درخت حوزه‌های تخصصی

نحوه ی تعامل ما با محیط زندگی مان بستگی وثیقی دارد به تلقی و نگرشی که درباره ی آن داریم. این تعامل گاهی نسبتی است سلطه جویانه میان انسان و محیط زیست و موجودات ، چنانکه در تفکر سوبژکتیو مدرن شاهد آن هستیم. نسبتی که زمینه ساز ایجاد و تشدید بحران های زیست محیطی شده و حیات زمین و موجودات را با تهدیدات جدی مواجه ساخته است. در مقابل، می توان نسبت دیگری را در نظر آورد که بر اساس آن آدمی در برابر جهان و درباره ی آن واجد نسبتی از سر خویشاوندی است. در میان متفکران معاصر تفکر هیدگر مشیر به نسبتی با محیط زیست است که بر اساس آن می توان بر بحران های زیست محیطی غلبه کرد. تفکری که در عین حال به مباحث این حوزه اعتباری عقلانی اعطا می کند. در این مقاله نشان داده می شود اندیشه ی هیدگر درباره ی وجود و سکنی گزیدن می تواند نگاه ما را در خصوص نسبت آدمی با خود و جهان تغییر دهد. بنابراین بر پایه ی مفهوم سکنی گزیدن و معنی زمین و طبیعت در اندیشه ی وی ، شیوه ی دیگری از مواجهه ی انسان با محیط زیست و زمین مورد بررسی قرار می گیرد، شیوه ای مبتنی بر ذات سکونت که مطابق آن انسان در مقام نگهدارنده و وارث زمین و موجودات، با آنها نسبت برقرار می کند.

شناخت انسان از دغدغه های ذهنی بشر در طول تاریخ تفکر است. این پژوهش در پی آن است که بفهمد از نظر ابن عربی، سیمای معنوی انسان کامل چگونه سیمایی است و مشخصات انسان کامل چگونه مشخصاتی است، انسان در هستی از چه جایگاهی برخوردار بوده و چگونه تجلی پروردگار بوده و چگونه می تواند دارای تمامی صفات الاهی باشد. بر اثر این تحقیق و از رهگذر بررسی اندیشه ابن عربی، مشخص شد که انسان کامل، مظهر اسم جامع «الله» بوده و جامع میان حق و خلق است. وی غایت آفرینش عالم و تنها کسی است که به صورت خداوند آفریده شده و می تواند خداوند را بشناسد.

اندیشمندان قرن نوزدهم، همواره بر نقش محوری تولید در آفرینش جهان انسانی تأکید می کنند. در این میان، مارکس با واسازی مفهوم تولید سرمایه داری، آن را از قید سود و انباشت سرمایه جدا می سازد و بدان صورتی زیبایی شناختی می بخشد. مارکس، شرایط زندگی انسانی را تحت نظام تولید تبیین می کند و مقوله مصرف را امری انفعالی و متعلق به جهان حیوانی می داند. در واقع، در گفتمان مارکسیستی، مصرف کنندگان همچون موجوداتی فریب خورده و ازخودبیگانه تصور می شوند که در نمایش اوهام کالاهایی غرق شده اند که ساخته دست خودشان است. از دید مارکسیسم، مصرف، سایه و انعکاسی از تولید است و «شیوه تولید» به نحو پیشینی «شیوه مصرف» را نیز تعیین می کند. اما دوسرتو در سنت پست مدرن، معتقد است اگرچه خانه از آنِ دیگران است، اما کردار سکونت از آنِ ماست؛ بقول دوسرتو، مصرف کننده، با «شیوه های کاربرد متفاوت» در فرآیند تولید کالاها مشارکت می جوید و بدین طریق، مصرف گرایی، ماهیت مستقل خویش را در برابر نظام تولید حفظ می کند و خود را همچون «تولید ثانوی» به نمایش می نهد. اگر مارکس از «تولید به مثابه آفرینش زیبایی شناسانه» سخن می گوید، در گفتمان پست مدرن، کنش زیبایی شناختی، به قلمروی مصرف نیز سرایت می کند و امر روزمره و انسان معمولی، آبستن زیبایی می شود. اعتقاد به مصرف زیبایی شناختی بدین معنا است که توده ها نیز در کنش های روزمره خویش، دارای خلاقیت و قدرت و نیروی مقاومت هستند و سهم برابر با تولیدکنندگان در آفرینش زندگی دارند.

