‌زدایی را براساس مبانی بنیادین فکر اسلامی دنبال نمود. ایشان در این مسیر از شبکه گسترده مساجد در سراسر کشور و پشتیبانی اکثر طلاب حوزه علمیه قم و دیگر حوزه‌های علمیه خارج از شهر مقدس قم برخوردار بود. «امام خمینی، چه در آن دوران که به عنوان یک روحانی آگاه در مقابل انحرافات دینی، سیاسی شبه‌روشنفکران دست‌پرورده نظام سلطنتی دست به کار مجاهدتی می‌زد و چه در آن دورانی که مستقیماً به عنوان یک رهبر دینی، سیاسی وارد صحنه مبارزه با نظام شاهنشاهی شد، متوجه سیاست‌های رژیم پهلوی و روشنفکران و نویسندگان وابسته به دربار در القای مشروعیت‌بخشی نظام پادشاهی در ذهن و اندیشه مردم ایران گردید؛ لذا مهم‌ترین وظیفه‌ای که امام(ره) از همان سال‌های بعد از سقوط رضاخان در سرلوحه مبارزات فکری و سیاسی خود قرار داد شالوده‌شکنی گفتمان‌های عقلی، دینی نظام سلطنتی بود».^[5] از سوی دیگر قوائد اندیشگی حاکم بر گفتمان انقلاب اسلامی در چهارچوب فکری و مختصات نظری امام ‌خمینی معین می‌شود. به اجمال می‌توان قواعد اندیشگی امام(ره) را در عبور از مفاهیم شبه‌فکری، فلسفی و اندیشگی غرب، شالوده‌شکنی گفتمان‌های دینی، عقلی و روشنفکری حاکم، غلبه بر بی‌تاریخی‌گری و ترسیم مجدد هویت اسلامی، گشایش باب کارآمد و کاربردی کردن اجتهاد ضمن پایبندی بنیادین به سنّت‌های فقه شیعی و طرح پیوند وثیق دین با سیاست و حتی بنا نهادن سیاست بر دین دانست؛ البته دستگاه نظری اندیشه ایشان از نظرگاهی اسلامی تفسیر می‌شود؛ ازاین‌روست که امر قدسی، روح حاکم بر اندیشه معمار انقلاب اسلامی ایران است.

2ــ دال برتر یا مرکزی:

در هر گفتمان دلالت‌کننده‌هایی هستند که شناورند و دال‌هایی وجود دارند که برای آن گفتمان جنبه محوری دارد؛ درواقع در روش گفتمانی باید دال‌هایی را به نام دال‌های مرکزی یا محوری جستجو کرد که در مفصل‌بندی گفتمانی، مفاهیم و اجزای دیگر را کنار هم نگاه می‌دارد و به آنها وحدت می‌بخشد. دال برتر مفهوم کلید‌ی و هویت‌بخش در هر گفتمان است که نشانه‌هایی دیگر در سایه آن منتظم می‌گردد و با هم مفصل‌بندی می‌شوند.^[6] در گفتمان انقلاب اسلامی، اسلام دال برتر است و در نتیجه نوع انسان‌شناسی و ویژگی‌هایی که از انسان در آن مفصل‌بندی مطرح می‌شود شاکله هویت افراد را رقم می‌زند؛ درواقع اسلامی که امام ‌خمینی مفسّر آن است دال مرکزی گفتمان انقلاب به‌شمار می‌رود. از نظر ایشان بازگشت به هر نوع تفسیر و قرائت از اسلام نمی‌توانست مسلمانان را در مواجهه با فرهنگ و تمدن غرب یاری رساند؛ زیرا همه این قرائت‌ها بیانگر چهره واقعی اسلام نیست و اسلام مانند حقیقتی همواره در پرده مانده و آنچه برنامه اسلام در میان مسلمانان بوده هیچ وقت گفته و اجرا نشده است. امام قرائت یکسونگرانه و محدود از اسلام را مردود دانسته است. در قرائت ایشان، اسلام آیین جامع و کاملی است که به تمامی جنبه‌های وجودی انسان توجه می‌کند و جامع تمام ابعاد مادی، معنوی، غیبی و ظاهری است. به تعبیر بابی سعید، «طرح اسلام‌گرایی مصمم است که از اسلام دال برتر نظم سیاسی بسازد... . تبدیل یک دال به دال برتر مساوی است با ایجاد وحدت و هویت یک کل و اجزایش. برای اسلام‌گرایان دال برتر اسلام است».^[7]  اسلام، پیش از شکل‌گیری انقلاب اسلامی، دال شناوری بود که اسلام‌گرایان می‌کوشیدند براساس منطق هم‌ارزی و تفاوت با معنابخشی به آن و مفصل‌بندی مجددش در گفتمان خویش و سرانجام تبدیل آن به دال مرکزی، هویت کلّی گفتمان خود را شکل دهند.

3ــ در دسترس بودن و اعتبار:

ویژگی در دسترس بودن و اعتبار اهمیت ویژه‌ای دارد و بسیاری از اندیشمندان بدان توجه کرده‌اند؛ از جمله لاکلائو درباره تقابل بین گفتمان‌ها معتقد است: «گفتمانی در شرایط بحرانی می‌تواند به حفظ و بازتولید خود بپردازد که از دو ویژگی در دسترس بودن و اعتبار برخوردار باشد».^[8] ازاین‌رو آن‌گونه‌که لاکلائو و موفه توضیح داده‌اند، برخلاف تعیین‌کنندگی ساختاری گفتمان‌ها، فرصت‌هایی برای ظهور فعالان اجتماعی و سوژه‌های مستقل از ساختارها در فرآیند تحول گفتمان‌ها فراهم می‌شود. آنها سهم سوژگی سیاسی را چنین مطرح می‌کنند که سوژه‌های سیاسی در قالب رهبران ظاهر می‌شوند که به تثبیت گفتمان جدید کمک می‌کنند و آن را بر گفتمان مسلط پیشین، در صورت وجود دو شرط در دسترس بودن و اعتبار، غالب می‌سازند. از این بحث می‌توان اهمیت امام خمینی(ره) را در قالب سوژه‌ای سیاسی توضیح داد که با رهبری خود توانست زمینه برتری و پیروزی گفتمان اسلام‌گرایی را بر گفتمان پهلوی در ایران فراهم کند و بدین‌سان در تحول و تغییر جایگاه گفتمان‌ها در ایران سهم بسزایی داشته باشد. بعد دیگر اهمیت امام(ره) تأثیر ایشان بر تحول اندیشه سیاسی اسلامی و بیان گونه خاصی از اسلام شیعی است. نظریه ولایت فقیه امام‌خمینی، به‌رغم پیشینه نظری در اندیشه سیاسی شیعه، تا آن زمان وارد حیات سیاسی، فکری جامعه نشده بود و فقیهان هرگز در مدیریت جامعه اسلامی به مقام ولایت نایل نشده بودند؛ هرچند در دوره‌هایی با سلاطین وقت همکاری می‌کردند. این قرائت جدید از ولایت فقیه و ترکیب آن با آموزه‌‌های عصر جدید جایگاه تفکر امام(ره) را در اندیشه سیاسی ایران اسلامی بسیار بالا برد.

