از کمالیسم تا بنیاد گرایی

هرچند رویکردهای انقلابی در اسلام معاصر عموما در قالبی بنیادگرایانه شکل گرفت اما قراردادن بنیادگرایی اسلامی در زیرمجموعه عنوان کلی بنیادگرایی جهانی ـ بدین معنا که تمامی حوزه‌های تمدنی را در بر بگیرد ـ به دور از کج‌فهمی نیست. البته عده‌ای نیز بنیادگرایی را با برخی مسائل دیگر، از جمله با جزم‌اندیشی که می‌تواند یک ویژگی عام برای تمام گرایشات و برون‌دادهای فکری باشد اشتباه گرفته‌اند در حالی‌که اگر چنین رویکردی را بپذیریم، آن‌گاه حتی جریانات غیردینی و ضددینی از قبیل کمالیسم و مارکسیسم و . . . را نیز باید در مجموعه بنیادگرایی قرار دهیم. ضمن‌آن‌که درخصوص علل شکل‌گیری بنیادگرایی در جهان اسلام و نیز غایت این حرکت فکری اسلامی به نظر می‌رسد اشتباهات کلی صورت گرفته باشد؛ چراکه برخی مواقع بنیادگرایی اسلامی را واکنشی در مقابل مدرنیسم به شمار ‌آورده‌اند، حال‌ آن‌که باید گفت دیدگاه بنیادگرا خود یک حرکت مدرن می‌باشد و از ویژگیهای متناسب با آن و در آن ساختار است که تحقق می‌یابد که تجربه انقلاب اسلامی را بدون‌شک باید چنین برشمرد.

بنیادگرایی اسلامی درواقع در راستای ضدیت با غربگرایی و عام‌شمولی تفکر مبتنی بر مرکزیت غرب شکل می‌گیرد و حتی در این جهت‌گیری هم‌پوشانی بسیار نزدیک با دیدگاه پست‌مدرنیستی برآمده از درون خود غرب دارد که آن نیز درواقع همین عام‌گرایی تفکر غرب، به‌ویژه اروپامداری اخیر را که با هدف احیای مرکزیت اروپا در دنیای امروز صورت می‌گیرد، به چالش می‌طلبد. کتابی تحت عنوان «هراس بنیادین؛ اروپامداری و ظهور اسلام سیاسی» از سوی بابی سعید ـ استاد جامعه‌شناسی دانشگاه منچستر انگلستان و مدیر مرکز مطالعات جهانی شدن در این شهر ـ دربردارنده مقدمه، پنج فصل و یک موخره با موضوعیت بنیادگرایی اسلامی می‌باشد که غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری در سال 1379 آن را ترجمه کرده‌اند و از سوی موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران منتشر شده است. مقاله‌ای که پیش‌رو دارید، به معرفی این کتاب می‌پردازد.

بنیادگرایی اسلامی، یکی از اثرگذارترین و بحث‌انگیزترین مباحث سیاسی در دهه‌های اخیر بوده و درباره آن کتابهای متعددی منتشر شده است که هریک از زاویه‌ای به تحلیل و تبیین این موضوع پرداخته‌اند. بابی سعید نیز در کتاب خود به‌گونه‌ای ‌دقیق، مستند و مستدل به تبیین این بنیادگرایی اسلامی پرداخته که تشریح آن در این نوشته خواهد آمد.

مولف در مقدمه کتاب، ظهور اسلام‌گرایی و تجدید حیات اسلام را با عبارت «بازگشت سرکوب‌شدگان» توصیف می‌کند که تا حد زیادی جهت‌گیری اصلی نویسنده را مشخص می‌کند. درواقع نویسنده ریشه ترس غربیها از بنیادگرایی اسلامی را در همین مساله می‌داند و معتقد است که تجدید حیات اسلام، در سطحی گسترده، اضطراب فرهنگی و سیاسی غرب را نشان می‌دهد؛ زیرا بنیادگرایی اسلامی، مفروضاتی را که به ما اجازه می‌دهند غرب را به‌عنوان الگوی توسعه سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و فکری ببینیم زیر سوال ‌برده و عامیت (universalism) غرب را به مبارزه می‌طلبد و بر کاستیهای آن تاکید می‌کند.

نویسنده در مقدمه کتاب، هدف را نه مطالعه موردی درباره بنیادگرایی در یک کشور خاص، بلکه فراهم‌کردن یک روایت مفهومی و نظری می‌داند که بتواند به‌صورتی‌شایسته دلایلی بر ظهور بنیادگرایی اسلامی تبیین نماید. این تبیین به طرح و ارائه زمینه‌ای نیاز دارد که در آن مظاهر و علل ظهور بنیادگرایی اسلامی دارای انسجامی باشد که به تناسب جامعه متنوع مسلمان، منطق و فضای دید وسیع‌تر و گسترده‌تری را در بر بگیرد.

