درخت حوزه‌های تخصصی

در این مقاله به دنبال فهم اندیشه فلسفی دریدا و رفع ابهام آن هستیم؛ پاسخ ما به این ابهام آن است که دریدا را باید پیش از هرچیز در چارچوب مباحثِ امانوئل لویناس فهمید و قرار داد. این جایگذاری درید،ا در نوع خود، بسیار کلیدی است و معنای ضمنی فلسفه او را متفاوت می سازد. دلیل این تحول آن است که در خوانش عمومی دریدا را در درجه نخست وارث نیچه و پس از آن هایدگر می دانند که در افق فکری آن دو و در سنت نقد متافیزیک آن دو قرار می گیرد. لویناسی دیدن دریدا به این معنی است که فلسفه او را گذار از فلسفه هایدگری، یعنی هستی شناسی، به اخلاق بدانیم. یعنی آن که سخن دریدا، بر اساس زبانِ لویناس، در چارچوبِ عدالت قرار می گیرد. مطابق این سخن، سوال اصلیِ مقاله پیش رو این است که چگونه می توان تقدم امر اخلاقی بر هستی شناسی را در فلسفه دریدا نشان داد؟ بر این اساس تلاش فکری دریدا را باید تلاشی برای فراروی از مباحث هستی شناسانه دانست و روش واسازی وی را تحلیلی بدانیم که نه در ساحت هستی که در نیرویِ الزام آورِ امر اخلاقی صورت می گیرد، عملی که رو به بیرون و شناخت آن چه هست ندارد، بلکه به نام دیگری، از آنچه که انجام شده و انجام داده، سخن می راند. بر این اساس، هدفِ مقاله حاضر ایضاحِ تقدم اخلاق بر هستی شناسی به معنای رویکردی درست به فلسفه دریدا می باشد.

مسیله عالم مثال، به عنوان عالم متوسط بین عالم مجردات و عالم مادیات از جمله مسایلی است که فیلسوفان مشاء با فیلسوفان اشراق و حکمت متعالیه اختلاف نظر دارند. فیلسوفان مشاء، مخالف وجود چنین عالمی بوده اند، اما فیلسوفان اشراق و حکمت متعالیه، مدافع وجود عالم مثال بوده و در اثبات آن کوشیده اند. میرداماد به رغم این که وجود عالم مثال را عقلاً غیر ممکن دانسته و آن را از ذوقیات شعری می داند، می کوشد تا تفسیری از عالم مثال ارایه دهد که مورد پذیرش حکمای اشراقی نیز باشد. او از یک سو با مبنای مشایی، بر امتناع عقلی عالم مثال و موجودات مثالی تأکید کرده و حالت تعلیقی موجودات مثالی را رد می کند و از سوی دیگر - به جهت تأثر و تبعیت از سهروردی - در قالب تفسیر خاص، وجود عالم مثال را - نه به عنوان عالم مستقل، بلکه به عنوان مرتبه اشرف و الطف عالم ماده - می پذیرد. در این مقاله، ضمن طرح نظر  محمدباقر استرآبادی (میرداماد) - فیلسوف و متکلم برجسته دورهٔ صفویه - درباره امکان وجود عالم مثال و موجودات مثالی، نشان می دهیم که تفسیر خاص میرداماد از عالم مثال با قول طرفداران عالم مثال ناسازگار بوده و در نهایت، میرداماد از منکران عالم مثال به حساب می آید. 