با این تفسیر، ویژگی‌های کلّی گفتمان انقلاب اسلامی عبارت‌اند از: 1ــ توحیدمحوری و گسترش امر قدسی در زوایای مختلف حیات بشری؛ 2ــ تشکل نظام معرفتی از نظرگاه جهان‌بینی اسلامی؛ 3ــ بنا نهادن سیاست بر دین و بروز یافتن معرفت دینی در حیات سیاسی، اجتماعی؛ 4ــ برتری «دانش شریعت‌اندیش» بر «دانش طبیعت‌اندیش»؛ 5ــ محوریت نظریه ولایت فقیه در ساختار حکومتی جمهوری اسلامی؛ 6ــ غیریت‌سازی و معین کردن مرزهای هویت دینی گفتمان انقلاب با سکولاریسم و اندیشه‌های انسان‌مدارانه غربی؛ به عبارتی قوام یافتن هویت ایرانی ــ اسلامی در تقابل با هویت مدرنیستی؛ 7ــ تعریف نوینی از انسان منطبق بر جهان‌بینی توحیدی؛ ازاین‌رو، گفتمان مذهبی و اسلامی انقلاب، به نوعی هویت خود را از گذشته جدا ندانست. یکی دیگر از نویسندگان در این زمینه نوشته است: «انقلاب اسلامی با بهره‌گیری از نظام معنایی و اندیشگی بدیع توانست طی یک فرایند تاریخی، با وصل کردن خود به ریشه‌های تاریخی مشخص در حافظة قوی، به صورت بدیل زندة سیاسی جلوه نماید».^[9] بر این اساس گفتمان و هویت انقلاب اسلامی، که همانند هویت پیش از انقلاب یکسونگر بود و نه اقتباس‌گرا، بر پایة آموزه‌های گذشته البته در شکلی نوین و بدیع بنیان یافت و برای تشخیص هویت خویش در جهان معاصر تلاش کرد.

گفتمان عدالت سیاسی

ایدئولوژی شیوه‌ای را تحلیل می‌کند که طی آن نظام‌های معانی یا «گفتمان‌ها»، فهم مردم از جایگاه خود در جامعه را شکل می‌دهند و بر فعالیت‌های سیاسی آن تأثیر می‌گذارند، امّا گفتمان‌ها همان ایدئولوژی‌ها به معنای سنتی کلمه یعنی مجموعه‌ای از ایده‌هایی نیستند که توسط آنها نیروهای فعال اجتماعی عمل ‌سازما‌ن‌یافتة اجتماعی را توضیح می‌دهند و توجیه می‌کنند. مفهوم گفتمان انواع رفتارهای اجتماعی و سیاسی و همچنین نهادها و سازمان‌ها را دربرمی‌گیرد.^[10] اگر درک کردن چیزی عبارت باشد از دست یافتن به یک استعارة‌ آشنا برای آن، اکنون می‌توان فهمید که چرا همیشه درک کردن آگاهی مشکل بوده است.^[11] در‌واقع هدف، منطبق ساختن هرچه بیشتر نظریه با تغییرات است. با بازنمایی روابط پدیده‌ها از طریق شناسایی الگوی پیروی‌شده، نظریه وظیفة توضیحی خود را انجام می‌دهد. در بحث از گفتمان عدالت سیاسی در انقلاب اسلامی نیز هدف اصلی، بازکاوی تحول‌شناختی نسبت به وضعیت موجود و موضع‌گیری انقلابی نسبت‌ به‌ آن، به امید دستیابی به آینده (وضع مطلوب) است؛ امری که استمرار رویدادهای سیاسی را منقطع و بریده می‌سازد و انتظار و ابتکار یک آغاز را با همة‌ دشواری‌هایش تعقیب می‌کند. جولیان جینز در شناسایی اندیشة‌ خلّاق، سه مرحله را بر‌شمرده که در توضیح تحول تفکر سیاسی ایرانیان ــ به‌‌گونه‌ای‌که آنان را به سوی اتحاد و یکپارچگی در روابط جمعی و ایجاد کُلی با عنوان جامعة‌ انقلابی علیه گفتمان استبدادی رژیم سیاسی پهلوی متحول ساخت ــ روشنگر است. وی در بررسی‌های خود دربارة دلایل سیلان ناگهانی بصیرت‌ها بدین‌ نتیجه رسید که نکتة‌ بنیادی این است که سه مرحله برای اندیشة خلّاق وجود دارد: نخست، مرحلة‌ زمینه‌سازی است که در آن مسائل به ‌طور آگاهانه بررسی می‌شود؛ سپس مرحلة‌ شکل‌گیری یا تکوین بدون هرگونه تمرکز آگاهانه بر آن مسئله است و در پایان، مرحلة‌ توضیح است که بعداً به ‌وسیلة‌ منطق توجیه می‌شود.