در این مقاله با رویکرد تحلیلی نظریات علامه طباطبایی به موضوع عقل اجتماعی وکارکردآن پرداخته می شود.تشکیل اجتماع از منظرعلامه بر اساس منفعت طلبی و ضرورت انسان در بر آوردن نیاز های خود است وی با تقریر نظریه اعتباریات و استخدام توانسته تبیین مناسبی از اجتماع و کارکرد عقل درآن را ارائه دهد به طوری که این رویکرد اصول اجتماعی علامه را از نسبیت افراطی و سکولار خارج می کند. ضمن باز خوانی نظریه استخدام و اعتباریات در قالب یک نظریه وجود شناسی به استخراج لایه های آن به ضرورت عدالت و قوانین اجتماعی خواهیم پرداخت .علامه پیوند ناگسستنی میان شکل گیری عقل اجتماعی وقرار داد مشترک در اجتماع قائل است که به سوی مدنیت و حکومت رهنمون می کند. زیست جمعی از منظر علامه تبعی و نه از روی طبع بلکه بواسطه اضطرار بوده است .علامه اعتبار اجتماع را ملازم با اعتبار عدالت لحاظ می کند زیرا زیست متعادل همان عدالت است که اعتبارمی شود تحقق عدالت و دوام آن نیازمند پشتوانه دین است و لذا وی دین را ضامن اجرای عدالت معرفی می کند .

آنچه به بداهت اولیّه مورد پذیرش فیلسوف قرار می گیرد، اصل وجود واقعیتِ خارجی و نفس الأمر به نحو فی الجمله است و نه حقیقتِ معانی و انحای نفس الأمر؛ زیرا موضوع فلسفه، موجود بما هو موجود است و موجود بماهو موجود همان «واقعیت» است. ولی می توان به طور کلی و مطلق، «نفس الأمر» را همان واقع به جمیع مراتب دانست. از این رو در تعریف نفس الأمر پیش از بسط، می توانیم بگوییم: «واقع به معنای أعم». اما تعریف نفس الأمر پس از بسط را می شود به این صورت بیان کرد: «حقیقت نفس الأمر وجودات اصیل (خارجی، ذهنی، در ساحت عمل انسان، معقول ثانی فلسفی و عدم) به عنوان موطن اصلی، و توابع و لوازم آن (خواه لوازم وجودی و خواه لوازم عدم) به عنوان مواطن فرعی (برآمده از واقع وجودی متن) به خودی خود خواهد بود». در مراحل نهایی حتی می توان نفس الأمر را به عقل فعال، علم الهی و ذات تعالی تسری داد. در نهایت کار به این نتیجه می رسیم که مطابقت چیزی با نفس الأمر را باید در هر مرتبه ای که هستیم، با آن مرتبه بسنجیم. همچنین می توانیم بین مراتب نیز مرتبه اصلی نفس الأمر درست کنیم و بقیه مراتب را تابع آن بدانیم، و این مرتبه اصلی، چیزی جز ذات حق تعالی نیست؛ به این معنا که وجود، اخلاق، زیبایی و همه حقایق از او سرچشمه می گیرند.