از دیدگاه ابن سینا حرکت توسطیه، بودن متحرک میان مبدأ و منتهای حرکت است و حرکت قطعیه، انتزاع صورت های خیالی از حدود حرکت و لحاظ آنها به صورت مجتمع است. مطرح شدن اشکالاتی به وجود حرکت سبب گردیده که بهمنیار قائل به نفی وجود حرکت قطعیه شود و میرداماد حرکت قطعیه و توسطیه؛ هر دو را در خارج موجود بداند. صدرالمتألهین در برخی موارد متمایل است که حرکت قطعیه درخارج وجود دارد و در برخی موارد وجود خارجی حرکت توسطیه را می پذیرد. علامه طباطبایی قائل به وجود حرکت توسطیه و قطعیه هر دو در خارج است. نگارندگان در پژوهش حاضر تبیین نموده اند که مقصود ابن سینا توسط حکیم سبزواری به خوبی درک شده و حرکت قطعیه امری ذهنی و حرکت توسطیه حقیقتی خارجی است.

اختلاف میان واقع گرایی و ضدّ واقع گرایی درباره وجودِ عالم واقع و نسبت آن با ذهن انسان است. نلسون گودمن این اختلاف را اختلافی حقیقی و اصیل نمی داند و در این میان دیدگاه سومی را برگزیده و آن را «نا واقع گرایی» می نامد. دیدگاه ناواقع گرایی گودمن به طور کامل در نظریه «جهان سازی» او تبیین شده است. بر اساس این نظریه، جهان مستقل از ذهن وجود ندارد، بلکه انسان با ذهن و زبان خود، توصیف ها و نسخه هایی می سازد و هریک از این نسخه ها جهان خود را می سازند. در این مقاله، ابتدا دیدگاه کلی گودمن درباره مبحث واقع گرایی- ضدّ واقع گرایی و انگیزه ها و ریشه های نا واقع گرایی او بررسی شده است. در تبیین دیدگاه گودمن نشان داده ایم که وی متأثر از مبانی پراگماتیسم است و موضع او در دوگانه واقع گرایی-ضدّواقع گرایی جای نمی گیرد. سپس با تشریح نظریه جهان سازی و انتقادهای وارد شده به آن کوشیده ایم تا حد امکان به این انتقادها پاسخ دهیم. هر چند گودمن به وجود واقعیت فی نفسه اعتراف نمی کند، اما آن را انکار نمی نماید، بلکه نادیده می گیرد. همچنین ضمن بررسی انتقادها نشان داده ایم پاسخ بسیاری از آنها به طور ضمنی در عبارات گودمن وجود دارد. مهمترین انتقاد، به معیار تمایز نسخه های درست از نادرست مربوط می باشد. به نظر گودمن معیار درستی یک نسخه، «متناسب بودن در عمل» است و بر خلاف نظر منتقدان، این معیار، در واقع، معیاری عینی و معتبر می باشد.

سوره توحید، محفوف در مضامین عمیق فلسفی و هستیشناسانه است، که با توجه به سنخ استدلالی آن، تفاسیر فلاسفه اسلامی، مستمسک خوبی برای فهم میباشد. پژوهش حاضر در پی آن است که استدلال ها و نکات مربوط به «لم یولد» را، از منظر فلاسفه اسلامی (با محوریت تفاسیر هستیشناختی ابنسینا، ملاصدرا و علامه طباطبایی)، مورد تحلیل مستقل و نقد تطبیقی قرار دهد. روش پژوهش، تحلیلی- توصیفی است. در طول پژوهش از نماد ها و جداول برای بازنویسی منطقی استدلال ها بهره گیری شده است. مبتنی بر یافته های پژوهش، استدلال ابنسینا [نفی مولودیت خداوند، مبتنی بر ناسازگاری لذاته بودن با مولودیت و نیاز به غیر]، جامع نمیباشد؛ این استدلال، با لحاظ مقدمات دیگر قابلیت اصلاح و تقریر نو دارد.   استدلال علامه طباطبایی [نفی مولودیت خداوند، مبتنی بر ناسازگاری صمدیت با مولودیت و نیازمندی]، بدلیل متفرع شدن بر «صمدیت» قابلیت نقد دارد. با ملاحظه انتقادی- ترکیبیِ استدلال ابنسینا و علامه طباطبایی میتوان استدلال جدیدی را سامان داد. استدلال اول ملاصدرا [ نفی مولودیت مبتنی بر تناقض مابین اقدم بودن واجب با تقدم والد]، بدلیل دخالت غیر ضروریِ مساله «اولویت»، قابل نقد و اصلاح است. استدلال دوم ملاصدرا [نفی مولودیت بدلیل استلزام امکان] پسندیده است.