دورة‌ زمینه‌سازی ماهیتاً دورة تدارک ساختارساز‌های پیچیده همراه توجه آگاهانه به موضوعاتی است که قرار است ساختار‌سازها بر روی آن اعمال شوند؛ سپس فرایند واقعی استدلال (جهش کورکورانه به درون کشف سترگ) باز‌نمودی در آگاهی ندارد؛ در‌واقع گاه تقریباً بدین می‌ماند که مسئله برای اینکه حل شود، باید فراموش ‌شود.^[12] شبیه آنچه پس از سرکوب قیام 15 خرداد 1342 رخ داد و احساس شد که نهضت، کاملاً سرکوب شده و پایان یافته است. به این‌ ترتیب صرف‌نظر از برنامه‌ریزی‌های متنوع از قبیل نگارش کتاب‌هایی چون «کشف‌الاسرار»، «ولایت فقیه»، «داستان راستان»، تدوین کتب دینی مدارس و همچنین تدارک سخنرانی‌ها در مکان‌هایی چون حسینیه‌ ارشاد، مسجد ابوذر و امثال آنها، عامل مهم امّا مغفول «زمان» در تغییرات، تأثیر پنهانی و قاطعی داشت. توجه به این عامل، تحول گفتمانی را از یک‌سو فهم‌پذیر‌تر و از سوی دیگر پیچیده‌تر می‌سازد. برنامه‌ریزی‌ها و اقدامات، وقتی در قالب جریان‌های سیاسی در سطوح مختلف نظام اجتماعی جاری شدند، زمینة‌ دگرگونی در الگوهای تفکر و عمل سیاسی را در گذر زمان فراهم آوردند. زمان، ‌تک‌بعدی نبودن عمل و عکس‌العمل سیاسی را آشکار می‌سازد؛ واقعیتی که ارتباط مؤثر سطوح مختلف چهارچوب‌های عمل جمعی را به دنبال می‌آورد. جالب است ‌که حکام پهلوی، غافل از عمق، سرعت و جهت تغییرات، کوشیدند با تکیه بر عامل «زمان» و گسترش استفاده از «اجبار» مانع از سقوط نظام سیاسی شوند؛ چنان‌که بختیار گفته بود: «تمام تاکتیک و سیاست من این بود که زمان را طولانی کنم».^[13]  امّا در عمل، نتیجة عکس اتفاق افتاد؛ بنابراین «رشد سیاسی» مردم با «عقب‌ افتادگی و حماقت سیاسی» حکومتگران روبه‌رو شد. امام خمینی(ره)، رهبر انقلاب اسلامی، نظرها را متوجه این تحول کرد و فرمود: «مقایسه باید کرد بین این ملت، قبل از این نهضت و حالا؛ مقایسة‌ سی سال پیش از این با حالا که ملت ما تا چه حدود رشد سیاسی کرده».^[14] رشد حاصل‌شده دقیقاً نشان‌دهندة برقرار شدن ارتباط مؤثر میان سطوح مختلف چهارچوب‌های عمل جمعی است.

توضیح این مطلب ضروری به نظر می‌رسد که مفهوم «چهارچوب»، در مطالعات روان‌شناختی شناخت ریشه دارد. در روان‌شناسی شناخت، تحقیقات مربوط به برداشت، حافظه و فهم به تدریج این مهم را آشکار کرد که اشیا و پدیده‌ها به‌ وسیلة‌ اجزای تشکیل‌دهنده و سرانجام تصویری از جمع آنها ادراک نمی‌شوند، بلکه ذهن تعریفی از کلیتی پیچیده و به‌هم‌تنیده دارد که بر اساس آن، جایگاه اجزا مشخص می‌شود و معنای خاص خود را می‌یابد. ساختار تلفیقی ازپیش‌موجود در ذهن، برداشت‌های پراکنده را در تصور برداشت‌کننده تعریف می‌کند. فرهنگ در این دیدگاه منبع اصلی گونه‌های مختلف چهارچوب است. در این زمینه، اِسنو و بنفورد چهارچوب‌های عمل جمعی را به چند بخش تقسیم‌ کرده‌اند:

1ــ چهارچوب تشخیصی، دربرگیرندة شناسایی شکل و دردهای جامعه و در ‌نتیجه ریشه‌یابی این دردهاست؛ به عبارت دیگر این چهارچوب به دنبال زنجیرة علّی مشکلات، نشان دادن انگشت اتهام به مسببان است.

2ــ چهارچوب تجویزی، به دنبال ارائة‌ راه‌حل خواهد بود؛ به سخن دیگر پس از شناسایی مشکل و علل به‌وجود آمدن آن، این چهارچوب به عاملان اجتماعی دربارة چگونگی رفع و دفع بی‌عدالتی پاسخ‌هایی می‌دهد. این چهارچوب می‌تواند مسائل ریزتر، یعنی تعیین روش‌ها، تاکتیک‌ها و راهبردهای مقابله با مشکل، را بررسی و بازیگران را هدایت کند.

3ــ چهارچوب انگیزشی، در اصل حلقة‌ اصلی اتصال بین تشخیص درد و ارائة‌ راه‌حل، از یک‌طرف، و عمل از طرف دیگر است؛ به عبارت دیگر تشخیص نظم غیرعادلانه و ارائه‌ برنامه‌ای برای مقابله با آن به ‌طور خودکار به عمل ختم نخواهد شد. برای محقق شدن عمل جمعی، چهارچوب ویژه‌ای لازم است که نیروی فعال جامعه را به عمل و در انتظار نتایج بودن تشویق ‌کند.^[15]

بنابراین می‌توان گفت جریان فکری متأثر از تربیت دینی و نگرشی شیعی امام خمینی(ره) طی زمان سبب گردید الگوهای فکری ایرانیان، که در دوران رکود فرهنگی و سردی تحرک و عمل سیاسی در دورة‌ جدید به تدریج فاقد اثر شده بود، احیا گردد و مجدداً به آنها اتکا و اعتماد شود و همچون گذشته، علاوه بر ترویج هم‌یاری‌ها برای رسیدن به هدفی مشترک، منشأ فکر و اقدام مهیج و صبورانه‌ای چون انقلاب برای تأسیس نظامی ابداعی با عنوان «جمهوری اسلامی» شود. امام(ره) خود‌جوشی تحول فکری و تصمیم‌ِ ارادی ــ عاطفی مردم ایران را نسبت به لزوم تغییر وضع موجود این‌چنین توصیف کرده است: «این وضع مردم یک وضع ’خودکار‘ شده است؛ حالا نهضت، جوشیده از متن؛ از متن ملت جوشیده و بیرون آمده، نمی‌تواند کسی بگوید که مال من است... . هیچ دستی نمی‌تواند این جور ملتی را تغییر بدهد، این دست خداست و از متن ملت جوشیده است این به امر خدا».^[16] آنچه بعدها امام خمینی(ره) پی‌درپی به آن توصیه می‌کردند، تعمق و تأمل در دلایل و پیامدهای این تحول گفتمانی با تعبیر «دست خدا» و نیز تعابیر مشابهی چون «وحدت کلمه» بود؛ مفهومی ژرف و دربرگیرندة کلیت سیاست و جامعه که مسئولیت و حق تحول فکری و بهره‌مندی عملی از آن را به هیچ‌ گروه، قشر و طبقة‌ خاصی منحصر نمی‌داند؛ بنابراین نتایج تغییر الگوی تفکر سیاسی با محوریت خودباوری و تکیه بر آموزه‌های دینی هویت عموم مردم عبارت بودند از: 1ــ احیای منبع مردمی و متبلور‌سازی پایه‌های اجتماعی قدرت، سیاست و حکومت؛ 2ــ تکیه بر مبانی دینی فرهنگ ایرانیان و باور این تکیه‌گاه در تعیین جهت تغییرات و ممکن بودن نوآوری در حل مسائل جامعه و کشور خود.

