درخت حوزه‌های تخصصی

جان دیویی(1952-1859)، فیلسوف پراگماتیست آمریکایی در مرحله ای از تأملاتش، درباره هنر و زیباشناسی تأمل کرده که حاصل آن کتاب هنر به مثابه تجربه(1958)است .این اثر در فرمی تحلیلی و با محتوایی رمانتیک و با تکیه بر ساده ترین انگاره های زیستی برای به دست دادن تجربه ای اعلی از زیباشناسی تألیف گردیده است. دیویی در به دست دادن مبانی عمل گرایانه اندیشه اش،تجربه گراست و تجربه شاه کلیدیست که درهای زیباشناسی را بر وی و از طرف وی برای همگان خواهد گشود.آن چنان که از عنوان اثر شناخته شده اش در این زمینه بر می آید برای وی هنر به مثابه نوعی تجربه است و زیبایی رخدادی است بر بستر ساده ترین روال طبیعی زندگی.این مقاله بر آن است تا در گستره هنر به مثابه تجربه ضمن نشان دادن این که دیویی چگونه پایه های زیباترین تجارب بشری را در جهان طبیعت می گذارد،نحوه نضج گیری و سپس سیر تحول تجربه هنر را در اندیشه وی روشن سازد و معلوم دارد که چگونه می توان دیویی را به عنوان فیلسوف زندگی بر مسند بیانگری درباره هنر و زیبایی نشاند.

از دیدگاه بیشتر فیلسوفان اسلامی جسم مرکب از صورت جسمیه و ماده اولی است که هر یک در وجود خود به دیگری نیازمند بوده و متلازم با یکدیگرند. اگر ماده موجود نباشد، صورت نمی تواند موجود شود؛ زیرا صورت حال در ماده بوده و در قوام و تشخص خود نیازمند به موضوع است. از طرفی اگر صورت موجود نباشد ماده موجود نخواهد شد؛ چون ماده بدون صورت دارای هیچگونه فعلیت یا تحصلی نیست. بر این اساس فیلسوفان اسلامی به تبع ابن سینا صورت را نسبت به ماده شریک العله دانسته و در تبیین کیفیت تلازم آن دو و توضیح وجه نیاز هر یک به دیگری تلاش زیادی انجام داده اند. به اعتقاد ما علی رغم تلاش فراوانی که ابن سینا و دیگران فیلسوفان مشایی انجام داده اند، در نهایت توفیق مطلوبی حاصل نشده و سخن آنها در این زمینه مواجه با اشکالات بسیاری است. در این مقاله پس از تقریر تبیین آنها از تلازم ماده و صورت و مخدوش دانستن آن، نشان داده ایم که تنها بر اساس مبانی حکمت متعالیه است که تلازم و ارتباط بین ماده و صورت تفسیری معقول خواهد یافت.

نگاه رمزی به عالم میراث ارزشمند تمدن های کهن بشری است که در حوزه فرهنگ و تمدن اسلامی نیز جایگاه خاص خود را داشته است. عرفا و حکمای مسلمان همواره از این شیوه برای ارایه تعالیم خود بهره برده اند. رمزپردازی در بین عرفا امری مشهود است و در بین حکما نیز سهروردی را می توان قهرمان این میدان دانست هر چند که قبل از او ابن سینا آغازگر این راه بوده است؛ لذا شایسته تأمل است که مواجهه حکمت متعالیه ملاصدرا از آن جهت که وارث این سنت حکمی است، با رمز و رمزپردازی چگونه است؟ در نوشتار حاضر جهت نیل به این پاسخ به تحلیل و بررسی مبانی و روش حکمت متعالیه صدرایی بویژه روش تأویل و هرمنوتیک می پردازیم. با توجه به شواهد و دلایل موجود روشن می شود که علی رغم اینکه صدرا حکمت خود را همچون سهروردی بصورت رمزی بیان نکرده است اما با توجه به اینکه مبانی فلسفی رمز پردازی سهروردی را، از جمله نظریه تشکیک وجود در هستی شناسی و نظریه عالم مثال و ادراک خیالی در جهان شناسی و معرفت شناسی، اخذ نموده و در فلسفه وجودی خود از آن بهره مند شده است؛ لذا حکمت متعالیه به بهترین وجه قابلیت رمزپردازی را واجد است اما شاید بتوان گفت که روش و مدل رمزپردازی صدرا با روش سهروردی تفاوت دارد بنابراین هم به این روش التفات داشته و آن را می شناخته است و هم از تعابیر رمزی استفاده نموده است، چنانکه عناوین کتب او همه از این قبیل است بنابراین حکمت متعالیه می تواند چارچوب و بنیان نظری رمزپردازی را تأمین نماید.