از دیدگاه رالز، ماهیت افراد بیشتر محصول جامعه است تا تعیین کننده آن. نظام اجتماعی همواره بر خواسته ها و ترجیحات افراد تأثیرات عمیق و پایدار می گذارد؛ بنابراین باید بین نظام های اجتماعی، بر اساس نیازهایی که آن ها تأمین می کنند، دست به انتخاب بزنیم.مفهوم عدالت آن چنان که جان رالز می گوید، مهم ترین فضیلت نهادهای اساسی جامعه است. اگر دولت ها از هر فضیلتی برخوردار باشند، اما از فضیلت عدالت برخوردار نباشند، مشروعیت ندارند.نظریه «عدالت به منزله انصاف» رالز از یک سو تفسیری لیبرالی در باره عدالت اجتماعی است، زیرا این نظریه به حداکثر آزادی های اساسی افراد اولویت می دهد؛ همچنین این نظریه بر بازار مبتنی بر رقابت آزاد، در مقابل بازار مبتنی بر کنترل دولت، تأکید می کند. از سوی دیگر، این نظریه برابری طلب است؛ زیرا علاوه بر حفظ و تأمین آزادی های اساسی برابر و برابری منصفانه فرصت ها، متضمن بیشینه کردن منافع محروم ترین افراد جامعه است.تأکید بر اخلاق فردی نمی تواند کثیری از مسائل و چالش های اجتماعی را که در دنیای مدرن پدید آمده اند، حل وفصل کند؛ ازاین رو، بر خلاف نظریه های اخلاقی مذکور، جان رالز در نظریه عدالتش، پروژه فکری اش را به جای ارزیابی اخلاقی رفتار و منش افراد به ارزیابی اخلاقی نهادهای اساسی جامعه تغییر می دهد. تمرکز و تأکید او بر عدالت اجتماعی از این بصیرت نشئت می گیرد که دانش اخلاق (ethics)، به طور روزافزون از تبیین جنبه های مهم اخلاقی جوامع مدرن ناتوان است.فقر و بیکاری ازجمله بحران های اجتماعی هستند که نتایج اخلاقی ویرانگری به بار می آورند. این ها مسائلی هستند که با اتکا به اخلاق فردی، چه اخلاق فردی کانتی و چه اخلاق فردی ارسطویی، ما قادر به حل وفصل آن ها نیستیم؛ چون این مدل های اخلاقی، حداکثر افراد را به صدقه دادن دعوت می کنند، از ما می خواهند که از وظایف اخلاقی معمولی پا را فراتر بگذاریم و به ایثار و فداکاری اقدام کنیم؛ مثلا به انفاق و صدقه دست بزنیم. اما، صدقه یا نیکوکاری نمی تواند بحران های عظیم اجتماعی (نابرابری، فقر و بیکاری) را حل کند؛ زیرا افراد و انجمن های نیکوکاری، زمینه ها و بستر تاریخی فقر و بی عدالتی را مورد پرسش قرار نمی دهند.نظریه عدالت رالز، می خواهد بین آزادی و برابری آشتی برقرار کند. او برای این مقصود دو اصل را مفروض می گیرد: اصل اول، موسوم به اصل آزادی های اساسی برابر است؛ یعنی همه شهروندان باید از یک سلسله آزادی ها و حقوق اساسی برابر برخوردار باشند؛ مانند آزادی دینی یا آزادی وجدان، آزادی مشارکت سیاسی و حق مالکیت خصوصی؛ اصل دوم می گوید که همه افراد جامعه باید از فرصت های منصفانه برابر در زندگی برخوردار باشند.

نمابرداری برجسته ساختن یک یا چند مفهوم از میان مفاهیم یک حوزه شناختی و بررسی رابطه آن با حوزه شناختی و مفاهیم هم حوزه آن است. حوزه شناختی شک در میان معرفت شناسان، لغت دانان، منطقیان و مفسران غالباً حوزه معرفت شمرده شده است؛ اما از دیدگاه قرآن حوزه شناختی شک را باید حوزه تردید شامل تردید معرفت شناختی و تردید اعتقادی دانست. به همین دلیل قرآن شک را در دو جهت تردید معرفت شناختی و تردید در اعتقاد به کار برده است. نمابرداری واژگانی شک در قرآن نشان می دهد دست کم در سیزده آیه، شک به حوزه ایمان تعلق دارد و تنها دو آیه را می توان به نحوی به حوزه معرفت نسبت داد. بدین ترتیب بر اساس نظریه نمابرداری واژگانی، قرآن شک را در تردید اعتقادی نما کرده است و با بررسی رابطه شک با حوزه شناختی آن مشخص می شود که قرآن شک را به معنای عدم تسلیم ناشی از تردید اعتقادی در نظر گرفته است.