در اینجا برای درک بهتر این گذر پرالتهاب و آشوبی که عدالت سیاسی را به صورت گفتمانی فراگیر درآورد، به سابقة‌ تاریخی‌اش، یعنی ایران قبل از 1357، اشاره شده است. در ایران قبل از 1357، گسست عمیقی میان حکومت و جامعه وجود داشت که با توجه به همین گسست می‌شد وقوع انقلابی چون انقلاب اسلامی را پیش‌بینی کرد.

آنچه بر مبنای اسلوب‌های تحلیل جامعه‌شناختی سیاسی مهم به شمار می‌رود شیوة ارتباط جامعه و سیاست در کلیت قلمرو سرزمینی و حاکمیتی رژیم سیاسی است؛ به عبارت دیگر، استقرار نظم‌های اجتماعی و سیاسی تا چه اندازه‌ بر مبنای اقناع و اجبار بوده‌اند؟

ساخت نظام سیاسی پهلوی دوم، که به لحاظ ایدئولوژیک و اقتصادی مستقل از پایه‌های اجتماعی قدرت تکوین‌یافته بود، به ناتوانی و ضعف در ارتباط فرهنگی و تولیدی میان جامعه و حکومت افتخار می‌کرد. در این نگرش نخبه‌محور و انحصار‌گرا به سیاست، که به رابطه‌ای یک‌طرفة میان مردم و حاکمان معتقد است، تفکیک قلمرو سیاست و جامعه‌ امری مثبت و ضروری تلقی می‌گردید که در آن، مردم جایگاه پیرو و تابع داشت و تغییرات توسعه‌ای از بالا تعیین و ابلاغ می‌شد. همان‌گونه‌که برینگتن‌مور یادآور شده، واقعیت این است که به علت وابستگی اقتصادی و سیاسی کشورهای کوچک به قدرت‌های بزرگ جهانی، علل تعیین‌کنندة‌ سیاست آن کشورها اساساً خارج از مرزهای آنها قرار دارد. ^[17]در چنین وضعی ازآنجاکه اتصالات شبکة‌ قدرت سیاسی از بازخوردهای اجتماعی و ارتباطات مؤثر مردمی محروم بود، «آمریت» جانشین «مقبولیت» شد؛ امری که به تدریج علاوه بر جلوگیری از مردمی شدن قدرت، تمایلات اقتدارگرایی را در رژیم مستقر افزایش می‌داد. به عبارت دیگر جدایی نهادی میان عرصه‌های «سیاسی» و «اجتماعی» نمودهای رفتاری می‌یافت و با رواج نارضایتی‌ها، مبانی همبستگی ملّی را تضعیف می‌کرد. طی این گسست، الگوهای هدایت تحولات فرهنگی از منابع حکومتی فاصله می‌گیرند و مراجع جانشین به تدریج از حاشیه به متن می‌آیند و سرانجام تحول گفتمانی در سه سطح «شناخت مسئله»، «گزینش راه‌حل‌ها» و «اقدام به عمل» رخ می‌دهد. تغییرات یادشده در افکار عمومی و حلقه‌های نخبگان، به صورت رفت و برگشت‌های مستمر و کسب اعتماد تدریجی، افق‌های جدیدی را در رابطة‌ جامعه و سیاست می‌گشایند که نگرش ضد نخبگی را جانشین نخبه‌گرایی محض در عرصة‌ سیاست می‌کند. مقبولیت و گسترش روحیة‌ ضد نخبه‌گرایی در سطوح برشمرده ‌شده، سبب فعال‌ شدن پایه‌های فردی ــ اجتماعی قدرت نزد افراد، گروه‌ها و مجامع تابعه در دولت ــ ملت گردید و رابطة‌ یک‌طرفة سیاست ــ جامعه که طبق عادت و تشریفات، طی دهه‌ها از بالا به پایین بود، حالتی دوسویه به خود گرفت که جمع افراد تحت حکومت را در کلیت جامعه، تعیین‌کنندة‌ سیاست قرار داد؛ امری که در شکل انقلابی اجتماعی، آغاز دورة‌ نوینی در عرصة‌ رابطة‌ سیاست و جامعه در سیاست‌گذاری‌ها و لحاظ ارکان هویتی و فرهنگی آن را نوید می‌دهد. ایران انقلابی و تجربة‌ گفتمان عدالت سیاسی انقلاب اسلامی به مثابة‌ پاسخی تاریخی، نمایانگر اتفاق نظر اکثر مردم ایران درمورد چگونگی حل و فصل و پیشبرد امور کشور، توزیع منابع و ارزش‌ها و ترتیب اولویت‌های مسائل ایران در عصر جدید است. در نگرش رو به آینده، عصر جدید را می‌توان قرن حاضر، قرن بیست و یکم دانست؛ قرنی که به تعبیر امانوئل کاستلز ویژگی‌اش «سر‌در‌گمی آگاهانه» است. ^[18] بنابراین گفتمان عدالت سیاسی را می‌توان برآمده از مسئلة مردمی شدن سیاست دانست که موفقیت در آن به تقویت روزافزون ارکان جمهوری اسلامی منوط است. تبلور این مسئله را در شعارهای انقلاب اسلامی به وضوح می‌توان دید.