مقاله حاضر با نگاهی تحلیلی-انتقادی به بررسی دیدگاه برنارد ویلیامز در مورد مسئولیت اخلاقی می پردازد. در حالیکه شهودات اخلاقی ما و نظریه های اخلاقی مبتنی بر آنها مانند کانت، بر آن است که تمام انسان ها به لحاظ برخورداری یکسان از عقل و اختیار، از مسئولیت اخلاقی برابری برخوردارند، یعنی تحسین و سرزنش آنها مشروط به این عناصر غیرتجربی و عمل حاصل از آنهاست، برنارد ویلیامز با نگاهی ارسطو مآبانه، بنیان مسئولیت اخلاقی را تجربی دانسته و با گسستن پیوند ضروری بین اختیار و مسئولیت اخلاقی، شهودات اخلاقی ما و نظریه کانت و امثال آن را به چالش می کشد. وی با ابتکار شانس اخلاقی و استناد به آن، حتی عمل ارادی انسان را متأثر از شانس مقوم (یعنی ظرفیت ها، استعدادها، و توانایی های درونی هر فرد)و شانس منتج (یعنی عوامل مختلف روان شناختی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و ... مؤثر بر نتیجه عمل)دانسته و با نقض عمل کاملا اختیاری، مسئولیت اخلاقی را مفهومی سطحی یا ناخالص قلمداد می کند.وی در مواجهه با مشکل مسئولیت اخلاقی، تقریری خاص از سازگارگرایی و مشروط به جدایی از شهودات اخلاقی ارائه می دهد. این مقاله با مقدمه ای درباره ویلیامز و بحث مسئولیت اخلاقی، به تبیین مفهوم و شرایط مسئولیت اخلاقی ویلیامز می پردازد. سپس با نقد ویلیامز بر سازگارگرایان و ناسازگارگرایان، تقریر سازگارگرایی خاص او رابیان می کند. در نهایت، با ارزیابی دیدگاه ویلیامز، آن را دیدگاهی به واقع جبرگرایانه و ناقض اختیار و مسئولیت اخلاقی دانسته و پایه مستندات و استدلالات آن را ضعیف می یابد. به همین دلیل، پذیرفتن آن را دشوار و غیرقابل دفاع می داند.   

سوپروینینس به معنای فرارویدگی، ابتناء و ترتب بوده و عبارت از نوعی نسبت و ارتباط نامتقارن بین دو دسته از ویژگی های خاص و متفاوت مثل A و B است. به این صورت که دو دسته از ویژگی ها مثل A و B به نحوی ارتباط و وابستگی وجودی دارند که تغییر در ویژگی A بدون تغییر در ویژگی B ممکن نیست و ویژگی A تنها در صورتی بر ویژگی B سوپروین ( مبتنی و مترتب) می شود که تغییر در ویژگی A مستلزم تغییر در ویژگی B باشد. این مقاله به دنبال بررسی و نقد استدلال از طریق سوپروینینس در ردّ واقع گرائی اخلاقی است. جان مکی با استفاده از سوپروینینس اخلاقی – به عنوان یک مقدمه- استدلالی در مقابل واقع گرائی اخلاقی ارائه می کند. سایمون بلک برن این استدلال را در مقابل واقع گرائی اخلاقی توسعه داد. او آثاری را منتشر کرد که بر اساس آنها، این استدلال در حوزه طبیعی اشکالات و نگرانی هائی برای واقع گرائی اخلاقی ایجاد می کند و بنابراین پروجکتیویسم ردّ می شود. او برای استدلال خویش از ترکیب دو نظریه سوپروینینس اخلاقی و فقدان استلزام بهره می برد و به این نتیجه می رسد که واقع گرائی اخلاقی نمی تواند "ممنوعیت جهان های ترکیبی" را تبیین کند، ولی ناواقع گرائی اخلاقی از عهده این کار برمی آید. البته واقع گرایانی از قبیل راس شفر لانداو به این استدلال پاسخ داده اند و در مقابل ادعا کرده اند که امکان سوپروین شدن اوصاف اخلاقی بر امور توصیفی وجود دارد. در این نوشتار – با تمرکز بر استدلال سایمون بلک برن- ابتدا گزارشی از سوپروینینس و قلمرو آن به حوزه اخلاق ارائه می شود. سپس استدلال از طریق سوپروینینس در نقد واقع گرائی اخلاقی تبیین و تحلیل می شود. در نهایت این استدلال توسط واقع گرا پاسخ گفته می شود. نتیجه این پژوهش این خواهد بود که نمی توان با کمک چنین استدلالی به راحتی واقع گرائی اخلاقی را ردّ کرد، هر چند همچنین به معنای پذیرش واقع گرایی اخلاقی نیز نیست.