بنابر سنت رایج ناب گرایی معرفتی صرفاً عوامل مودی به صدق در حصول معرفت دخیل اند. نظریه «تعدی عملی» در مخالفت با این سنت استدلال می کند که اگر قائل به خطاپذیری در معرفت باشیم، باید به تأثیر عوامل غیرمعرفتی نظیر شرایط عملی فاعلین در تحقق معرفت نیز اذعان کنیم. در این مقاله نشان خواهیم داد که تقابل تعدی عملی با ناب گرایی نه تنها غیر شهودی نیست که حاوی بینش ها و شهودهایی است که به راحتی نمی توان آن ها را نادیده گرفت. البته مقبولیت این رویکرد به چنین بینش هایی خلاصه نمی شود و به شکل ایجابی نیز بر نسبت این دیدگاه با مفاهیم بنیادین معرفت شناسی استدلال هایی اقامه شده است که مهمترین آن ها، استدلال بر اصلی به نام اصل معرفت – توجیه است که در صورت اذعان به خطاپذیری در تقابل با ناب گرایی خواهد بود. انتقادات متعددی به نظریه تعدی عملی وارد شده است. اغلب تقابل این نظریه با ناب گرایی را به چالش کشیده اند و در تلاش هستند تا نقش این نظریه را به حوزه هایی غیر از معرفت تقلیل دهند یا قرائت های ناب گرایانه از آن ارائه دهند. در پاسخ به این انتقادات طرفداران نظریه تعدی عملی عدم کفایت و تبعات مشکل ساز چنین تلاش هایی را نشان داده اند. با در نظر گرفتن ملاحظات فوق شاید بتوان ادعا کرد که نفی ناب-گرایی چندان هم که در بادی امر غیر شهودی به نظر می رسد در واقع چنین نیست.

یکی از مهم ترین ویژگی های علم نوین روش کمّی و ریاضیاتی آن است. باور رایج این است که این مبنای علم نوین در قرن شانزدهم و در انقلاب علمی به همراه خود علم نوین به وجود آمده است، لکن بررسی های تاریخی حاکی از آن است که روش کمّی علم نه در بحبوحه ظهور علم نوین در انقلاب علمی، بلکه در منازعات الهیاتی قرون وسطای متأخر متولد شد. این نکته از جهت روشن کردن رابطه ای که علم و دین در طول تاریخ مغرب زمین داشته اند حائز اهمیت است. شواهدی حاکی از آن است که متألهان مسیحی، با انگیزه های الهیاتی، مسائلی را مطرح کردند که بستر مناسبی را برای پیدایش تجربه گرایی به وجود آورد. در نوشتار حاضر عوامل پیدایش روش کمّی را در قرون وسطای متأخر و در میان متألهان مسیحی مورد بررسی قرار خواهیم داد. از خلال این بررسی آشکار خواهد شد که در این عصر سه عامل مهم که با انگیزه های الهیاتی همراه بودند در به وجود آمدن روش کمّی موثر واقع شدند: توجه به نورشناسی با انگیزه های الهیاتی، افلاطون گرایی در الهیات، و وجود انگیزه الهیاتی در استفاده از ریاضیات. در ضمنِ این تحلیل، رابطه تجربه گرایی و الهیات مسیحی در قرون وسطای متأخر روشن خواهد شد.