گفتمانی انقلاب اسلامی

انقلاب اسلامی در سه دهة حیات خود، چهار گفتمان را تاکنون پشت سر گذاشته است:

1ــ «گفتمان دفاع مقدس» که دارای مفاهیمی چون آخرت‌گرایی، خدابـاوری، توکل، ایثار، اخلاص، مـعـنـویت، جهاد، شهادت‌طلبی، تقدم منافع جمعی بر فردی، دنیاگریزی و ساده‌زیستی بوده است؛ 2ــ «گفتمان سازندگی» که بر پایة توسعة اقتصادی و توجه به زیرساخت‌ها، آبادانی، سازندگی، نوسازی کشور و بسط مناسبات با جهان خارج بوده است؛ 3ــ «گفتمان اصلاحات» را توسعة سیاسی کلید زد. آزادی، گسترش نهادهای مدنی و تشکل‌های سیاسی، تکثیر مطبوعات و رسانه‌ها و تنش‌زدایی و توسعة روابط در عرصة بین‌الملل از مفاهیم آن به‌شمار می‌روند؛ 4ــ «گفتمان عدالت» که تمرکززدایی، تفویض اختیارات به استان‌ها، اهتمام بسیار برای آبادانی و تـوسـعة مناطق محروم، حضور با صلابت در عرصه‌های دفاع از منافع ملی در سطح جهانی، ساده‌زیستی و عزم جدی در مبارزه با فقر، فساد و تبعیض را از نشانه‌های آن باید شمرد.

این گفتمان‌ها و جریانات سیاسی و حاملان آنها نقاط ضعفی هم داشته‌اند که بررسی آنها از فرصت این مقاله بیرون است. دهة چهارم را نیز رهبر معظم انقلاب اسلامی «گفتمان عدالت و پیشرفت» نامیده است که گفتمان مسلط و غالب جامعة ایرانی در دهة آینده خواهد بود. تولید علم را می‌توان شرط لازم این گفتمان معرفی کرد.

نسبت نظام تولید علم با گفتمان انقلاب

نظام تولید علم درواقع خرده‌نظامی است که در کنار دیگر خرده‌نظام‌های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی کارکردهایی دارد. همه این خرده‌نظام‌‌ها تحت تأثیر جهان‌بینی فراگیری طراحی و ساخته می‌شوند و البته هر نوع جهان‌بینی دربرگیرنده باورها و مفروضاتی است که انتظار می‌رود دیگر خرده‌نظام‌ها از سرچشمه آن سیراب شوند و منطبق بر هست‌های تجویزی آن، بایدها و نبایدهای خود را بارور نمایند؛ ازاین‌روست که انتظار می‌رود خرده‌نظام تولید علم، منطبق بر گفتمان انقلاب، مولّد یا مساعی علومی باشد که سبب ابقا و بازتولید گفتمان انقلاب اسلامی می‌شود؛ بنابراین اگر در این گفتمان، دین در همه شئون جامعه جاری و ساری می‌شود و عهد جدیدی برقرار می‌کند که عهد قدیم غرب‌زدگی را می‌شکند، انتظار می‌رود روح حاکم بر نظام تولید علم در سیر فعالیت و تولید خود ملاحظات حاکم بر گفتمان انقلاب را مدّنظر قرار دهد. اگر نظریه‌پردازان غرب به‌ طور عمده و تقریباً فراگیر درون گفتمان مدرنیسم بحث می‌کنند، از عقل نقّاد و مدرن استفاده می‌کنند، سکولار هستند و به اصالت علم، آزادی و لیبرال‌دموکراسی همچون اصولی خدشه‌ناپذیر و شبه‌مقدس سخت پایبند هستند، در گفتمان انقلاب و از منظر فلسفه وجودی شالوده‌شکن آن اولاً عقل نقّاد مدرن جایگاهی در اندیشه دینی ندارد و ثانیاً در تعارض بین سنّت و مدرنیته این بار مدرنیته است که زیر سؤال می‌رود.

 کنترل هستی‌شناختی در قالب سازوکار حاکم بر نظام تولید علم امری بدیهی تلقی می‌گردد. هر نوع جهان‌بینی نظامی جامع و فراگیر در عرصه باورها و ارزش‌های هر جامعه‌ای است و هر خرده‌نظامی همچون نظام تولید علم لزوماً باید در چهارچوب آرمان‌های آن جهان‌بینی حرکت کند. نظام تولید علم دربرگیرنده تعریفی مشخص از واقعیت است که البته انتظار می‌رود با مفروضات هستی‌شناسی جهان‌بینی گفتمان انقلاب اسلامی در تضاد و تناقض نباشد. به عبارتی آنتولوژی حاکم بر فرآیند تولید علم باید تابع و منطبق با آنتولوژی جهان‌بینی گفتمان انقلاب اسلامی باشد. کنترل هستی‌شناختی در چنین شرایطی از طریق ابزارهای سنجش واقعیت در نظام تولید علم اعمال می‌شود؛ برای مثال می‌توان به سازوکارها، برنامه‌ها، استراتژی‌ها، راهبردها و ویژگی‌ها و معیارهایی اشاره کرد که مکتب پوزیتیویسم در چهارچوب نظام بینشی و جهان‌بینی خود برای نظام تولید علم در غرب در چندین دهه گذشته تجویز نمود. براساس آرمان‌های هستی‌شناختی مکتب اثبات‌گرایی، واقعیت همان تجربه محض است و ازاین‌رو دستاوردهای پژوهشی صرفاً تجربه‌ای پذیرفتنی است؛ بر این اساس لازم است معیارها و سنجه‌های تعیین صدق و کذب صرفاً تجربی باشد. سازوکار متناسب با این برداشت هستی‌شناسانه نیازمند طراحی ابزارهایی است که از طریق آن بتوان سیر تولید علم را با توجه به باورها و مفروضات هستی‌شناسی اثبات‌گرا کنترل کرد؛ ازاین‌رو نظام گزینش استاد، روش آموزش دانشجو و از همه مهم‌تر روش ارزیابی و سنجش آثار علمی متأثر از مکتب اثبات‌گرا و جهان‌بینی حاکم بر آن خواهد بود.