نقد عقل به معنای امکان کشف از واقعیت با عقل نه رخدادی جدید بلکه واقعه ای دیرین در تاریخ اندیشه بشری است و از آن جمله موقه مواجهه عرفا با فیلسوفان رخ داده است؛ چراکه اهل حکمت با ورود عقل به عنوان میزان سنجشگر، چه بسا ارباب عرفان را سخت برآشفته می کنند و اهل عرفان نیز پای آن را چوبین و بی تمکین می دانند. دلیل برآشفتگی از چه روست؟ آیا همه این مخالفت با عقل بر دلایلی صحیح تکیه دارد؟ بر اساس تحقیقات، این ادله بطور کلی به دو دلیل است: یکی با عنوان «عرفان طوری ورای طور عقل است» که به نقد عقل از جهت ناتوانی در ادراک حقایق عرفانی اشاره دارد و دیگری با عنوان «همواره عقل در معرض خطاست» که به نقد عقل از حیث خطاپذیری در ادراک واقعیات اشاره دارد. این مقاله با توجه به سخنان ارباب معرفت و شهود به هر دو دلیل می پردازد  

میشل بربا (2001) و دوگ لنیک و فرد کیل (2005) دو مدل مختلف از هوش اخلاقی ارائه داده اند. این مقاله می کوشد با مروری بر اصطلاح هوش اخلاقی به بررسی، مقایسه و نقد این دو مدل بپردازد. هر دو مدل، نگاهی این دو مدل دارای اشتراکات قابل توجهی هستند. از سوی دیگر، در زمینه اهداف، روش ها و جغرافیای نظری دارای تفاوت هایی هستند. از جمله انتقادات وارد بر این دو مدل این است که هیچ یک از این دو تبیین فلسفی و/ یا علمی روشنی از مبانی خود ارائه نداده اند. علاوه بر این، چیستی فضائل و چگونگی انتخاب آن ها در هر یک از دو مدل مورد سوال است. هم چنین تعریف مفهومی و ارتباط مفهومی فضیلت های اخلاقی نیز در هر یک از این دو مدل مورد غفلت واقع شده است. از این رو، به نظر می رسد، با توجه به کاستی هایی که این دو مدل دارند، اتکا به آن ها به عنوان نظریه هایی در باب هوش اخلاقی محل اشکال باشد. از جمله نکات قابل توجه در نظریه های هوش اخلاقی این است که هوش اخلاقی تفکر اخلاقی و عمل اخلاقی را به هم پیوند می زند؛ این در حالیست که فاصله میان نظر و عمل اخلاقی یکی از چالش های مهم در حوزه فلسفه و روان شناسی است.