در اندیشه دینی معجزات گواهی بین بر صدق انبیای اللهی است که زمینه ظهور یقین مخاطب را فراهم می کند. از نظر برخی از متکلمین و فیلسوفان مسلمان، به دلیل وجود رابطه منطقی میان معجزات و ادعای نبوت، یقین مخاطبان از نوع یقین منطقی است اما برخی دیگر به دلیل ضعف دلالت معجزات، یقین یاد شده را از نوع یقین اقناعی می شمارند. به نظر آیت الله جوادی آملی معجزات دلیل عقلی بر صدق نبوت اند و یقین حاصل از آن نیز یقین منطقی است. ظهور یقین اقناعی ناشی از مواجهه حسی مخاطبان با معجزات و ضعف ادراک عقلی مخاطبان در کشف رابطه منطقی میان معجزات و مدلول آن است. این پژوهش به بررسی و نقد این دیدگاه و میزان کارآمدی آن در ظهور یقین منطقی می پردازد. دستاورد این پژوهش نشان خواهد داد که هرچند دیدگاه یادشده به دلیل توجه به مبانی معرفت شناختی معجزات در مقایسه با سایر دیدگاه ها از نقاط قوت بسیاری برخوردار است اما در فرآیند تبیین دلالت منطقی معجزات، تشخیص برخی از معیارها برای مخاطبان دشوار است. علاوه بر این در پایان پژوهش تلاش شده است تا دلالت بین معجزات با توجه به هدف از بعثت انبیای اللهی تبیین شود.

علم ظهور و پیدایی است در موطن نفس و حضور مدرک است نزد مدرک. انسان صرفاً به هر آنچه در اوست، حقیقتاً علم دارد و امری بیرونی بدان جهت که از موطن نفس غایب است، بالذات متعلق علم قرار نمی گیرد. در این تفسیر که مبتنی است بر مساوقت علم و وجود، علم منحصر است در علم حضوری و صورت های علمی، بعینه صورت نفس عالم اند و با او وحدتی دارند از سنخ وحدت معلول با علت. با این وصف، این صور ت ها انشای نفس انسان اند و لذا عالمی که آدمی ظرف وجود اوست، در همه وسعت و جزییات و کلیاتش به انشای نفس موجود است. افضل الدین کاشانی و محمدحسن اللهی طباطباییŠ با چنین تفسیری از حقیقت علم و بیان رابطه آن با عین، علاوه بر ارایه پاسخ هایی به پرسش های معرفت شناختی، راه را برای تبیینی از معجزات و خوارق عادات هم باز نموده اند.

این نوشته در صدد پی ریزی یک دستگاه سنجش به عنوان میزان و منطق مادی عرفان نظری است؛ چراکه عرفان نظری یک نظام سازمند از گزاره های شهودی- وجودی است که به دلیل وجود امکان خطا در هنگام تبدیل شهود به تعبیر همواره نیاز ضروری به سنجش دارند و این مسیله نیاز به دستگاه سنجش را ضروری می نماید؛ ولی ساختار این دستگاه چیست؟ این دستگاه از دو میزان تشکیل شده است: یکی میزان دینی و دیگری میزان عقلی. هر یک از این دو میزان دو گونه معیار در خود دارند: معیارهای پایه و معیارهای غیرپایه. معیارهای پایه معیارهای ضروری، واقعی و قطعی اند که به نحو مطلق صدق محض هستند. معیارهای غیرپایه معیارهای محدود، تدریجی الحصول و نظری هستند که به نحو مشروط صادق می باشند. میزان دینی نظام واره ای از گزاره های وجودی موجود در کتاب و سنت است که با هر یک از گزاره هایش معیار سنجش گزاره های عرفانی می باشد. آن گزاره ها دو گونه دلالت دارد: یکی دلالت تحققی و دیگری دلالت قطعی که در صورت اول آن گزاره معیار پایه و در صورت دوم آن گزاره معیار غیرپایه هستند. به معیارهای پایه احتجاجات و به معیارهای غیرپایه تنجیزات گویند. احتجاجات ادله ای هستند که مدلول و مؤدای خود را در عقل به گونه ای تثبیت می کنند که عقل با تمامی مبانی اش این مؤدی را با قطع بالمعنی الاخص به نحو نامشروطی تصدیق می کند. تنجیزات ادله ای هستند که مدلول و مؤدای خود را به گونه ای در عقل تثبیت می کند که عقل به آن قطع بالمعنی الاعم می یابد؛ لذا مجاز به تخلف از آن نیست و در صورت تخلف از آن معذور نیست، بی آنکه بتواند بر اساس اصول خود آن مؤدی را به نحو نامشروط تصدیق کند. میزان عقلی صرفاً دانش کلی نظری است؛ با اصول عقلی محض و به روش استدلالی محض درباره پرسمان عقلی محض می اندیشد؛ دستگاهی که به صورت منطق و فلسفه تحصل پیدا کرده است. این میزان عقلی دستگاهی از گزاره های عقلی محض است که همه گزاره های کلی و جزیی را در بر می گیرد. این گزاره ها بر پایه تقسیم عقل به عقل عام و عقل خاص به گزاره های عام عقلی محض و گزاره های خاص عقلی محض تقسیم می شوند. در این میزان ضروریات به عنوان معیارهای پایه، اصول عام و همگانی، پیشاتجربی و پیشااستدلالی و ضروری الصدق هستند و نظریات به عنوان معیارهای غیرپایه اصول غیرهمگانی، استدلالی.