 جان لاک و ویلیام جیمز، هرچند در بعد هستی‌شناختی بر تجارب درون تأکید می‌کردند، در عرصه شناخت و معرفت، اصالت را نه به عقل بلکه به خود تجربه می‌دادند^[19] آنها در عرصه معرفت‌شناختی شارح و مروّج پراگماتیستی بودند که تا به امروز در نظام‌های آموزش اکثر کشورها مشاهده می‌گردد. برخلاف دو نظریه پیشین، که حقیقت را در مطابقت ذهن با جهان خارج یا درون خود ذهن پیگیری می‌نمودند، در این نظریه حقیقت می‌توانست هر آنچه باشد که به انسان سود می‌بخشد و فاید‌‌ه‌ای دارد. در چنین شرایطی ابزار بوروکراسی فایده‌گرایی برای کنترل فرآیند تولید علم و به دنبال آن کنترل طبیعت به خدمت گرفته شد. نظام آموزشی پراگماتیسم، با هدف افزایش میزان سودآوری، مروّج بوروکراسی فایده‌گرایی شد؛ بدین‌ترتیب عرصه فنّاوری و علم هدفی جز انباشت ثروت و کنترل منابع و استثمار توده‌های جهان در سر نمی‌پروراند. این نظام تولید علم عملاً مؤسس نظریه‌ها و برنامه‌های اجتماعی و اقتصادی خاصی شد که از طریق اجرای آنها، نظام سرمایه‌داری با محوریت امریکا در جهان گسترش و تعمیق یافت. اختراعات و اکتشافات علمی در خدمت تولید ثروت قرار گرفت بدون آنکه برای توزیع عادلانه آن اقدامی مهم و معنادار انجام شود. کنترل مغزها و جذب نیروهای توانمند و متخصص دیگر ملّت‌ها به هدف ارتقای قدرت سودآوری کشورهای سرمایه‌دار از طریق ابزارهای اداری در بخش‌های آموزش، پژوهش و نوآوری به اوج رسید؛^[20] این در حالی است که در گفتمان انقلاب اسلامی شأن حقیقت اجل از «فکری است که در مقام عمل درآید»^[21] و ازهمین‌رو تعیین سودآوری ملاک تمییز حقیقت نیست. در این گفتمان حقیقت در پرتو تسرّی تقدس در پیکره اجتماع متبلور می‌شود. به عبارتی اگر شاکله و ابتنای سیاست و تعامل در گفتمان انقلاب بر شریعت است، حقیقت نمی‌تواند منفک از شریعت تفسیر شود؛ بنابراین تشویق، تسهیل و ترویج فرهنگ سرمایه‌داری تهی از عدالت اجتماعی و جنبه قدسی حیات آدمی از گذر نظام تولید معرفت خط قرمز گفتمان انقلاب اسلامی ایران محسوب می‌شود.

از طریق نظام بینشی و جهان‌بینی حاکم بر هر جامعه حسن و قبح امور معین و تجویز می‌شود. چیستی حسن و قبح امور و چگونگی تعریف خیر و شر پرسشی است که شیوه پاسخ به آن محور ارزش‌شناسی جهان‌بینی است. ازآنجاکه این حوزه شیوه تولید و کاربرد فنّاوری و نیز نظریه‌پردازی در علوم انسانی را تحت تأثیر مستقیم قرار می‌دهد، شناسایی و تلفیق احکام خاص آن در نظام علمی هر کشور و جهت‌گیری‌های ارزشی آن اهمیت بسیاری دارد. فرآیند حاکم بر نظام تولید علم در هر جامعه‌ای در واقع به مثابه ابزاری است که هویت ذهنی ارزش‌های مفروض جهان‌بینی را عینیت می‌بخشد. ملاک‌ها و معیارهای گزینش استاد، تربیت دانشجو و همچنین معیارهای رفتار مطلوب افراد فعال در نظام مولّد علم منبعث از حوزه ارزش‌شناسی جهان‌بینی آن جامعه است.^[22] نسبی‌گرایی ارزشی غرب برای مثال در پرتو پراگماتیسم فلسفی در نظام تولید علم نیازمند ابزاری است تا حسن و قبح وقایع در رویدادهای ممکن را تعیین نماید. در قرن گذشته سازوکار حاکم بر نظام تولید علم از طریق قواعد رفتار علمی ابزاری برای این امر بوده است. در هر نظام علمی معمولاً معیارها و ملاک‌هایی برای ارزیابی و سنجش رفتار علمی و اخلاقی اصحاب علم پیش‌بینی می‌گردد؛ معیارهایی که ضرورتاً کنترل رفتاری افراد را در دست دارد. از دیگر سو خود نظام علمی نیز مولّد و منشأ پیدایش ابزارهای بوروکراتیک هم در عرصه دانش و هم در قلمروهای دیگر اجتماعی، اعم از اقتصاد، تربیت، فرهنگ، و دیگر امور است.^[23]

سکولاریسم سیاسی غرب بخشی از الزامات سیاسی مسلط بر نظام تولید علم است.

کنترل سیاسی و القای موضوع جدایی دین از سیاست مقوله‌ای است که در سازوکار آموزشی غرب گنجانده شده است و درواقع ابزاری است کنترل‌کننده و بازدارنده در مسیر ورود دین و گرایشات معنوی در عرصه علم و فناوری.^[24]

بنابراین ارزش‌های جهان‌بینی غربی نمی‌تواند بر گفتمان انقلاب منطبق شود؛ زیرا سکولاریسم در شاخصه‌های مختلف آن، چون عقلانیت ابزاری، جدایی دانش از اخلاق و جدایی دین از سیاست، قدسی‌زدایی، ارزش‌هایی را تجویز و در ناخودآگاه انسان تلقین می‌کند که تأثیر مستقیم و غیرمستقیم آن در نظام تولید علم آسیب‌ها و صدماتی جبران‌ناپذیر دارد.