این مقدمه معلوم می‌دارد که مولف قصد دارد جنبش اسلام‌گرایی در جهان اسلام را از دیدگاه تحلیل گفتمان تبیین کند. در فصل اول کتاب، چارچوب نظری بحث ارائه می‌شود و نگارنده ضمن معرفی دیدگاههای مختلف درباره بنیادگرایی، آنها را نقد و بررسی می‌کند. وی در ابتدا به بررسی و نقد دیدگاهی می‌پردازد که بنیادگرایی اسلامی را در قالب بنیادگرایی ـ به‌صورت‌کلی‌آن ـ مورد مطالعه قرار داده و بنیادگرایی اسلامی را نیز شکلی از بنیادگرایی معاصر می‌داند. براساس این دیدگاه، گرچه بنیادگرایی اسلامی در جایگاه نماد کلی بنیادگرایی در جهان قرار گرفته، با این وجود صرفا یکی از جنبه‌‌ها و نمودهای بنیادگرایی جهانی‌ می‌باشد که در دیگر ادیان نیز مشاهده می‌شود. تیتا ساگال و دیویس از نویسندگانی هستند که با چنین دیدگاهی به بنیادگرایی نگریسته‌اند و آن را به لحاظ شکلی، دارای خصیصه‌های سه‌گانه زیر می‌دانند:

1ـ طرحی برای کنترل بدن زنان.

2ـ شیوه‌ای از کار سیاسی می‌باشد که کثرت‌گرایی را رد می‌کند.

3ـ نهضتی است که به‌طورقاطع از ادغام دین و سیاست، به‌عنوان ابزاری برای پیشبرد اهداف خود حمایت می‌کند.

این دیدگاه بنیادگرایی را به مثابه یک مفهوم و مقوله تحلیلی مورد بررسی قرار می‌دهد و در کل در جهتی پیش می‌رود که در نهایت ویژگیهای مشترک طرحهای متعدد بنیادگرایی را در قالب یک نظریه درآورد. این امر مستلزم آن است که خصایص سه‌گانه فوق، در میان کلیه اشکال بنیادگرایی مشترک بوده و در عقاید سیاسی دیگر وجود نداشته باشد.

بابی‌ سعید در نقد ویژگی اول ـ یعنی کنترل بر بدن زنان ـ می‌گوید: آیا می‌توان تمام جنبشهای سیاسی را که به نحوی سعی در مداخله در نوع پوشش زنان دارند، بنیادگرا نامید؟ وی به‌عنوان مثال از مصطفی کمال در ترکیه و رضاخان در ایران یاد می‌کند که هر دو اقدامهایی را درخصوص کنترل بدن زنان انجام دادند و در ادامه، این پرسش را مطرح می‌کند که: آیا با این حساب می‌توان آن دسته از طرحهای سیاسی را که زنان را از داشتن حجاب منع می‌کنند، بنیادگرا دانست؟ سپس نتیجه می‌گیرد که نمی‌توان بر اساس اعمال کنترل بر بدن زن بنیادگرایی را تعریف کرد. حکومت‌داری ـ در هر شکل آن ـ متضمن کنترل بر بدنها، اعم از زن و مرد است و به نظر می‌رسد ساگال و دیویس، تصور نسبتا مبهمی از حکومت‌داری داشته باشند که موجب شده است تلاش برای اعمال کنترل بر بدن زنان را از ویژگیهای خاص بنیادگرایی قلمداد کنند.

در مورد ویژگی دوم، نویسنده می‌گوید: ساگال و دیویس بنیادگراها را افرادی تلقی می‌کنند که فهمشان از مذهب را صحیح دانسته و خود را در معرض تهدید نظامهای کثرت‌گرا احساس می‌کنند اما آن دو ـ یعنی ساگال و دیویس ـ متوجه نیستند که نگاهشان به علم سیاست به‌گونه‌ای است که باعث می‌شود آنان میان سیاست و حقیقت، صرفا رابطه‌ای سطحی و ظاهری ببینند، حال‌آنکه در بنیادگرایی، سیاست در درون حقیقت جای دارد.‌‌ درواقع سیاست و حقیقت تفکیک‌پذیر هم نیستند؛ به‌علاوه، نظر آنها درباره بنیادگراها مبنی بر این‌که آنان عقاید خود را حقیقت پنداشته، عقاید دیگران را رد می‌کنند، کامل نیست؛ زیرا این ویژگی تنها به بنیادگرایان‌ اختصاص ندارد بلکه به نظر می‌رسد ساگال و دیویس، بنیادگرایی را به جای پدیده شناخته‌شده‌تر «جزم‌اندیشی» به کار می‌برند که می‌توان آن را در تمام جریانات زندگی امروزی مشاهده کرد و از خصایص بنیادگرایی نیست.

ویژگی سوم که ساگال و دیویس برای بنیادگرایی برشمرده‌اند، تلفیق دین و سیاست است. بابی سعید در این زمینه می‌نویسد: این دیدگاه فرض می‌کند که یک مرز طبیعی میان دولت و کلیسا وجود دارد یا باید وجود داشته باشد، اما بنیادگرایی این مرز را زیر پا می‌گذارد. وی معتقد است که مشکل این دیدگاه، آن است که مرز میان مذهب و سیاست کاملا مشخص نیست. این دیدگاه، تعریف خود از مذهب را با استناد از مسیحیت غربی سامان می‌دهد و براساس این تعریف، استفاده از مفهوم مذهب در اسلام و برداشت متفاوت از آن، به بنیادگرایی متهم خواهد شد.