در رویکرد تفسیری علامه طباطبایی ، شعور یکی از واژگان کلیدی است. شعور در بحث های معرفت شناختی عنوانی است که بر مجموعه ابزارهای شناختی فاعل شناسا اطلاق می شود . این مقالله در راستای روشن شدن دیدگاه تفسیری علامه در تبیین این مفهوم سامان یافته است. با کشف دیدگاه علامه  در موضوعات معرفتی، می توان نظام معرفت شناختی ایشان را کشف کرد. برای این منظور، واژه «شعور» را به عنوان یکی از واژگان معرفتی انتخاب و دیدگاه تفسیری ایشان را تحلیل کردیم. در یک تقسیم بندی کلی شعور را می توان به شعور در انسان و شعور در غیرانسان تقسیم کرد. علامه طباطبایی  در تفسیر المیزان بیشتر به شعور انسانی پرداخته و جوانب گوناگون این نوع شعور مانند تعریف، انواع، ویژگی ها، آثار و مبدأ آن را بررسی کرده است. شعور انسانی عبارت است از: ادراک دقیقی که مبدأ آن قلب فرابدنی انسان است. علامه طباطبایی  برای شعور انواع «فکری، فطری، باطنی، نفسی، متعقل و شعور به لذت های مادی» بر می شمارد. ایشان ویژگی هایی برای شعور بیان می کند؛ مانند اینکه «دارای اصول، مبادی، ابزار و مناط، نشانه وجودیت و موجودیت است، از نعمت های ظاهری و از افعال انسان است، شعور دچار انحطاط می شود ». شعور در دیدگاه ایشان نقش بسیار مهمی دارد؛ زیرا بطلان شعور برابر با مرگ و ابطال انسانیت است . در نظر علامه، افزون بر انسان، موجودات دیگر مانند «فرشتگان، بهشت، جهنم، زمین و حیوانات» نیز از نوعی شعور برخوردارند.

یکی از مهم ترین مسائل کلام و فلسفه دین مشکل وجود «شر» و ارتباط آن با خدا و صفات خیرخواهی مطلق و قدرت مطلق اوست. الهی دان و فیلسوف معاصر، دیوید ری گریفین، تلاش هایی را که تاکنون برای پاسخگویی به مسئله شر انجام شده، چندان مثمر ثمر نمی داند. او خداباوران سنتی را که به دخالت ماوراء طبیعی خداوند در سلسله علت و معلولی حوادث قائل اند «فراطبیعی گرایان» می خواند و بر این باور است که آنها وقوع شر را به گونه ای توجیه می کنند که گویی اصلاً شر واقعی وجود ندارد و در ظاهر شر می نماید. گریفین تلاش کرده تا آموزه هایی از الهیات سنتی را که برای سازگاری وجود خدا و شر مشکل ساز هستند ریشه یابی کند و عدم صحت آنها را نشان دهد. وی با وارد آوردن نقدهایی بر جهان بینی های سنتی، نشان می دهد که الهیات سنتی بر اثر انتساب قدرت مطلق به خداوند، با مشکل تناقض افعال خدا درباره شرور مواجه است که نهایتاً منجر به توجیه این نوع از افعال خداوند می شود، و با پذیرش آموزه خلق از عدم، در عمل نمی تواند مسئله شر را حل کند. اساس اندیشه های گریفین درباره مسئله شر این باور است که به طور کلی دفاعیه نمی تواند پاسخ مناسبی برای خداباوران معاصر فراهم آورد، بلکه ارائه تئودیسه مقبولی از جانب الهی دانان فلسفی لازم است تا اثبات کند تفسیر خداباورانه می تواند همه تجارب ما، از جمله تجربه شر، را بهتر از تفاسیر خداناباورانه روشن کند.