رتوریک که در ادبیات فلسفی ما به خطابه برگردانده شده است، به عنوان یکی از صناعات خمس که اقناعی اما غیریقینی است شناخته می شود و فلسفه ورزان آن را به عنوان صناعتی غیرفلسفی و غیرمعتبر کنار نهاده اند. در چنین خوانشی این فن ارزش فلسفی ندارد و هدف خطیبان فریفتن مخاطبان و جلب نظر آنان است؛ پس گفتار یقینی باید خطابه زدایی شود؛ اما مطالعه فیلسوفان آغازین و به ویژه ارسطو نشان می دهد که رتوریک نه یکی از شاخه های منطق غیریقینی که خدمت گذار سیاست و از فنون متمم حکمت عملی است و چون حکمت عملی از شاخه های فلسفه است با فلسفه نیز مرتبط می شود. افلاطون رتوریک را بر ضد سیاست جامعه می دانست. ارسطو نیز ابتدا تحت تأثیر افلاطون، به خطابۀ فراگیر در زمان خود که بر نوع قضایی تکیه دارد و روش آن سوفسطایی است انتقاد می کند، و سپس تلاش می کند با توجه به ضرورت رتوریک در جوامع سیاسی، رتوریک مطلوب را برای به سعادت رسیدن جامعه آموزش دهد. او با استفاده از قیاس خطابی نسبت رتوریک با مقدمات یقینی را تنظیم کرده و با تاکید بر خطابۀ شورایی بر حیثیت سیاسی آن صحه می گذارد. در این پژوهش تلاش شده تا با مطالعۀ آثار ارسطو این ادعا در اندیشه او پیگیری و دلالت های سیاسی رتوریک روشن گردد.

مفهوم آزادی یکی از محوری ترین مفاهیم در فلسفه کانت است که هم در عقل نظری و هم عقل عملی نقشی تعیین کننده دارد. به این معنا که از منظر برخی مفسران، فاعلیت و خودانگیختگی عقل در شناخت نظری، در حقیقت تعبیری دیگر از خودقانون گذاری و آزادی است. از سوی دیگر، در عقل عملی، مفهوم آزادی نقشی محوری دارد. به این معنا که عقل عملی به عنوان امکان تعین بخشی به اراده فارغ از نظام علی طبیعی، در حقیقت همان آزادی است. اما چالشی مهم پیش روی این مفهوم بنیادین در فلسفه کانت وجود دارد. این چالش به بیان هگل این است که این آزادی «استعلایی» است؛ به این معنا که منتزع و بریده از واقعیت است و کانت هرگز نتوانست این بنیادین ترین مفهوم فلسفه خویش را اثبات کند و صرفا آن را به عنوان مفروضی برای برپا کردن نظام اندیشه خویش به نحو استعلایی فرض گرفت. در این مقاله می کوشیم ضمن تقریر این چالش، امکان پاسخ گویی به آن را از مسیر خوانش آثار تاریخی کانت به محک آزمون بگذاریم. در این راستا در مقدمه، به تقریر نقد استعلایی بودن مفهوم آزادی می پردازیم. در گام بعد می کوشیم نشان دهیم که چگونه کانت در فلسفه تاریخ خود کوشید نشان دهد آزادی نه ایده ای مفروض، که واقعیتی است که در دل تاریخ به ظهور می رسد. در بخش نتیجه گیری کفایت این خوانش را به سنجش می گذاریم.

در نظریّه شناختی استعاره، ادراک مفاهیم انتزاعی به واسطه استعاره های مفهومی میسر می شود به گونه ای که با حذف این استعاره ها، بخش بزرگی از معنای این مفاهیم نیز از دست می رود. با فرض پذیرش این نظریه، وجود به عنوان یکی از مهم ترین مفاهیم در فلسفه ملاصدرا نیز به واسطه استعاره های مفهومی گوناگونی فهم می شود. استعاره «وجود به مثابه امر سیال» ویژگی های جسم سیال را به وجود در الهیات نگاشت می شود. جسم سیال قادر به شکل حفظ خود نیست و به شکل ظرف خود در می آید و همچنین جسم سیال پیوسته و یکپارچه به نظر می رسد. این دو ویژگی در مفهوم سازی وحدت وجود نقش بسزایی دارد. همچنین در دیدگاه وحدت وجودی، خلق عالم ممکن با دو اصطلاح سریان و انبساط وجود توصیف می شود. دو اصطلاح مذکور نیز ریشه در فهم وجود به مثابه امر سیال دارد. استعاره مذکور هم در نظریه وحدت تشکیکی وجود به عنوان دیدگاه متوسط ملاصدرا و هم در نظریه وحدت شخصی وجود به عنوان دیدگاه نهایی او مورد استفاده قرار گرفته است.