درکل، بابی سعید در نقد این دیدگاه معتقد است که مفهوم بنیادگرایی، نه بر انسجام درونی خود، بلکه بیشتر بر پیش‌فرضهای «مشترک» در مورد نقش سیاست، حقیقت و مذهب مبتنی است. به‌نظر او، ساگال و دیویس در تمایز‌نهادن میان بنیادگرایی و دیگر طرحهای سیاسی و فرهنگی، بر تصورات عامیانه از سیاست، حقیقت و مذهب که به عقیده آنها اصول بدون اشکال هستند، اتکا دارند؛ فارغ از این‌که درک عامیانه آنها مظهر یک میراث فرهنگی خاص می‌باشد که میراث روشنگر نام دارد. وی پس از نقد این دیدگاه، وارد مباحث مربوط به بنیادگرایی اسلامی می‌شود و تاکید می‌کند که دیدگاههای فوق‌ از ویژگی یک تئوری عمومی درباره بنیادگرایی به‌دور هستند؛ لذا ترجیح می‌دهد که به جای «بنیادگرایی»، از «اسلام‌گرایی» بحث کند.

بابی سعید می‌گوید: «اسلام‌گرا» کسی است که هویت اسلامی خود را در مرکز عمل سیاسی خود قرار می‌دهد و آینده سیاسی خود را در اسلام می‌بیند؛ با‌این‌همه، اسلام‌گرایی گفتمانی است که مانند دیگر گفتمانهای سیاسی، دارای تنوع درونی گسترده‌ای است و راهبردهای متعددی برای رسیدن به آن وجود دارد.

وی پس از ارائه تعریف خود از اسلام‌گرایی، به بررسی و تبیین دیدگاههای موجود درباره علل ظهور بنیادگرایی اسلامی می‌پردازد و در این میان، به پنج دیدگاه: شکست نخبگان غیرمذهبی ملی‌گرا (فواد عجمی)، فقدان مشارکت سیاسی (فواد عجمی، تدا اسکاچپول)، بحران خرده‌بورژوازی (نیکی کدی، مایکل گیلسنان)، دلارهای نفتی و توسعه اقتصادی نابرابر (مایکل فیشر) و اثرات زوال فرهنگی (گیلسنان، فواد عجمی و مایکل فیشر) اشاره می‌کند.

مولف ضمن ارائه دیدگاههای فوق، در نقد آنها معتقد است که این دیدگاهها، علی‌رغم تاکید بر وجود مشکلات پنجگانه فوق در درون دنیای اسلام، نمی‌توانند توضیح دهند که چرا رویکرد و انتخاب مردم برای حل این معضلات، اسلام‌گرایی است و نه گفتمانهای دیگری چون لیبرالیسم و یا سوسیالیسم.

او می‌گوید: گرچه جمیع این روایتها کمک می‌کنند تا توضیحات مفیدی از بحران فراهم شود، اما توضیحات قانع‌کننده‌ای مبنی بر این‌که چگونه بحران در نظم سیاسی، عامل ظهور اسلام‌گرایی می‌شود، ارائه نمی‌دهند.

مولف در فصل دوم به بررسی تبیینهای «شرق‌شناسانه» از بنیادگرایی اسلامی می‌پردازد و ابتدا انتقاد ادوارد سعید از شرق‌شناسی را مطرح می‌کند که معتقد است تبیینهای شرق‌شناسی از اسلام، حول چهار محور اصلی شکل گرفته‌ است:

1ـ بین غرب و شرق مقاومت مطلق و منظم وجود دارد.

2ـ بازنمایی (representation) غرب از شرق نه بر واقعیت جوامع مدرن شرقی، بلکه بر تفاسیر متنی و ذهنی استوار می‌باشد.

3ـ شرق لایتغیر (راکد) و یکنواخت است و نمی‌تواند هویت خود را تعیین کند.

4ـ شرق وابسته و فرمانبردار است.

نگارنده کتاب، ضمن ستایش از تلاش ادوارد سعید در زمینه مباحث مربوط به پدیده شرق‌شناسی، در تبیین نقاط ضعف نگرش غرب به دنیای شرق به دو رویکرد اشاره می‌کند که عبارت است از: شرق‌شناسی ضعیف (weak orientalism)  و شرق‌شناسی قوی (strong orientalism)؛ و سپس کار سعید را در ردیف روایت ضعیف شرق‌شناسی جای می‌دهد و معتقد است [ادوارد سعید] توصیف جوامع شرقی برحسب شرق‌شناسی، این جوامع را تحریف کرده و به‌گونه‌ای بدجا انداخته است.

اما در روایت و گفتمان «شرق‌شناسی قوی»، ایراد مهم شرق‌شناسی، تنها نه تحریف شرق «واقعی»، بلکه این است که شرق‌ مخلوق شرق‌شناسی می‌شود.

به نظر نگارنده کتاب، کار ادوارد سعید بیشتر بسط شرق‌شناسی ضعیف بوده و لذا ضمن برشمردن برخی انتقادات درخصوص کار او، معتقد است که وی نمی‌داند چگونه با چالش «شرق‌شناسی قوی» مقابله کند و حتی درخصوص سرنوشت اسلام پس از شرق‌شناسی خود نیز کاملا سکوت می‌کند. بابی سعید می‌گوید اگر آن‌طور که ادوارد سعید معتقد است، اسلام ساخته شرق‌شناسی باشد، با از‌بین‌رفتن شرق‌شناسی چه اتفاقی خواهد افتاد و چه اسلامی باقی خواهد ماند؟ و سپس می‌گوید: همین ناتوانی و چشم‌پوشی سعید از ارائه بدیلی برای شرق‌شناسی، موجب شکل‌گیری گفتمان جدیدی گردید که «شرق‌شناسی وارونه» نامیده می‌شود. درواقع، او [ادوارد سعید] براساس نگرش خود نتیجه می‌گیرد که میان تبیین شرق‌شناسانه از اسلام و گستردگی و تنوع جهان اسلام، هیچ‌ شباهتی وجود ندارد؛ چراکه به باور او، اسلام‌گرایی آن‌گونه که در محافل دانشگاهی و عمومی آن را همگن و منسجم می‌پندارند، یکپارچه نیست.