یکی از مباحث اساسی در فلسفه، مبحث اصالت وجود یا ماهیت است. این مبحث را زیر و رو کننده فلسفه دانسته اند. صدراییان به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت عقیده دارند. صدرالمتألهین نخستین فیلسوفی است که این مبحث را در صدر مباحث هستی شناسی نشاند و آن را پایه ای برای حل مسائل دیگر قرار داد. این گروه برای اثبات مدعای خویش به ادله ای تمسک کرده اند. مهم ترین ادله آنان بر محور حمل است؛ یعنی با تکیه بر حمل، ادله ای اقامه کرده اند که به زعم آنها بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت دلالت دارد؛ چنان که برخی از مهم ترین آثاری که بر قول به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت بار کرده اند، مربوط به حمل است. در این نوشتار به بررسی هم آن ادله و هم این آثار مرتبط با حمل می پردازیم. به نظر نگارنده بر هر دو بخش این بحث، نقدهای جدی وارد است.

معرفت شناسی نوصدرایی، ادراک حسی را یکی از اقسام و نخستین مرحله از مراحل تحقق ادراکات مرکب برای فاعل شناسا (انسان) می داند. روان شناسی شناختی نیز نسبت به فرایند تحقق ادراکات حسی تبیین های مبسوطی را با عطف توجه به کارکرد حواس ظاهری ارائه کرده است. هر دو دانش ادراکات حسی را واقعیتی حکایتگر از محیط و محسوسات می دانند؛ اما در تبیین کارکرد اجزاء، فرایند و عامل نهایی تحقق شناخت های حسی، تفاوت هایی با همدیگر دارند. معرفت شناسی نوصدرایی، در تبیین نخستین گام از فرایند تحقق شناختها، یعنی ادراک حسی، حواس ظاهری را عامل تحت فرمان «نفس» به عنوان مدیر و بهره بردار اصلی از فرایند ادراک معرفی می کند و روان شناسی شناختی می کوشد، فرایند تحقق ادراک، شناخت و آگاهی های حسی را معطوف به کارکرد ابزارهای شناخت در بعد تجربی تبیین کند. معرفت شناسی نوصدرایی به طور مستقل و مبسوط به جنبه کارکردهای تجربی و آزمایشگاهی اجزاء جسم (اعضای ظاهری و اعصاب و مغز) نپرداخته؛ اما ترسیمی از ارتباط و تعامل مبادی فیزیکی و متافیزیکی، در فرایند تحقق انواع معرفت، ازجمله ادراک حسی ارائه کرده است؛ اما روان شناسی شناختی، در عین ارائه مبسوط از کارکردهای حواس ظاهری و اعضای جسمانی و توفیقات چشمگیر در این جنبه، تحلیل و ترسیمی از ارتباط جنبه های حسی با جنبه ها  عوامل فراحسی، در فرایند تحقق شناخت ها؛ ازجمله ادراکات حسی، ارائه نکرده یا در این مرحله توقف کرده است. نوشتار حاضر می کوشد از میان مسائل مختلف این عرصه، «فرایند تحقق» معرفت یا شناخت حسی را از دیدگاه معرفت شناسی نوصدرایی و روان شناسی شناختی، به عنوان دو دانش مرتبط با مقوله شناخت / آگاهی ارائه و مقایسه کند. باتوجه وجود مسائل مهم مشترک قابل بررسی میان این دو دانش، تحصیل اشتراکات بیشتر در راستای نمایان شدن دقائق فرایند تحقق انواع شناخت برای تحصیل هم سخنی و کشف افق های نوین ضروری به نظر می رسد.