آسیب‌های نظام تولید علم در ایران  

قوام، گسترش و بازتولید گفتمان انقلاب اسلامی، قبل از در نظر گرفتن نمود عینی و توجه به کم و کیف تحقق شعارها و آرمان‌های آن در عرصه عمل، مستلزم استحکام مبانی نظری نظریه‌‌های مطرح در این حوزه است. مبانی نظری رکن بنیادین هر سازه سیاسی ــ اجتماعی است. ایجاد خلل و تردید، کنترل، بازبینی و توجه نکردن به الزامات و مقتضیات آن دربرگیرنده آسیب‌هایی است که جبران آن مشکل می‌نمایاند؛ ازاین‌رو سلامت نظام تولید علم، چه از گذرگاه آموزش و چه از گذرگاه پژوهش، متضمن سلامت مبانی نظری گفتمان انقلاب است. سلامت گفتمان انقلاب در گرو تطبیق و هماهنگی خرده‌نظام‌های متشکل آن است؛ البته ایجاد تغییرات بر اساس الزامات جدید جهانی و معادلات منطقه‌ای، و رویکردهای موازی و مخالف متکثر جهانی در تولید و تدوین برنامه‌ها و عملیاتی کردن آنها مؤثرند، بااین‌حال هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و ارزش‌شناسی حاکم بر گفتمان انقلاب مقولاتی تغییرپذیر قلمداد نمی‌شوند؛ به عبارت دیگر تغییر به برنامه‌ها و راهکارها مربوط می‌شود نه استراتژی و راهبرد؛ ازاین‌رو ایجاد هرگونه تغییر و تبدیل در استراتژی‌های کلان گفتمان انقلاب از گذرگاه نظام تولید علم آسیب محسوب می‌شود؛ بنابراین سلامت نظام تولید علم در هماهنگی و تطبیق آن با گفتمان انقلاب است و غیر از این آسیب تلقی می‌شود. آسیب‌های مطرح در نظام تولید علم قبل از هر چیز از «فقدان استراتژی کلان علمی» یا «فقدان سیاست علمی» منبعث می‌شود؛ یعنی تعیین‌نکردن خواسته‌‌ها، راهکارهای تحقیق، کجایی مقصد و چرایی عمل. نقطه آغاز آسیب‌شناسی در این حوزه توجه به نمودهای عینی است. «نظام اداری حاکم بر نظام تولید علم در کشور تحت معیارها و ضوابطی عمل می‌نماید که درواقع از غرب وارد شده است. نظام آموزشی غرب برای کنترل حوزه اندیشه و به تبع آن روش زیست جوامع انسانی قواعد و ضوابط آموزشی و پژوهشی مشخصی را در قالب بوروکراسی علمی وارد ادبیات علم نمود. تبعیت از این ضوابط در کشورهای به‌اصطلاح درحال‌توسعه و توسعه‌نیافته همانند غل و زنجیری است که اجازه حرکت در دیگر جهات را سلب نموده و حلقه‌های علمی را در آغاز فعالیت برده بی‌اختیار بوروکراسی خاصی می‌نماید».^[25] آسیب‌های نظام تولید علم با توصیف فوق در حوزه‌های «نگرش‌ها و سیاست‌ها، ضوابط، روش‌ها و فرآیندها، سازمان و تشکیلات، نیروی انسانی (مدیریتی و پژوهشی)، پشتیبانی و تدارکات (لوازم، منابع و رفاه)» مشاهده می‌شود.^[26] نظام آموزشی هر کشور بستر نهادینه شدن، تقویت و انتقال ارزش‌های گفتمانی آن جامعه محسوب می‌شود. نهادینه کردن ارزش‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی از کارویژه‌های نظام آموزشی است؛ البته از میان نهادهای آموزشی دانشگاه جایگاه ویژه‌ای دارد. حیات دانشگاهی به سبب تقارن با دوره خاصی از زندگی انسان، که با نشاط، تحرّک، استقلال و حقیقت‌جویی همراه است، اهمیت بنیادینی در شکل‌گیری ایستارهای فرهنگی، سیاسی دانشجو خواهد داشت؛ ازاین‌روست که با پیروزی انقلاب اسلامی و استقبال مردم از گفتمان انقلاب اسلامی و پذیرش آن، امام‌خمینی(ره) لزوم بازنگری در فعالیت نهادهای آموزشی را با فرمان تأسیس شورایی با عنوان شورای انقلاب فرهنگی گوشزد نمود. امام(ره) فرمود: «باید انقلاب اسلامی در تمام دانشگاه‌های سراسر ایران به‌وجود آید تا اساتیدی که در ارتباط با شرق و غرب‌اند تصویه گردند و دانشگاه محیط سالمی شود برای تدریس علوم اسلامی»^[27] ایشان، در پیام خود مبنی بر تأسیس شورای عالی انقلاب فرهنگی، بر انقلاب آموزشی اسلامی تصریح فرمود: «از بین اساتید مسلمان و کارکنان متعهد و دانشجویان متعهد با ایمان و دیگر قشرهای تحصیل‌کرده مؤمن و متعهد به جمهوری اسلامی دعوت نمایید تا شورایی تشکیل دهند و برای برنامه‌ریزی رشته‌های مختلف و خط مشی فرهنگی آینده دانشگاه‌ها براساس فرهنگ اسلامی و انتخاب و آماده‌سازی اساتید شایسته متعهد و آگاه به امور مربوطه به انقلاب آموزشی اسلامی اقدام نمایید».^[28] با این توصیف و تصریح و با معین شدن ویژگی‌های مطلوب نظام آموزشی با توجه به اندیشه‌های امام(ره)، به نظر می‌رسد با گذشت سه دهه از پیروزی انقلاب اسلامی، دانشگاه‌ها مرکز فعالیت خرده‌گفتمان‌های سکولار رقیب گفتمان اسلام‌گرایی انقلاب گردیده است. در اواخر دهه 1360 با روی آوردن جمعی از روشنفکران به لیبرالیسم و تلاش در عرضه قرائت‌های بومی از آن در ایران، بخش‌هایی از جنبش دانشجویی در این مسیر قرار گرفتند و در سال‌های بعد خرده‌گفتمان لیبرالیستی را در جنبش دانشجویی تشکیل دادند. خرده‌گفتمان مارکسیستی نیز حضور و فعالیت خود را از دهه 1380 با انتشار نشریات و تشکل گروه‌های مختلف در دوره زمانی حاکمیت اصلاح‌طلبان در کشور اعلان کرده است. شاید بتوان عمده‌ترین مطالبات و شعارهای خرده‌گفتمان مارکسیستی را در «طبقاتی و مارکسیستی» تفسیر کردن انقلاب اسلامی و «سرمایه‌محورانه» معرفی کردن جمهوری اسلامی دانست. خرده‌گفتمان‌های فمینیستی و قوم‌گرایی نیز دیگر گفتمان‌هایی هستند که در سال‌های اخیر، در دانشگاه‌ها و فضای فرهنگی، سیاسی کشور حضور دارند.^[29]

ازاین‌رو از مقتضیات آسیب‌شناسی نهاد آموزش در کشور لزوم اهتمام و جدیت نهادهای ذی امر در مقابله با خرده‌گفتمان‌های فوق پیش از تبدیل شدن آنها به مشکلی بحران‌ساز است. علاوه بر مسائل محوری فوق آسیب‌های متعدد دیگری، چه مربوط به سازوکار حاکم بر نظام آموزشی و چه مربوط به حوزه‌های خارج از حیطه اقتدار آموزش رسمی دولت وجود دارند که از میان آنها موارد ذیل درخور اشاره است:

1ــ ابتنای نظام آموزشی کشور بر پایه شناخت تک‌ساحتی مکاتب غربی از انسان: این شناخت با غفلت از ساحت قدسی وجود انسان در تعارض آشکار با شناخت از منظر جهان‌بینی توحیدی قرار دارد؛ ازهمین‌رو نظام فکری مبتنی بر این شناخت معرّف انسان توحیدمحور نیست. «نظام فکری در هر جامعه‌ای ترسیم‌کننده اهداف و یا نظام اهداف است، نظام فکری برای رساندن جامعه به اهداف خود باید موجب تنظیم روابط و هماهنگی بین سه حوزه انگیزش (ارزش)، اندیشه (بینش)، و رفتار (دانش) شود».^[30]

2ــ اتکای صرف راهبردهای آموزشی بر حافظه محور بودن آنها در دایره تنگ و تاریک ادراکات حسی و نیز غفلت از نیروهای برتر انسانی همچون عقل، تفکر، عاطفه، اراده.^[31]

3ــ انجام ندادن اقدامات کافی در مقابل تهاجم گسترده غرب و به تعبیر مقام معظم رهبری ناتوی فرهنگی که توسط رسانه‌های جهانی و با کمک فنّاوری‌های جدید که علاوه بر نشانه رفتن جامعه دانشگاهی تا زوایای خانوادگی نیز کشیده شده است.

4ــ شیوع اباحی‌گری و برنتافتن امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر و کم‌فروغ شدن تولّی و تبرّی در نظام آموزشی.

5ــ مورد حمله قرار گرفتن ارزش‌های دینی و سنّت‌های فرهنگی تحت عناوین روشنفکری و علم‌باوری.

6ــ کم‌فروغ شدن سناریوی وحدت حوزه و دانشگاه که سبب شده است تعارض‌ها و تضادهای نگرشی و گرایشی این دو بخش علمی و فرهنگی جامعه درباره موضوعات خطیر فرهنگی و اقتصادی برطرف نشود و پیش از پیش به بحران‌های اجتماعی جامعه دامن بزند.^[32]

پی‌نوشت‌ها

^[1]ــ علی‌ آقابخشی و مینو افشاری، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: چابهار، 1383، ص 125

^[2]ــ دیوید مارش و جری استوکر، روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمة میرمحمد حاج‌یوسفی، تهران: پژوهشکدة مطالعات راهبردی،  1378، ص76

^[3]ــ جری استوکر، روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمة محمد امیدی، تهران: پژوهشکدة مطالعات راهبردی، 1384، ص88

^[4]ــ دیوید مارش و جری استوکر، جنبش‌های اجتماعی و تحلیل گفتمانی علوم سیاسی، ترجمة میرمحمد حاج‌یوسفی، تهران: پژوهشکدة مطالعات راهبردی، 1387، ص 29

^[5]ــ مظفر نامدار،«امام‌خمینی و شالوده‌شکنی گفتمان رسمی»، 15 خرداد، ش 7 (1385)، ص 12

^[6]ــ غلام‌رضا بهروز لک، «اسلام سیاسی و جهانی‌شدن»، فصلنامه مطالعات راهبردی، ش14(1387)، ص 77

^[7]ــ بابی سعید، هراس بنیادین، ترجمة غلام‌رضا جمشیدی، تهران: وسفی، 1379، ص 123

^[8]ــ محمدهادی سمتی، «تحلیل گفتمانی»، فصلنامة گفتمان، سال اول، شماره4 (پاییز 1387)، ص 76

^[9]ــ احمد کریمی حکاک، کنکاش، دفتر ششم، 1377، ص 99

^[10]ــ دیوید هوارت، نظریه گفتمان، روش و نظریه در علوم سیاسی، گردآوری و تدوین از دیویدمارش و جری‌استوکر، ترجمة امیر محمد حاجی، 1384، ص102

^[11]ــ جینز بارلو، ریشه‌های اجتماعی دیکتاتوری و دموکراسی، ترجمة حسین بشیریه، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1369، ص 38

^[12]ــ محمدهادی سمتی، «جنبش‌های اجتماعی و تحلیل گفتمانی از رفتار تا کنش جمعی»، فصلنامة گفتمان، سال اول، ش 2 (پاییز 1377)، ص 44

^[13]ــ عمادالدین باقی، تحریر تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی ایران، قم: نشر تفکر، 1387، ص 91

^[14]ــ کوثر، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ج 2، 1371، ص 74

^[15]ــ محمدهادی سمتی، همان.

^[16]ــ صحیفة نور، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ج 4، 1378، ص 98

^[17]ــ برینگتن مور، ریشه‌های اجتماعی دیکتاتوری و دموکراسی، ترجمة حسین بشیریه، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1369، ص 28

^[18]ــ مانوئل کاستلز، عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ، ترجمة احد علیقلیان و افشین خاکباز، تهران: طرح نو، ج 3، 1382، ص 107

^[19]ــ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، قم: مؤسسه آموزش و پژوهش امام‌خمینی، 1363، ص 221

^[20]ــ سیاوش نادری فارسانی، «آسیب‌شناسی بوروکراسی تولید علم»، ماهنامة زمانه، ش 73 و 74 (مهر و آبان 1387)، ص 72

^[21]ــ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فرهنگی، قم: مؤسسه آموزش و پژوهش امام‌خمینی، 1367، ص 78

^[22]ــ علی اکبر اولیایی، «جنبش‌های اجتماعی و تحلیل گفتمان»، ماهنامة زمانه، ش72 (1388)، ص29

Bturce Kimball, The Condition of American liberal Education.p 76 ــ ^[23]

John Mcauley, Secular Versus religious Eduration.p 81 ــ ^[24]

^[25]ــ علی خراباتی، «اسلام سیاسی و جهانی‌شدن»، فصلنامة مطالعات راهبردی، ش14(1387)، ص 83

^[26]ــ عماد افروغ، روزنامة آفتاب، 1/11/1387، ص 8

^[27]ــ حسن امامی، روزنامة اطلاعات، فروردین 1359، ص 6

^[28]ــ امام ‌خمینی، صحیفة نور، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ج 13، صص 3ــ2

^[29]ــ  مهدی جمشیدی، «گفتمان غالب»، کیهان، 1/4/1387، ص 6

^[30]ــ مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علوم دینی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377، ص 12

^[31]ــ علی‌رضا حسن‌زاده، «گفتمان انقلاب اسلامی»، روزنامة ایران، 25/10/85، ص 12

^[32]ــ ابراهیم ابراهیمی، «آسیب‌شناسی مهندسی فرهنگی در دانشگاه اسلامی»، فصلنامة دانشگاه آزاد اسلامی، سال1385، ص 18