بی شک آگاهی جامع از کاستی های کلام موجود، پاسخ دقیق به امکان اسلامی سازی علوم و مبرهن به امکان پیرایش علوم از پیش فرض ها، با نگاهی کلان به جایگاه های تأثیر و تأثر و از آن طریق اصطیاد چگونگی تأثیر باورهای کلامی بر علوم انسانی میسر است. نوشتار حاضر، ضمن پذیرش فی الجمله نه بالجمله ابتنای علوم انسانی و امهات مسائل این علوم بر گزاره های کلامی، با استفاده از روش تاریخی و تحلیل عقلی، هدف مذکور را در طرحی جامع دنبال می کند. بر اساس این طرح، الف) علم یا فعالیت علمی به عنوان متعلق تأثیر گاهی به صورت مستقیم و زمانی دیگر به صورت غیرمستقیم از باورها اثر می پذیرند؛ ب) در تأثیر غیرمستقیم، باورهای کلامی در مرحله اول بر عوامل معرفتی (عوامل فلسفی و علمی) یا غیرمعرفتی (ویژگی های شخصیتی دانشمندان، فرهنگ، محیط و جامعه آماری و...) تأثیرگذار بر علم یا فعالیت علمی تأثیر می کنند و آنگاه بر علوم انسانی؛ ج) تأثیرگذاری بر فعالیت و فرایند تولید علم و پژوهش به دو صورت خرد و کلان تصور شدنی است؛ زیرا علم را می توان ناظر به مسئله پژوهشی و کلیت معرفت، تصور و مراحل تولید آن دو را بررسی کرد؛ د) همچنین در صورتی که مراد از علم معنای دیسیپلین باشد، مؤلفه های علم مانند موضوع، روش، غایت و... از باورهای کلامی اثر می پذیرند.

در این مقاله به بررسی دیدگاه آیریس مرداک (فیلسوف اخلاق ایرلندی) درباره فلسفه اخلاق مدرن می پردازیم. به عقیده مرداک، اخلاق مهم ترین فعالیت بشر است که دو چیز از آن مطالبه می شود: اول اینکه واقع گرایانه باشد و دوم اینکه به این سؤال پاسخ دهد که چگونه می توانیم خودمان را بهتر سازیم. بر اساس این دو مطالبه، او از تبیین های اخلاقی فلسفه های مدرن انتقاد می کند. به نظر وی در فلسفه های اخلاق مدرن حوزه اراده انسان تا جایی گسترده شده که گویا انتخاب اخلاقی چیزی دلبخواهی و امری مربوط به اراده شخصی است. تأکید بیش از اندازه بر اراده انسان، نه تنها کمکی به زیست اخلاقی نمی کند بلکه امکان انتخاب اخلاقی و انجام دادن عمل اخلاقی را نیز دشوارتر می کند. حاصل تمرکز افراطی بر اراده انسان دو چیز است: یکی فاصله گرفتن از واقع گروی اخلاقی و دیگری ایجاد توهم برای انسان. به تعبیر دیگر ایجاد اگوی فربه ای که به توهمی گرفتار می آید که او را از عمل اخلاقی دور می کند، چراکه خودمحوری، مانع اصلی عمل اخلاقی است.

یکی از مباحث مهم خداشناسی، رابطه ذات و صفاتاللهی است. اقوال متعددی در این زمینه بیان شده اند که یکی از آنها، نفی صفات از ذات است که از آن بهاللهیات سلبی تعبیر می شود. قاضی سعید قمی از مهم ترین چهره های مروج این دیدگاه بود. در این نوشتار، نگاهی بهاللهیات سلبی از منظر قاضی سعید قمی خواهیم داشت. ابتدا به مفهوم شناسی نفی صفات می پردازیم که سه معنا برای آن بیان شده است که همگی مورد مناقشه اند. عجز از تصحیح نحوه انتزاع اوصاف کثیر از ذات بسیط و تلقی نادرست از معنای وصف ملازم دانستن آن با زیادت و غیریت با موصوف و فرار از دام تشبیه و عدم توانایی بر جمع میان روایات، عوامل اصلی در گرایش قاضی سعید بهاللهیات سلبی هستند. حاصل بررسی نگرش ایشان به مقوله صفاتاللهی آن است که نه معنای قابل دفاعی از نفی صفات ارائه و نه دلیل محکمی بر نفی صفات اقامه کرده اند. حاصل بررسی نگرش ایشان به مقوله صفاتاللهی آن است که وی با وجود کوشش فراوان و اقامه ادله متعدد، توفیق چندانی به دست نیاورده است؛ یعنی نه معنای دفاع شدنی از نفی صفات ارائه داده و نه دلیل محکمی بر نفی صفات اقامه کرده است.