انتقادات ادوارد سعید از مطالعات شرق‌شناسی، اثرات خاصی در تضعیف این مطالعات داشته است، ولی عدم ارائه بدیلی برای شرق‌شناسی از سوی او، گروهی را بر آن داشت که یک بدیل برای شرق‌شناسی تدوین کنند که شرق‌شناسی وارونه نامیده می‌شود.

شرق‌شناسان وارونه نیز معتقدند که اسلام در عمل متنوع است و نمی‌توان آن را به خصایص ذاتی و ثابت درونی که از چیستی سخن می‌گوید، تقلیل داد؛ زیرا ایده و مفهوم اسلام ثابت نیست؛ لذا اسلام نمی‌تواند مانند یک واحد تحلیلی کلان عمل کند.

بابی سعید معتقد است که ناتوان‌فرض‌کردن اسلام برای عمل به عنوان یک مقوله تحلیلی، یکی از کاستیهای رویکرد شرق‌شناسی وارونه می‌باشد؛ زیرا تکثر و چندگانگی فهم از اسلام، به معنای رد ذات‌گرایی آن نیست؛ بنابراین باید گفت که شرق‌شناسی وارونه درخصوص نقش اسلام، نه ناقض دیدگاه شرق‌شناسی، بلکه عکس آن می‌باشد. در شرق‌شناسی اجزا به کل تقلیل می‌یابند، اما در شرق‌شناسی وارونه با تقلیل آنها به اجزای سازنده روبرو هستیم.

شرق‌شناسان وارونه، در بررسی «پدیده‌های اسلامی» بر نقش اقتصاد سیاسی تاکید می‌کنند. از نظر آنان اسلام به‌خاطر برخورداری از یک ساختار درونی اجتماعی ـ اقتصادی، نقشهای متنوعی را ایفا می‌نماید.

به‌این‌ترتیب، چارچوب شرق‌شناسی وارونه، از تدوین و ارائه یک بدیل شایسته که بتواند اسلام را مفهوم‌پردازی کند، عاجز است.

مولف پس از نقد این دو دیدگاه،‌ معتقد است که برای فهم و تحلیل نقش سیاسی اسلام باید از قواعد زبان‌شناختی فردیناند دو سوسور آغاز کرد. وی با اشاره به تمایزی که سوسور بین دال و مدلول ایجاد کرد، معتقد است که ممکن است اسلام مدلولهای فراوانی داشته باشد، اما هرگز بدون مدلول نیست.

جاکوس لاکان حتی از سوسور هم فراتر رفته و معتقد است که دال سازنده مدلول است. بابی سعید اسلام را نه یک دال بدون مدلول، بلکه دالی می‌داند که معنای آن به وسیله طرح‌بندیهای صورت‌گرفته از آن بیان می‌شود. دالها معمولا اثراتی از طرح‌بندیهای پیشین را با خود حفظ می‌کنند، اما این اثرات را می‌توان در چندین زنجیره، طرح‌بندی و باز طرح‌بندی کرد. به نظر او، هرکسی می‌تواند ببیند که اسلام بر بسیاری چیزها دلالت دارد. وی می‌گوید: بهتر است به‌عنوان بدیل دو دیدگاه سابق‌الذکر، اسلام را یک مفهوم گفتمانی در نظر آوریم.‌ برای مسلمانان، اسلام نه یک عنصر معمولی از گفتمانشان، بلکه مرکز و شالوده روایتهای مسلمانی آنان می‌باشد. اسلام‌گرایان، اسلام را به‌عنوان دال برتر گفتمان سیاسی خود بیان می‌کنند؛ یعنی اسلام نقطه وحدت‌دهنده به فعالیتهای گفتمانی آنها است.

بابی سعید در فصل سوم، سه هدف را دنبال می‌کند:

1ـ شرح این نکته که چگونه اسلام، به‌عنوان دال برتر، دنیای اسلام پس از وفات پیامبر و مرکزیت خلافت را سازمان داد.

2ـ تجزیه و تحلیل کمالیسم.

3ـ استفاده از کمالیسم به‌عنوان استعاره‌ای برای توصیف انواع رژیمهای پسااستعماری.

وی ابتدا به تبیین نقش خلافت در تاریخ سیاسی اسلام می‌پردازد. از نظر او در زمان پیامبر، مساله اقتدار سیاسی ساده بود و در شخص ایشان خلاصه می‌شد. در آن زمان، مبنای وحدت امت، نه بیانات و اظهارات پیامبر(ص)، بلکه خود وی بود. در طول این دوره، دال برتر امت اسلامی، نه اسلام بلکه شخص پیامبر بود؛ در واقع، زمانی که ایشان زنده بود، آنچه می‌گفت و انجام می‌داد، اسلام بود.

مرکزیت خلافت به‌عنوان منبع اقتدار و مشروعیت، با وفات پیامبر(ص) شکل گرفت. وفات ایشان موجب شد که اسلام نهادینه شود. اجتماع سیاسی برای این‌که بتواند هویت خود را پس از فوت نقطه‌ای که هویتش بر پایه آن ساخته می‌شود حفظ کند، باید بکوشد که آن را نهادینه کند؛ یعنی نقطه مرکزی آن اجتماع، از قانونگذار به قانون تغییر یابد.