در تقسیم، تئوری های فلسفه ذهن، همه انواع فیزیکالیست ها اعم از تقلیل گرا و غیرتقلیل گرا، یگانه انگار محسوب می شوند؛ چراکه قائل به فیزیکی بودن همه چیزند. دراین بین فیزیکالیست های تقلیل گرا علاوه بر این که همه چیز را فیزیکی می دانند، قائلند همه چیز قابلیت دارد به سطوح پایین فیزیک تقلیل یابد؛ اما غیرتقلیل گرایان در فیزیکالیسم، با این که همه چیز را فیزیکی تلقیّ می کنند، قائلند در ساحت فیزیک با اموری «نوخاسته» مواجه ایم که نمی توان آنها را به ذرات بنیادین فیزیک تقلیل برده و تبیینی میکروفیزیکال از آنها داشته باشیم؛ چراکه اساساً با امری نوخاسته مواجه ایم؛ اما «دوگانه انگاری ویژگی» با قائل شدن به غیرفیزیکی بودن ویژگی های ذهنی، قائل به دو گونه امر در عالم شده و در نتیجه هردو نظریه فیزیکالیستی یگانه انگارانه را از اساس کنار زده است. علاوه بر این، هرچند در دوگانه انگاری ویژگی همانند فیزیکالیسم غیرتقلیل گرا با تیره ای از ناتقلیل گرایی و نوخاستگی مواجه ایم، اما ناتقلیل گرایی و نوخاستگی در دوگانه انگاری ویژگی، به ترتیب «گونه»ای و «بنیادین» است نه «نوعی» و «سطحی». مقاله حاضر با روشن کردن مرزهای دقیق دوگانه انگاری ویژگی با فیزیکالیسم، بالخصوص نوع غیرتقلیل گرای آن، مانع خلط های بعدی می شود.

عوامل غیر معرفتی اموری هستند که از سنخ معرفت نیستند؛ ولی در معرفت تأثیرگذارند. در این پژوهش در صدد تبیین عوامل غیر معرفتی از دیدگاه ابن خلدون و استاد مطهری هستیم. روش تحقیق در این مقاله توصیفی- تحلیلی و با مراجعه به آثار این دو متفکر و مقایسه دیدگاه آنهاست. مسئله اصلی پژوهش آن است که مهم ترین عوامل غیر معرفتی مؤثر در معرفت از دید آنها چیست و چه تفاوتی بین نگاه آنها به این مسئله وجود دارد؟ هر یک از این دور دانشمند، عواملی نظیر راحت طلبی و آسان گزینی، تعصب، جمود و تقلید و... را مؤثر در اندیشه و باور انسان می دانند و معتقدند این عوامل سهم اساسی در جهت گیری باورها و اندیشه های افراد و دانشمندان داشته است. نحوه مواجهه هر یک از این دو دانشمند با این عوامل متفاوت است. استاد مطهری به جنبه سلبی این عوامل توجه دارد و ابن خلدون به اصل تأثیر این عوامل اهمیت می دهد. استاد مطهری رویکرد انسان شناختی به این عوامل دارد؛ ولی ابن خلدون این عوامل را در بستر اجتماعی تبیین می کند.

این مقاله در صدد آن است تا راه حلی متفاوت برای فهم نحوه وجود آنچه هم هست و هم نیست در کتاب پنجم جمهوری فراهم سازد، مفهومی که تاکنون بحث ها و اختلافات بسیاری را برانگیخته است. براساس این راه حل، نظریه وجود در جمهوری باید بر مبنای رابطه وجود و لاوجود با مفهوم «تفاوت» در سوفیست تفسیر شود. افلاطون در این رساله تلاش می کند وجود را از بند مفهوم «همسانی» رها سازد و آن را به «تفاوت» پیوند بزند. این پیوند به بهترین شکل به مفهوم تصویر و رابطه آن با اصل می انجامد و نحوه وجود یک تصویر به عنوان آنچه هم اصل هست و هم نیست، در حل مساله وجود و لاوجود کارساز می شود. به واسطه آنکه معتقدیم نظریه پولاخوس لگتای ارسطو در ساختار خود شبیه به این رابطه خاص مبتنی بر تفاوت میان اصل و تصویر در اندیشه افلاطون است، ضمن آنکه نظریه وجود افلاطون در جمهوری و سوفیست را پولاخوس استی می خوانیم، این نظریه را به عنوان راه حل پیشنهادی مان برای فهم وجود در کتاب پنجم ارائه می کنیم. آنچه هم هست و هم نیست قابل فهم خواهد بود چراکه این «هست» نه یکسان بلکه متفاوت است.