صرف نظر از ادعای عرفا، در میان دانشمندان مسلمان و غیرمسلمان از گذشته تاکنون بحث های متنوعی پیرامون خاستگاه تصوف و عرفان اسلامی مطرح بوده و کوشش هایی چند برای نمایاندن سرچشمه اصلی آن در اسلام در دو قلمرو نفی و اثبات انجام گرفته است. علامه طباطبایی، حسن زاده آملی، جوادی آملی، رمضانی، یزدانپناه شهید مطهری و حضرت امام خمینی (ره) و بسیاری دیگر از استوانه ها و دانش آموختگان حوزوی و نیز همایی، زرین کوب، پورجوادی، پازوکی، اعوانی و ده ها شخصیت بزرگ دیگر از دانشگاهیان در دوره معاصر، سرچشمه عرفان اسلامی را خوان گسترده قرآن و میراث حدیثی اسلام می دانند. چنانکه ماسینیون، نیکلسون، کُربن، شیمل، پل نویا، چیتیک و ده ها دانشمند دیگر از حوزه شرق شناسی به جد معتقدند که چشمه سار اصلی عرفان اسلامی، قرآن و سیره و سنت پیامبر اکرم (ص) بوده است. در پژوهش پیش رو، نشانه شناسی قرآنی خاستگاه عرفان و تصوف به نحو تحلیلی در کوشش های زیر سامان یافته است: الف) نقل نمونه هایی از سخنان برخی از شخصیت های فوق الذکر در تأیید مدعا؛ ب) گزارش صریح و بیان آشکار برخی مشایخ بزرگ و عرفای متقدم در این زمینه؛ ج) تبیین نسبت قرآن با تعریف، موضوع، مسائل و غایت تصوف و عرفان؛ د) واژه گزینی عرفا برای عناوین کتاب های خود و نیز اصطلاح گزینی های فنی آنان در دو قلمرو اصطلاحات عرفان نظری و سلوک عملی و تصوف با عنایت به کلمات قرآن؛ ه) گزارش بیش از پنجاه دسته آیات قرآن که هر یک به نحوی به آموزه های مهم عرفان اشاره یا تصریح داشته اند و سرمنشأ اصلی شکل گیری عرفان اسلامی را برساخته است.

دلالت شناسی ضمایر اشاره ای مرکّب یکی از مباحث مهم در فلسفه زبان است. سه مسئله اساسی در این حوزه را می توان این گونه بیان کرد: 1) آیا این ضمایر دالّ محض هستند و یا عباراتی مسوّر؟ 2) آیا در ضمیر مرکّب «آن ب» عبارت «ب» در تعیین مدلول و موفقیت آمیز  بودن اِرجاع ضمیر نقشی دارد؟ و 3) سهم عبارت «ب» در گزاره ای که بیان می شود، چیست؟ در پاسخ به پرسش اول، باید گفت که ضمایر اشاره ای مرکّب، دالّ محض هستند. در پاسخ به پرسش دوم از این نظر دفاع می شود که عبارت «ب» در ارجاع موفقیت آمیز ضمیر به مدلول خود نقش دارد. به عبارت دیگر ، اگر به فردی اشاره کنیم و بگوییم «آن ب» برای آن که این ضمیر به طور موفقیت آمیز به آن فرد دلالت کند لازم است که فرد صفت «ب» را دارا باشد ، در غیر  این صورت، ضمیر به هیچ چیز ی دلالت نخواهد کرد و در پاسخ به پرسش سوم، می توان گفت که عبارت «ب» سهمی در گزاره ای که بیان می شود، نخواهد داشت و بخشی از خبری که درباره شیْ ء مورد اشاره می دهد نیست.

در این مقاله به بررسی امکان سخن گفتن از هستی شناسی نزد ویتگنشتاین متقدم در تراکتاتوس (رساله ی فلسفی- منطقی) می پردازیم. در گام اول، خوانش های مختلف مفسران از بخش اول این کتاب، معروف به بخش جهان بررسی می شود و آراء موافق و مخالف با فرض وجود نگاه هستی شناختی در آن، بیان می شود. در گام بعدی، تلاش می شود با کنار هم قرار دادن گزاره های بخش اول کتاب و تحلیل آنها، فهم دقیق تری از مفهوم جهان و دیگر مقولات هستی شناختی در آن حاصل شود. با بررسی دو مفهوم اصلی کتاب یعنی امور واقع و ابژه ها، این مقاله به این نتیجه می رسد که برداشت های هستی شناختی و رئالیستی از تراکتاتوس به خطا رفته اند و آنچه به عنوان هستی شناسی در بخش اول این کتاب شناخته می شود، در حقیقت بحثی در منطق است. بنابراین آنچه به عنوان جهان در تراکتاتوس از آن سخن گفته می شود فضای منطقی و قلمرو اندیشه است و برخلاف برداشت اولیه جهان بالفعل و انضمامی مورد بحث ویتگنشتاین نیست.