بنابراین باید گفت: پیدایش خلیفه متضمن به‌رسمیت‌شناختن مفهوم اسلام، به‌عنوان دال برتر می‌باشد. تنها با غیبت پیامبر است که «اسلام» به نقطه مرکزی اجتماع مسلمین تبدیل می‌شود. اکنون این خود اسلام است که به اجتماع مسلمانان انسجام می‌دهد و خلیفه نیز با سعی در تثبیت اقتدار خود به عنوان جانشین، دال برتر را ترویج و قاعده‌مند می‌سازد.

اما بااین‌وجود، خلافت در عمل نتوانست غیبت حضرت محمد(ص) را از یاد ببرد و از آنجا که اقتدار جانشین، به اندازه اقتدار شارع اول نبود، بروز اختلاف درباره شرایط جانشین و خلیفه، موجب تضعیف مضاعف آن گردید و دقیقا به‌همین‌دلیل، در سراسر تاریخ اسلام، خلافت هیچ‌گاه مرکز قدرت سیاسی نبود. با‌این‌همه، خلیفه دارای موقعیت ایدئولوژیکی بود و تا زمانی که بر سر کار بود، خلافت مرکز دستگاه سیاسی مسلمین به شمار می‌رفت و اسلام به‌عنوان دال برتر با حکومت پیوند داده می‌شد.

بابی سعید لغو خلافت از سوی مصطفی کمال (آتاتورک) را موجب ازمیان‌رفتن آن نقطه مرکزی می‌داند که هویت جهانی مسلمانان، حول آن سازمان می‌یافت. به نظر او، استدلال اصلی مصطفی کمال در لغو خلافت این بود که در شرایط دنیای جدید، تنها دولت ملی مشروعیت دارد در حالی‌که خلافت یک نهاد سیاسی بوده که فقط در پرتو یک دولت متحد مسلمان معنی پیدا می‌کند که در حال حاضر عملا ممکن نیست.

وی سپس به بررسی واکنشهای مخالف و موافق در دنیای اسلام نسبت به لغو نهاد خلافت می‌پردازد. او معتقد است مخالفان خلافت، با لغو این عنصر اساسی، اسلام را از تحت اقتدار دولتی به در آوردند و این کار آنان به  فعال‌سازی مجدد اسلام انجامید؛ به این معنا که برای باز تفسیر کردن (re interpretaion) دال برتر اسلام، محدودیتهای قواعد و برنامه‌های یک نهاد خاص (خلافت) از میان برداشته شد.

جداسازی اسلام از دولت زمینه‌ای شد تا یک گفتمان هژمونیک به وجود آید و دولت نیازی به سازگاری با اسلام نبیند. مولف سپس به اصلاحات کمال در ترکیه پرداخته و معتقد است این اصلاحات موجب شد اسلام و مفاهیم اصولی آن از ترکیه جدید فاصله بگیرد. او معتقد است که تلاش طرفداران کمال برای طرح‌بندی مجدد اسلام را می‌توان بر حسب چهار راهبردی که آنها در راستای نیل به این هدف به کار گرفتند، مشاهده نمود: غیردینی‌کردن، ملی‌گرایی، مدرن‌شدن و غربی‌شدن.

به‌نظر وی، ایده‌های مصطفی کمال به یک ایدئولوژی تبدیل شد که ایشان آن را کمالیسم می‌نامند.

کمالیسم بر جهان اسلام تاثیر عمیقی گذاشت و راهبردهای متعددی به تاثیر از آن در دنیای اسلام ظاهر شد که از جمله این موارد، می‌توان به تشخص‌یافتن ایران به‌عنوان یک جامعه آریایی در دوران پهلوی اشاره کرد.

با این‌حال، کار کمالیستها موجب حاشیه‌نشینی اسلام نشد؛ چون کمالیستها اسلام را سیاست‌زدایی نکردند، بلکه با حذف اسلام از مرکز شالوده‌بندی نظم سیاسی خود، در واقع آن را سیاسی کردند، تا جایی که زمینه برای بازنویسی و تفاسیر مجدد از آن فراهم شد؛ یعنی اسلام در دسترس قرار گرفت و در اوایل دهه 1970. م نقش مخالفت سیاسی با کمالیسم را آغاز کرد. البته به نظر مولف دردسترس‌قرارگرفتن اسلام نمی‌تواند از شرایط وقوع یک طرح سیاسی که خواهان بازنویسی اسلام به عنوان دال برتر است، چیزی بگوید.

بابی سعید، کمالیسم و بحران در آن را ریشه ظهور اسلام‌گرایی می‌داند و در فصل چهارم به تبیین علل ظهور آن می‌پردازد. او در این فصل ابتدا به بررسی علل افول یک نظم هژمونیک (در اینجا کمالیسم) می‌پردازد.

وی توضیح می‌دهد که اولا هیچ گفتمان هژمونیک هرگز مطلق یا تام نمی‌باشد و ثانیا هژمونیها نه‌تنها کامل نیستند، بلکه نابرابری نیز دارند.