ژیلبر دوران فیلسوف و متفکر فرانسوی، ریشه بسیاری از خیال پردازی های بشر را کهن الگوهایی می داند که خاستگاه اصلی آن ها ترس از گذر زمان و تلاش برای کنترل آن است. برهمین اساس نمادهای خیالی را به دو منظومه اصلی روزانه و شبانه تقسیم می کند. منظومه روزانه بازنمایی کننده ترس از مرگ و منظومه شبانه تعدیل کننده این هراس است. این رویکرد نقش شایانی در تشخیص انگیزه های پنهانی داشت که به شکل ناخودآگاه خود را بر ذهن هنرمند تحمیل می کنند. رمان «آن سوی دریای مردگان» از معصومه میرابوطالبی اثری است که دغدغه اصلی خود را مسئله مرگ و نحوه ارائه آن برای مخاطب نوجوان قرار داده است. نویسنده در این اثر با بهره گیری از تصاویری خیالی تلاش کرده است تا مخاطب خود را با جلوه ای متناسب از مرگ مواجه سازد. مقاله حاضر که به روش توصیفی – تحلیلی انجام شده است در پی بررسی شیوه اثرگذاری تصاویر رمان یادشده در تعدیل ترس مخاطب نوجوان از مرگ است. نتایج نشان گر آن است که نویسنده بیشترین استفاده را از منظومه روزانه تخیلات داشته است و در این میان ریخت های حیوانی، تاریکی و سقوطی به ترتیب بیشترین انعکاس را دارند. تقابل های موجود در این تصاویر بازنمایی کننده مرگ و زندگی و هراس از مرگ و مواجهه مطلوب با این هراس است.

هانس رایشنباخ در نظریه نسبیت و معرفت پیشین (1920) و پیدایش فلسفه علمی (1951) از احکام تألیفی پیشینِ کانت دو برداشت یا خوانش متضاد دارد. کتاب نخست، خواستار بازاندیشی تألیفی پیشین از طریق نظریه نسبیت، اما اثر دوم، به دنبال ردّ این احکام است. رایشنباخ در 1920، با تفکیک میان اصول موضوعه ارتباط و اصول موضوعه هماهنگی، دو برداشت متفاوت از امر پیشین کانت ارائه نمود: 1. ضروری و غیرقابل تجدیدنظر، 2. سازنده متعلق شناخت. رایشنباخ با نپذیرفتنِ معنای نخست، معنای دوم را نگه می دارد و آن را آموزه ای اینشتینی می داند. او اثبات گرایی متقدم را به دلیل عدم توجه به نقش اصول موضوعه هماهنگی در فلسفه علم سرزنش می کند. اندیشه های رایشنباخ در باره پیشینِ نسبی شده از چند جهت قابل تأمل و بررسی است: 1. اتخاذ رویکرد مابین کانت و تجربه باوری متقدم در بازنگری تألیفی پیشین به پیشین نسبی شده، 2. دستیابی به یک ایده آل فلسفه علمیِ قطعی، علی رغم نقد به مطلق انگاری کانت، 3. بی توجهی به اختلاف در کارکرد مفهوم قرارداد نزد پوانکاره و اثبات گرایان منطقی، 4. غفلت از پیوند نظریه نسبیت اینشتین با احکام تألیفی پیشینِ کانت، 5. نداشتنِ الگویی مشخص جهت تفکیک اصول پیشین از اصول تجربی. هدف این نوشتار، بازسازی، تکمیل و توسعه نظریه پیشینِ نسبی شده رایشنباخی در روش شناسی علم است.