به رغم اهمیت اعتماد در معرفت شناسی، دربارۀ ماهیت و مسائل آن اتفاق نظر وجود ندارد. برخی آن را نگرشی شناختی و بعضی آن را نگرشی عاطفی تلقی می کنند. تلفیق دو عنصر شناختی و عاطفی، دیدگاه دیگری است که لیندا زگزبسکی برگزیده است. ترکیب دو عنصر باور و احساس به اضافۀ عنصر رفتار و تبیین آن در بستر نظریۀ فضیلت، دیدگاه زگزبسکی را از بقیه متمایز می کند. مقالۀ حاضر با تمرکز بر دیدگاه زگزبسکی، به تحلیل ماهیت، گستره و کاربردهای اعتماد معرفتی پرداخته است. ضمن پذیرش دو گونۀ خوداعتمادی و اعتماد به دیگری، وی التزام خاصی میان این دو برقرار ساخته و دامنة خوداعتمادیِ معرفتی را به عنوان یک ویژگی پیشاتأملی، بنابر اصلِ برابری تا اعتمادِ به دیگران امتداد می دهد. اعتباربخشی به گواهی در توجیه باورها، الگوگرایی و تقریری نو از برهان اجماع عام ازجمله کاربردهای اعتماد معرفتی است که در مقاله به آن پرداخته می شود. با وجود تلاش زگزبسکی برای ارائۀ تبیینی دقیق تر از اعتماد معرفتی و کاربست آن در حوزه های مختلف معرفت شناسی، فلسفۀ دین و فلسفۀ اخلاق، هنوز ابهامات و ضعف هایی در دیدگاه وی وجود دارد که توجیه نقش اعتماد معرفتی را با مشکل مواجه می کند.

تاریخ علم نگرش حالمحور به فلسفة علم، آن را صرفا ناظر بر علوم جدید مانند فیزیک و زیستشناسی میپندارد و بخش بزرگی از معرفت بشری مانند کیمیا را که در علم کنونی جایی ندارند، نادیده میگیرد. این مقاله تلاش دارد با پرهیز از چنین نگرشی، به بررسی هستیشناسانه ماهیت علم کیمیا نزد حسن بن زاهد کرمانی، کیمیاگر ایرانی سدة هشتم هجری بپردازد. آثار حسن بن زاهد، حاوی ساختاری قوی و اندیشهای منسجم در باب کیمیاست. تعریف کیمیا به عنوان عالم اوسط در اندیشة او نقش محوری دارد و مهمتر آنکه کاربست این مفهوم که کیمیا عالم اوسط است شالودة نظام کیمیایی وی قرار گرفته است. ما در این نوشتار، ابتدا با بهره جستن از شواهدی از حکمت اسلامی، خارج از اندیشة حسن بن زاهد، در چند و چون عالم اوسط بودن کیمیا تأمل نمودهایم و آنگاه با رویکرد هرمنوتیکی به متن آثار حسن بن زاهد، چهار دلیلی را که وی خود بر عالم اوسط بودن کیمیا اقامه کرده است، تشریح کردهایم. همچنین در این مقاله نشان دادهایم که وجه وساطت کیمیا به عنوان عالم اوسط، تشابه و تناظر بین عوالم سهگانه است و این تشابه و تناظر بر محمل عناصر چهارگانه و خواص آنها استوار شده است.