مولف درخصوص تناسب بحث فوق با هژمونی کمالیسم می‌گوید: اولا رژیمهای کمالیستی نتوانستند کمالیسم را به‌طور‌کامل تحمیل کنند و ثانیا کمالیسم نه‌تنها از یک کشور به کشور دیگر، یا از یک رژیم به رژیم دیگر، بلکه از یک نهاد به نهاد دیگر نیز فرق می‌کند. اما در اکثر اجتماعات مسلمانان، کمالیسم برای جلوگیری از ظهور گروه اسلام‌گرایان مخالف، با مشکلات متعددی روبه‌رو است.

به نظر او، دو ویژگی اصلی وضعیت جهان مسلمان عبارت است از:

1ـ ناتوانی کمالیسم در سرکوبی مخالفان و ظهور اسلام‌گرایی به مثابه رقیب جدی رژیمهای کمالیسم پیشین.

2ـ علت مطرح‌شدن اسلام‌گرایی به‌عنوان بدیل کمالیسم.

 مولف ابتدا این مساله را مطرح می‌کند که اگر اسلام را ضدمدرن تلقی کرده، بتوان ثابت کرد که اسلام‌گرایان در جهت ضدیت با مدرنیته حرکت می‌کنند، آن‌گاه می‌توان گفت تفاوت اسلام‌گرایی با کمالیسم و دیگر بدیلهای آن (سوسیالیسم، لیبرالیسم و دموکراتیزاسیون) خصیصه ضدمدرن‌ بودن آن می‌باشد و نیز می‌توان به علل عدم بهره‌گیری گفتمانهای دیگری چون سوسیالیسم، لیبرالیسم و . . . از بحران کمالیسم پی‌برد.

وی سپس برای بررسی این مساله، یعنی تضاد میان کمالیسم و اسلام‌گرایی، به منزله تضاد میان مدرنیته و ضد‌مدرنیته، بر چهره امام خمینی(ره) و حرکت انقلابی ایشان متمرکز می‌شود. او می‌گوید: تفکر سیاسی امام خمینی، منسجم‌ترین منطق اسلام‌گرایی است و به واسطه ایشان بود که اسلام‌گرایی از یک مخالفت ساده به یک جنبش خودنظم حاکم تبدیل گردید.

مولف سپس به بررسی دیدگاه سامی زبیدا (Sami Zubaida) در مورد مدرن‌بودن یا ضدمدرن‌بودن شخصیت امام خمینی می‌پردازد. به نظر زبیدا امام خمینی(ره) نه در خارج از مدرنیته، بلکه درواقع در متن آن قابل فهم است. بابی سعید همچنین دیدگاه منصور معدل و آبراهامیان درباره مدرن‌بودن انقلاب ایران را طرح و بررسی می‌کند. آبراهامیان نیز این ایده را که ایدئولوژی امام خمینی(ره) نوعی احیای ارزشهای سنتی اسلامی است رد می‌کند. به اعتقاد نگارنده کتاب هراس بنیادین، معدل و آبراهامیان به تحولات ایران از منظر تفکر سیاسی غرب مبنی بر جمهوریت غربی و استبداد شرقی نگریسته‌اند اما همچنان که پاتریسا اسپریک بورگ گفته، تبیین جمهوری غربی و استبداد شرقی محصول گفتمان سیاسی غرب می‌باشد.

مولف دوباره به نظر زبیدا بازمی‌گردد. نظر کلی زبیدا این است که امام خمینی(ره) گرچه به اعمال و شعارهای سنتی اسلام مقید بود، اما دستاوردهای ایشان، جز با قرارگرفتن در بافت مدرنیته قابل ادراک نمی‌توانست باشد. در نگاه زبیدا، تئوری سیاسی غرب، پیش‌شرط لازم برای حکومت اسلامی امام خمینی است. حرکت امام درواقع یک باز‌تفسیر بنیادی و جدید از دکترین سیاسی شیعه به حساب می‌آید.

بابی سعید در نتیجه‌ای که از مباحث این فصل می‌گیرد می‌نویسد: وجود گفتمانهای رقیب اسلام‌گرایی را باید براساس مدرنیته تبیین کرد؛ چرا که اسلام‌گرایی در مقایسه با دیگر گفتمانها، به لحاظ نوع ارتباط با امر مدرن، تفاوتهای بنیادی دارد. او می‌گوید: به ‌نظر می‌رسد زبیدا می‌خواهد چنین القا ‌کند که امام‌خمینی احتمالا در راستای درانداختن طرح دیگری از فهم مدرن‌شدن گام برداشته است. اگر چنین باشد، تضاد میان کمالیسم و اسلام‌گرایان، دیگر نه بر سر مدرن‌کردن یا نکردن، بلکه تضادی بر سر تعقیب نوع راهبرد مدرن‌شدن خواهد بود.

با این تعریف می‌توان اسلام‌گرایی را نیز نوعی مدرنیته سیاسی توصیف کرد که با کمالیسم، لیبرالیسم، سوسیالیسم و سایر ایدئولوژیها متفاوت است و به‌نوعی میان مدرنیته و غرب تمایز می‌گذارد.

بابی سعید خود معتقد است که به‌کاربردن غرب و مدرنیته به جای یکدیگر، به مغالطه صورت می‌گیرد و تنها با رفع این مغالطه‌ها است که می‌توان تبیینی شایسته‌تر از اسلام‌گرایی ارائه داد.

وی سپس به تبیین دیدگاه افرادی چون استوارت هال و اگنس هلر می‌پردازد که براساس آن غرب یک دال متعالی، و مدرنیته گفتمانی درباره هویت غربی و روایتی از بی‌نظیر و استثنایی‌بودن غرب به حساب می‌آید که تنها می‌تواند محصول شرایط تاریخی، سیاسی، اجتماعی و جغرافیایی غرب باشد.