یکی از واژگانی که در حوزه معنایی کتابت در قرآن قرار می گیرد، لوح محفوظ است. واژه «لوح محفوظ» یک مفهوم بنیادین بوده و به این شکل تنها یک بار در قرآن آمده و همین امر سبب به وجودآمدن اختلاف نظرها درباره ماهیت این واژه از دیرباز میان قرآن پژوهان بوده است. واژه شناسان در بررسی معنای لوح از تورات، قرآن و منابع عصر نزول استفاده کرده و معانی الواح موسی، تخته های کشتی و هر چیزی را که بتوان بر روی آن نوشت، بیان کرده اند. پژوهش حاضر با روش معناشناسی هم زمانی، میدان معنایی لوح محفوظ را تبیین کرده است. واژگان ام الکتاب، کتاب مکنون، کتاب مبین، فی کتاب، کتاب حفیظ و علم الکتاب با آیه لوح محفوظ بافت و سیاق مشترک دارد و در میدان معنایی لوح محفوظ قرار می گیرند. تحلیل همنشین ها و بافت آیات این واژگان، نشان دهنده علم خداوند است که با الفاظ گوناگونی آمده است. اگر از علم خداوند به لوح محفوظ، کتاب و... تعبیر شده است، به دلیل زبان عرفی قرآن و کاربرد مجاز در آن است که علم خداوند از نوع مجاز محل و حال تعبیر شده است. همچنین وضعیت علم در جاهلیت و وجه اصلی اعجاز قرآن نیز نشان می دهد مراد از لوح محفوظ همان علم خداوند است.