ارسطو در سرآغازِ آثار مختلفش به شاکله ی کلی شناخت به مثابه سیر طبیعی و ضروری شناختن اشاره می کند. این سیر، حرکتی است ذهنی از آنچه برای ما شناخته تر و پیشین ترست تا آنچه بر حسب خودِ موضوع و به نحو مطلق شناخته تر و پیشین ترست. بیان این طریق در دانش های گوناگون به نحوی یکسان، نشانگرِ نگرش عامِ ارسطو به شاکله کلی شناخت است از این رو تأمل در آن می تواند تصورِ وی را از سرشت شناخت روشن تر کند. برای تبیینِ تصور ارسطو از این ساختار، اجزای آن و ارتباط آنها با هم می توان از مفهومِ هم بسته با شناخت یعنی آرخه استفاده کرد زیرا در نگاه وی شناختن، آغازیدنِ راهی به سوی کشفِ سرآغازها و مبادیِ موضوع شناخت است. بدین سبب مقاله حاضر تلاشی است برای فهمی روشنتر از شاکله شناخت و دو جزء آن بر اساس تحلیل دو دلالت آرخه در ارتباط با سیر شناخت. از میان معانی گوناگون آرخه، دو دلالتِ آن یعنی آغازِ ما و مبدأ شئ متناظر با دو جزء سیرِ شناخت یعنی شناخته تر برای ما و شناخته تر به نحو مطلق است. آغازِ ما، پیش شناختِ ما از موضوع است که برای ما شناخته ترست و با آن سیرِ شناختن ممکن می شود و مبدأ شئ، انتهای سیر است که دریافت آن به شناختی بر حسب خود شئ و به نحو مطلق می انجامد و با آن شناخت به ضرورت می رسد.

هدف این پژوهش واکاوی آلزایمر بر اساس مبانی معرفت شناختی و  انسان شناختی ملاصدراست. بدین منظور به کمک بررسی کتابخانه ای به منابع دست اول روان شناختی و همچنین کتاب های دست اول ملاصدرا از جمله اسفار، مفاتیح الغیب و شواهد الربوبیه مراجعه شد. یافته ها به روش توصیفی- تحلیلی  بررسی و با همدیگر مقایسه گردید و نتایج ذیل به دست آمد: 1. روان شناسان به تبع الوئیس آلزایمر نورولوژیست آلمانی بیماری آلزایمر را اختلالی جسمانی مربوط  به آسیب های خاصی در مغز دانسته اند. 2. این اندیشمندان به گونه ای سخن گفته اند که جوهر اصیل تشکیل دهنده او را بدن دانسته اند. گویی انسان وجودش منحصر به همین بعد است. به همین دلیل همه بیماری آلزایمر را بر همین اساس تبیین کرده اند. 3. در مقابل از نظر ملاصدرا انسان موجودی مرکب از دو جوهر است که از آنها به نفس و بدن یاد می کند. 4. نفس جوهر اصیل و واقعیت انسان است و سلامت و بیماری روانی اساساً به آن منتسب است؛ بنابراین آلزایمر نیز به اختلال های مربوط به نفس باز می گردد، هرچند مغز نیز به عنوان علت اعدادی می تواند در آن به سهم خود، نقش داشته باشد. 5. ماهیت آلزایمر همان نسیان است که از تغییری در نفس حاصل می شود که نمی تواند با عقل فعال ارتباط برقرار کند؛ به همین دلیل نمی تواند صور ذهنیه را به وجود آورد. 6. بنابراین ملاصدرا آلزایمر را از جنس نسیان می داند که ریشه نفسی جسمی دارد. این پژوهش این نتیجه عملی را در بر دارد که پژوهشگران برای بررسی آلزایمر نباید صرفاً به ریشه های بدنی اکتفا کنند؛ بلکه لازم است بیماری را در چارچوب های نفسانی نیز بررسی کنند.