مولف از این بحث به یک نظر جدید می‌رسد: «اسلام‌گرایی تلاشی برای تبیین مدرنیته‌ای است که حول اروپامداری ساخته نشده است؛ اسلام‌گرایی جنبشی آشکار برای انکار غرب است، نه مدرنیته.» او برای رسیدن به این مرحله از نظر خود، در واقع نیاز داشت که ابتدا مباحث اخیر درباره مدرن و پست‌مدرن را مطرح کند.

وی با اشاره به دیدگاه لیوتارد درباره شرایط پست‌مدرن که آن را در عبارت «بی‌اعتقادی به فراروایتها» خلاصه می‌کند و معتقد است که این شرایط متفاوت از مدرنیته است و وعده‌های روایتهای بزرگ آن نظیر خرد، روشنگری و پیشرفت تحقق نیافته، بلکه زیر سوال برده شدند و آنچه برجای مانده، روایتهای کوچکی است که درعین‌حال هیچ‌ استدلال عمومی نیز برای خاموش‌کردن مشاجرات میان این خرده‌روایتهای چندگانه نداریم.

مولف به نظرات رورتی، وایتیمو و یونگ هم اشاره می‌کند که مدرنیته را فاقد هرگونه موضوع واحدی می‌دانند که بتوان منطق مورد نیاز را از آن استخراج کرد.

از نظر وایتیمو، واقعه پست‌مدرنیته، درواقع محصول وقوع بحران در دو ایده اساسی می‌باشد که گفتمان مدرنیته را سازمان دادند: نخست ایده تاریخ به منزله یک سلسله منسجم و واحد، و دوم ایده پیشرفت حول محور جهت حرکت تاریخ.

وایتیمو غرب را مرکز تاریخ و معیار پیشرفت می‌داند و لذا معتقد است که هرگونه مقاومت در برابر غرب و رد آن، می‌تواند به تخریب مدرنیته کمک کند و مقاومتهای ضداستعماری را از نمونه‌های این مقاومتها برمی‌شمارد.

اما یونگ پست‌مدرنیته را چنین تعریف می‌کند: آگاهی فرهنگ اروپایی از این‌که اروپا دیگر مرکز قطعی و مسلط دنیا نیست. به نظر وی، تفکر پست‌مدرن در راستای زدایش استعمارگری از فرهنگ اروپایی تلاش می‌کند.

بابی سعید سپس به رابطه میان اسلام و پست‌مدرن پرداخته و تاکید می‌کند که ادبیات پست‌مدرن میل دارد دوباره همان روایت مدرن را مطرح کند؛ به این معنا که غرب پیشگامی خود را به‌عنوان الگوی اصلی پست‌مدرن حفظ می‌کند، در حالی‌که دنیای غیرغربی، فقط مدرن به حساب می‌آید.

وی سپس درباره اکبر احمد و «پست‌مدرنیسم و اسلام» او به بحث می‌نشیند. احمد پست‌مدرنیته را حضور فعال رسانه‌ها و معادل هم‌جایی‌بودن تعبیر می‌کند. او نشان می‌دهد که پست‌مدرنیسم غربی و پست‌مدرنیسم اسلامی یکی نیستند، اما می‌توانند به‌طورهمزمان وجود داشته باشند.

بابی سعید در پایان مباحث، هدف خود از طرح بحثهای اخیر در مورد مدرنیته و پست‌مدرنیته را تلاش برای اثبات قرارگرفتن امام خمینی(ره) در جایگاه مدرن اعلام می‌کند. او تاکید می‌کند که باتوجه به دیدگاهی که پست‌مدرنیته را به مرکز‌زدایی غرب تعبیر می‌کند، می‌توان گفتمان سیاسی امام خمینی را جلوه‌ای از مرکززدایی غرب تلقی کرد.

به‌نظر مولف یکی از جالب‌ترین تفاسیر زبیدا این است که می‌گوید: علی‌رغم اتکای امام خمینی(ره) بر مفاهیم سیاسی مدرن، گفتمان او بدون ذکر هرگونه دکترینهای سیاسی مدرن، منحصرا با بهره‌گیری از عبارتهای نظریه سیاسی اسلامی صورت می‌پذیرد؛ یعنی امام چنان سخن می‌گوید که انگار تفکر غربی وجود ندارد.

مولف ضمن اشاره به گفتمان تدافعی مطرح در جهان اسلام در آثار افرادی چون عبده، شریعتی و مودودی، انگیزه آن را دفاع از اسلام در برابر پیامدهای حاصل از قدرت جهانی اروپا می‌داند. این افراد معتقد بودند که در اسلام هیچ خصیصه ذاتی که از باز تفسیر و همسان‌سازی آن با دنیای مدرن جلوگیری کند، وجود ندارد؛ اما‌ ‌‌‌امام خمینی، برخلاف آنها اصلا قصد ندارد که اسلام را با مفاهیم و گفتمانهای غربی سازگار نشان دهد و دقیقا به همین خاطر است که از این میان تنها امام خمینی نقش عام بودن گفتمان غربی را دستخوش تزلزل ‌کند. بابی سعید از این‌که امام خمینی برخلاف کمالیستها که ضروری دیدند طرحهای خود را براساس گفتمان غربی شکل دهند، هیچ سعی نمی‌کند که خود را بر حسب این گفتمان توجیه کند، تعجب می‌کند.