فلسفه کوشش عقلی برای شناخت واقع و راه زیست مطلوب است. ازآنجاکه انسان دارای قدرت تعقل است، در همه فرهنگ ها می توان ردپای فلسفه را دید. اما تدوین فلسفه به صورت یک دانش امری است که برخی از فرهنگ ها در آن فعال تر بوده اند. یکی از خاستگاه های معروف فلسفه، یونان قبل از میلاد است. فیلسوفانی همچون فیثاغورس، هراکلیتوس، پارمنیدس، سقراط، افلاطون و ارسطو از مشهورترین فیلسوفان یونان به شمار می روند. فلسفه یونانی دست کم در ظاهر به دین خاصی وابسته نیست و صبغه دینی ندارد، هرچند اغلب فیلسوفان یونانی الهی هستند. فلسفه یونانی هم به جهان اسلام وارد شد و هم به جهان یهودی مسیحی غرب. ازآنجاکه بین فلسفه و الهیات ادیان ابراهیمی موضوعات و مسائل مشترکی مطرح است، مانند بحث از آغاز و انجام جهان، رابطه طبیعت و ماورای طبیعت، سرشت انسان و سعادت و شقاوت او، برخی از متألهان این ادیان به مطالعه فلسفه روی آوردند و از مباحث فلسفی به ویژه اندیشه های نوافلاطونی در تبیین و توجیه برخی از آموزه های اعتقادی دین بهره جستند. فیلون و ابن میمون یهودی، آگوستین و آکوئیناس مسیحی و فارابی و ابن سینای مسلمان برخی از شناخته ترین متألهانی هستند که کوشیده اند بین یافته های فلسفی و باورهای دینی نوعی هماهنگی برقرار کنند و از روش فلسفی در بحث دینی استفاده کنند. در مقابل این جریان، گروهی دیگر از متشرعان و متکلمان ادیان یادشده قرار دارند که با اصل تفکر فلسفی یا با دخالت دادن آن در فهم دین به ستیز برخاسته اند. تقابل این دو جریان را می توان در نزاع پرماجرای عقل و ایمان در تاریخ قرون وسطای مسیحی مشاهده کرد. یکی از ریشه های اصلی این منازعه، عقل ستیز بودن باورهای بنیادی مسیحیت مانند تثلیث و تجسد است. ناتوانی جریان عقلگرا در دفاع عقلانی از این باورها زمینه شکل گیری ایمان گرایی در مسیحیت شد که تا امروز در الهیات مسیحی حضوری چشمگیر دارد. در جهان اسلام نیز از آغاز ورود فلسفه، جریان فلسفه هراسی و فلسفه ستیزی شکل گرفت. بسیاری از متکلمان و محدثان و فقهای اهل سنت از جمله غزالی و ابن تیمیه و سلفی ها با فلسفه و گاه با منطق و عقل به منازعه برخاستند. از نظر بسیاری از آنان برای شناخت واقع و معارف دین به چیزی جز نص دینی (کتاب و سنت) نیاز نیست. به زعم آنها استفاده از روش عقلی و فلسفی به انکار عقاید دینی منجر می شود. تحت تأثیر این جریان تدریجاً مخالفت با فلسفه در میان برخی از علمای شیعه نیز طرح شد. امروزه نیز این جریان فعال است و طلاب علوم دینی را از روی آوردن به فلسفه منع می کند. برخلاف فلسفه هراسی در مسیحیت که ریشه در ناسازگاری بنیادین باورهای مسیحی با عقل دارد، این مخالفت در جهان اسلام ریشه های دیگری دارد. اما در نهایت این مخالفت نیز به توهم ناسازگاری عقل و دین برمی گردد و مخالفان فلسفه برانند که به کارگیری روش عقلی در شناخت ما را به نتایجی می رساند که در مقابل آموزه های دینی قرار دارد. به عبارت دیگر، در این دیدگاه ولو به صورت ناآگاهانه مفروض است که عقل بشری با آموزه های دینی در تعارض است و سیر آزاد تفکر عقلی به نتایجی ناسازگار با دین منتهی می شود. برخی از اینان بین عقل و فلسفه تفکیک می کنند و می گویند ما با تعقل موافقیم اما با روش فلسفی مخالفیم. این سخن ناشی از عدم شناخت حقیقت فلسفه است. فلسفه چیزی جز به کارگیری روش عقلی در فهم واقع نیست. گاه به روایات و یا اقوال علمای پیشین برای نفی فلسفه تمسک می کنند، درحالی که آن روایات و اقوال در مقام مقابله با فلسفه های الحادی و افکار زنادقه است، نه نفی تفکر عقلی برای اثبات عقاید دینی و دفاع از آنها که در فلسفه اسلامی تعقیب می شود. گاهی فلسفه را رقیب دین و در مقابل آن قرار می دهند، درحالی که چنین نیست؛ فیلسوفان مسلمان به ویژه متألهان شیعی تمام تلاششان مصروف فهم حقایق عقلانی و الهیاتی دین است، نه ایجاد مکتبی در برابر دین. ازاین رو از مهم ترین زمینه های مخالفت متشرعان با فلسفه ابهام در نسبت فلسفه و دین است. به گمان آنها فلسفه دین حق را انکار و نفی می کند و خود دین باطلی را طرح و جعل می کند. بله، فلسفه های الحادی دین را انکار می کنند، اما فلسفه های الهی و به ویژه فلسفه اسلامی در مقابل دین خاضع و نسبت به آن خادم است. کار فلسفه الهی کشف دین و فهم آن است، نه طرد دین و جعل آن. فیلسوف متأله با تثبیت مبانی معرفت شناسی و هستی شناسی عقلی، اصول اعتقادی دین را اثبات می کند و در فهم و تبیین آموزه های اعتقادی دین و تفسیر متون دینی از روش عقلی فلسفی مدد می جوید. البته فلسفه مانند هر علم دیگری محصول ذهن بشر غیرمعصوم است و از این حیث مانند همه علوم دیگر در معرض خطاست و نیازمند به نقد و اصلاح است. علوم دینی مانند کلام و تفسیر و فقه هم همین طور هستند. گرچه منبع علوم دینی وحی و کلام معصوم است، اما استنباط و استخراج معارف از متون دینی مصون از خطا نیست، از همین جهت است که در علوم یادشده با آراء مختلف و حتی نحله و مکتب های گوناگون مواجه هستیم و منازعه و نقد و ابرام در آن بسیار است. از آموزه های مسلم قرآن کریم و روایات معصومان علیها السلام اهمیت و ضرورت تعقل و خردورزی و نکوهش سطحی نگری و ظاهربینی و بی توجهی به عقل است. حقیقت فلسفه نیز چیزی جز استفاده حداکثری از عقل نیست. فلسفه آراء فیلسوفان نیست؛ این آراء، گوناگون و گاه در مقابل هم هستند. گوهر فلسفه و حقیقتش به کارگیری روشمند و نظام مند عقل در شناخت واقع است. ازاین رو جای شگفتی است که کسی با معارف اسلام آشنا باشد اما با عقل ورزی به مخالفت برخیزد. ازاین رو این مخالفت ها منشأی جز تصور نادرست از فلسفه و دین و نسبت بین آنها ندارد. اگر توجه شود که اولاً فلسفه اسلامی ناسازگار با دین نیست، بلکه در خدمت اثبات و فهم دین است، و ثانیاً دین نافی تفکر عقلی نیست، بلکه مؤید و مکمل آن است، و سرانجام اینکه عقل و وحی به عنوان حجت های درونی و بیرونی در کنار هم و معاضد یکدیگرند نه رقیب و معارض هم، وجهی برای فلسفه هراسی و فلسفه ستیزی نخواهد بود.