به نظر او، آنچه پیش از این ذکر شد، نشان می‌دهد که پست‌مدرنیته قلمرو انحصاری غرب نیست و تجربه مرکززدایی غرب را نه‌تنها در «جوامع کاملا توسعه‌یافته»، بلکه در جوامع غیرغربی نیز می‌توان سراغ گرفت.

وی معتقد است که یک فراروایت براساس انتقادات درونی فرونمی‌ریزد، بلکه در نتیجه رویارویی با فراروایتهای قدرتمندتر است که نسبت به آن بی‌اعتقادی ایجاد می‌شود. از این منظر، اسلام‌گرایی بر مبنای فراروایتهایی غربی شکل می‌گیرد که از ماهیتی همسان با انتقادات خود غربیها نظیر لیوتارد و دیگر اندیشمندان پست‌مدرن برخوردارند و هدف آنها مرکززدایی از غرب می‌باشد. پس باید گفت: اسلام‌گرایی نه ضدمدرنیت، بلکه ضدغربی‌شدن است و در‌عین‌حال یک گفتمان تام‌گرا می‌باشد که جای زیادی برای توهم و تردید نسبت به فراروایتهای فرد باقی نمی‌گذارد.

کمالیسم بر پایه اصل یکسان‌انگاری غرب و مدرنیته بنیان یافت، اما اسلام‌گرایان رد غرب را رد مدرنیته نمی‌دانند. اسلام‌گرایی توانست با تخریب رابطه میان مدرنیته و غرب، به‌عنوان یک گفتمان سیاسی مهم ظهور کند. این‌که اسلام‌گرایان چگونه بتوانند انتقاد شکننده پست‌مدرن از مدرنیته را با بحث درباره مرکز دیگری خارج از قلمرو غرب ترکیب کنند، رمز موفقیت و استحکام طرحهای اسلام‌گرایی خواهد بود.

مولف در فصل پنجم به رابطه میان اسلام‌گرایی و اروپامداری می‌پردازد. وی معتقد است گفتمان اروپامداری در شرایطی قصد ظهور دارد که غرب دیگر مرکز عالم به حساب نمی‌آید؛ با این وجود، گفتمان اروپامداری می‌خواهد این مرکزیت را احیا کند. این طرح تنها زمانی قابل تحقق خواهد بود که غرب و مراکز دیگر هم‌معنا و مترادف تلقی نشوند؛ بنابراین باید گفت اسلام‌گرایی تا حد زیادی در راستای تخریب اروپامداری به پا خاسته است.

بابی سعید مارکسیسم و شوروی را نیز یک گفتمان ضد‌اروپامداری محصول غرب می‌داند و می‌گوید که اسلام‌گرایان هر دو مدل شرقی (مارکسیسم) و غربی (سرمایه‌داری) را بخشی از غرب می‌شناسند. سوسیالیسم و سرمایه‌داری هر دو به‌عنوان بخشی از سنتهای فلسفی غرب ـ آنچنان که امام خمینی(ره) در پیام خود به گورباچف ذکر می‌کند ـ بر ماتریالیسم و رد خداوند استوار هستند. در نگاه امام خمینی و دیگر اسلام‌گرایان، فروپاشی سوسیالیسم شوروی، نه به معنای شکست بدیلهای زنده غرب، بلکه نشانه تضعیف تفوق اروپایی می‌باشد.

او در پایان اشاره می‌کند که ظهور اسلام‌گرایی بر فرسایش و تخریب اروپامداری استوار است. مرکززدایی غرب فضایی را ایجاد کرده که مجموعه‌های مختلف فرهنگی بتوانند در آن واژگان سیاسی مختلفی را جست‌وجو کنند و لذا بهتر است اسلام‌گرایی را بیشتر یک قلمرو جدید کنش اخلاقی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی در نظر آوریم تا یک نام برای گروهی از جنبشهای سیاسی رادیکال.

دامن زدن به اعتراضات و شبهات علیه عام‌گرایی گفتمان غربی، اساسی‌ترین راهکار مبارزاتی اسلامگراها را تشکیل می‌دهد؛ به عبارت دیگر، موفقیت نسبی طرحهای اسلام‌گرا، بر ترکیب منطق ضدساخت‌گرایی و انتقادی پست‌مدرن با بدیل غیرغربی آن مبتنی است.

گفتمانهای برتری‌طلب غرب، درواقع سعی می‌کنند جهانی‌شدن اروپا را متضمن عام‌شدن آن قلمداد کنند و لذا می‌بینیم که تمام گفتمانهای مخالف غرب تاکنون همیشه در درون غرب قرار گرفته‌اند. اگر جهانی‌شدن را مساوی با عام‌شدن بدانیم، ادعاهای عامیت هم که توسط نظریه‌پردازان مدرن و برخی نظریه‌پردازان پست‌مدرن مطرح می‌شوند، خود یک فعالیت هژمونیک خواهد بود که با عطف به ماسبق، اسلام‌گرایی را تکرار صرف طرح غربی قلمداد می‌کند.

اکنون ظهور اسلام‌گرایی، بخشی از مبارزه هژمونیک برای تدوین ریشه‌ها است و تضاد میان منطق اسلام‌گرایی و منطق اروپامداری، مبارزه‌ای است بر سر این‌که تاریخ آینده را چگونه بنویسیم.