در آیات و روایات متعددی از عالم قبر و عذاب و ثواب انسان در آن سخن رفته است. ازاین رو دانشمندان مسلمان به تبیین آنها پرداخته و بالطبع، هریک از متکلمان، فیلسوفان و مفسران براساس مبانی خاص خود تبیین متفاوتی ارائه کرده اند. از جمله صدرالمتألهین، حکیم و مفسر دانشمند در مواضع متعددی از آثار خود ضمن بیان حیات های چهارگانه انسان، تبیین جدیدی از حقیقت قبر به دست داده و عذاب و ثواب قبر را نیز به دو گونه تبیین کرده است: تبیین مبتنی بر تمثل اخلاق و اعمال و رفع حجب و نیز تبیین مبتنی بر ادراک وهمی عذاب و ثواب. در این مقاله تلاش می شود ضمن گزارش تبیین های صدرایی و مبانی او، دیدگاه او با برخی آموزه های دینی در این زمینه سنجیده شود. نتیجه اینکه تبیین های صدرایی از عناصر آموزه دینی معاد، هرچند می تواند پاسخ گوی برخی شبهات باشد، با در نظر گرفتن ظواهر دینی، نیازمند تأملات بیشتر و مطالعات دقیق تری است.

استاد مطهری به واسطه مطالعه فلسفه غرب نخستین فیلسوف اسلامی است که متوجه اهمیت فلسفه های مضاف گشته است. در منظومه فکری ایشان، فطرت به عنوان ام المسایل، مبنای نظریاتی است که در فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و فلسفه تعلیم و تربیت طرح کرده اند. فلسفه تاریخ از مباحث بسیار مهمی است که استاد مطهری در آن تحقیق فراوان نموده و مفهوم محوری آن تأملات نیز فطرت است. آنچه در این مقاله در پی بررسی آن هستیم، امکان طرح یک نظریه فلسفه تاریخ مبتنی بر فطرت است. طبق نظریه فطرت، وجود انسان بر ماهیت او مقدم است و آدمی هستی سیالی است که براساس حرکت جوهری استکمال می بابد. بنابر نظر استاد مطهری حکم وجود فردی انسان شامل وجود اجتماعی او نیز می شود. جامعه انسانی وجودی سیال است که ماهیت ندارد و حرکت وجود اجتماعی تاریخی انسان به سوی کمال و فعلیت تام خود تا پایان تاریخ، بدون توقف ادامه دارد.

ارسطو کوشیده است با قیاسی غیرمستقیم ثابت کند که متحرک بذاته وجود ندارد. بدین منظور، وی ابتدا جسمی را فرض می کند که اولاً و بالذات، متحرک است. سپس متذکر می شود که جسم متحرک اجزایی دارد و در گام بعد، نتیجه می گیرد که اگر جزیی از این متحرک بذاته ساکن شود، کل آن ساکن می شود. پس از ارسطو، مناقشه هایی بر سر این استدلال درگرفت؛ به طوری که بسیاری از اندیشه ورزان اشکالاتی به آن وارد کردند و عده ای نیز از آن دفاع کردند. ابن سینا و ابن رشد نیز که از زمره شارحان آثار ارسطو بودند، در صدد برآمدند تا اشکالات استدلال یادشده را به حداقل برسانند. در این پژوهش دیدگاه های این دو فیلسوف درباره استدلال ارسطو واکاوی می شود و بر مبنای نظام ارسطویی و همچنین معیارهای عقلی، قوت و ضعف هر یک آزموده می شود. از رهگذر این بررسی دانسته می شود که این دو فیلسوف درعین حال که در پی آن اند که دیدگاه مخالف این استدلال را بررسند و پاسخی درخور به آن بدهند، نظراتشان تفاوت هایی با هم دارد. به طور خلاصه باید گفت ابن سینا ابتدا سعی می کند این استدلال را بازسازی کند؛ اما پس از اینکه اشکالات واردشده بر آن را نقل می کند، ضعف هایش را می پذیرد و بر پذیرش بی قیدوشرط آن پافشاری نمی کند. از طرف دیگر، ابن رشد نه تنها مفهوم متحرک بذاته را رد نمی کند، بلکه با تطبیق آن بر متحرک اول، نظریه ای جدید را مطرح می کند.

آن چه اغلب در متون تاریخ فلسفه درباره رویکرد غزالی به فلسفه یافت می شود، به جنبه های انتقادی و انکاری غزالی مربوط است؛ بدین صورت که او را نقطه عزیمت عقلگرایی اشاعره و مخالف فلسفه و به ویژه فارابی و ابن سینا معرفی می کند. اما آیا این مطلب موضع حقیقی غزالی را بازگو می کند؟ پاسخی که در این مقاله ارایه شده، شیفتگی غزالی نسبت به حکمت مشرقی ابن سینا و دنباله روی آن را مورد بحث قرار داده و تأثیرپذیری در روش و نگرش غزالی از ابن سینا را به نحو پدیدارشناسانه نشان می دهد؛ بدین معنا که هرچند ادبیات انتقادی غزالی که برآمده از موضع سیاسی اوست، انگیخته هایی را در مخالفت جریان فلسفی به دنبال داشته، اما در موضع فردی، او پیرو حکمت مشرقی است و جریان سازی آن را تقویت کرده است.

اعتمادگروی یکی از نظریه های توجیه برون گرو است که به اعتقاد برخی از معرفت شناسان، می توان برای اجتناب از شکاکیت بدان توسل جست. پلنتینگا برآن است که اعتمادگروی تنها در صورتی می تواند مانع شکاکیت گردد که با طبیعت گروی مابعدالطبیعی، مادیگری و تبیین مبتنی بر تکامل، ترکیب نشود؛ زیرا به اعتقاد وی حاصل چنین ترکیبی این خواهد بود که همه تولیدات قوای ادراکی، از جمله خود طبیعت گروی، در معرض شکاکیتی افراطی قرار گیرد و طبیعت گرو عقلا ناگزیر گردد پیش فرض اعتمادپذیر بودن قوای ادراکی را رها کند. پلنتینگا اعتمادپذیری قوای ادراکی را به ترکیب آن با فراطبیعت گروی مابعدالطبیعی منوط می کند و معتقد است که تنها پیروان ادیان ابراهیمی می توانند در سایه اعتقاد به خدایی که ما را بر صورت خویش آفریده است، مدعی اعتمادپذیری قوای ادراکی خود باشند. پژوهش حاضر، ضمن وصول به این نتیجه که پلنتینگا به خوبی توانسته است ناکاستی های طبیعت گروی و مادی گروی را در توجیه جلوه های متنوع حیات به تصویر کشد، این نقد را نیز بر پلنتینگا وارد می داند که وی مرتکب نوعی دور دکارتی شده است.

رؤیاشناسی جوانب هستی شناختی، اخلاقی، روان شناختی، معرفت شناختی و... دارد. در این نوشته تنها به یک پرسش معرفت شناختی پاسخ داده شد: آیا رؤیا می تواند منبعی برای معرفت به بعضی از وقایع فراتر از بدن و روان ما به شمار آید؟ پاسخ این پرسش از نظر آیات و روایات و ادله عقلی مثبت است. سیره همیشگی عالمان دینی و اهل شرع نیز بر اعتماد به بعضی رؤیاها دلالت دارد. دلایل قرآنی، هشت رؤیایی است که قرآن به صورت تأییدی ذکر می کند و ادله روایی، روایات زیادی است که از سویی به اعتبار رؤیا دلالت می کند و از سوی دیگر به لزوم دقت در اعتماد به رؤیا توجه داده است. دلیل عقلی تجارب بشری در روی دادن چنین رؤیا هایی است که ابن سینا به آن استدلال کرده است. همچنین می توان بر اساس اصطلاحات و ادبیات معرفت شناسی جدید نیز بر این مدعا استدلال کرد. این نوشته در پی استدلال بر امکان معرفت بخشی برخی از رؤیاها، بر اساس ادله قرآنی، روایی و عقلی است؛ اما چند بحث خارج از مقصود ماست؛ از جمله بحث از دایره آموزه های قابل استفاده از رؤیا و نسبت معارف مبتنی بر رؤیا و معارف مبتنی بر دیگر منابع معرفت.