هرمنوتیک فلسفى و قرائتهاى مختلف از دین

هرمنوتیک فلسفى یکى از رویکردهاى مدرن در باب تفسیر متن به حساب مى‏آید. خصوصیات مبنایى این رویکرد فلسفى به تفسیر متن، باعث شده است تا از سویى مورد توجه و بررسى اهل نظر و اندیشه قرار گیرد و از سویى دیگر منشأ پیدایش و یا مستند برخى مکتبهاى فلسفى دیگر شود. بحث قرائتهاى مختلف از دین که در سالهاى اخیر مورد توجه و تبلیغ قرار گرفته، اثر پذیرفته از همین رویکرد فلسفى در باب تفسیر متن است؛ به گونه‏اى که مى‏توان گفت پشتوانه مبنایى بحث قرائتهاى مختلف از دین، هرمنوتیک فلسفى است. البته اثبات این نکته متوقف بر بیان حقیقت هرمنوتیک فلسفى و مبانى آن است تا از این رهگذر بتوان به میدان نقد و ارزیابى بحث قرائتهاى مختلف از دین وارد شد. از این رو، بحث خود را با مطالبى در باب هرمنوتیک فلسفى آغاز مى‏کنیم. البته پیش از آن، نگاهى معناشناسانه به مفهوم هرمنوتیک و برخى متعلقات آن لازم به نظر مى‏رسد.
چیستى هرمنوتیک
هرمنوتیک(2) از کلمه یونانى hermeneuien به معناى تفسیر کردن گرفته شده است. در اصطلاح هم، شامل مجموعه بحثهایى درباره تفسیر متن و فهم آن است. در قرون وسطا، هرمنوتیک را به معناى تفسیر و تأویل کتاب مقدس به کار مى‏بردند و به تعبیر پل ریکور (از نظریه‏پردازان هرمنوتیک معاصر) علمى است که متکفل بیان شیوه فهم و مکانیزم تفسیر متون است.(3) بنابراین، دو رکن اساسى و دو گزینه مهم قابل بررسى در این بحث وجود دارد: فهم و متن. در واقع، اجزاى کلیدى هرمنوتیک این دو گزینه است. هم باید مکانیزم فهم تبیین شود و هم معناى متن مورد توجه قرار گیرد.
با توجه به قلمرو این بحث مى‏توان براى هرمنوتیک دو اصطلاح عام و خاص تصور کرد. اصطلاح عام هرمنوتیک شامل هر نوع پژوهشى در باب تفسیر متن مى‏شود و به تبع آن، در برگیرنده تمامى مکتبها و رویکردهاى مختلف در زمینه تفسیر متن است. بنابر اصطلاح عام، مباحثى از قبیل بحث الفاظ اصول که به نوعى مرتبط با تفسیر و فهم متن و مراد مؤلف است، جزء مباحث تفسیر متن به حساب مى‏آید. اصطلاح خاص این مفهوم هم ناظر به مباحثى است که معناى متن را در ارتباط با فضاى علمى و فرهنگى مخاطب بررسى مى‏کند. از این رو، دانشمندان هرمنوتیک به گروه خاصى که در این زمینه پژوهش مى‏کنند، اطلاق مى‏گردد. هرمنوتیک به معناى عام آن با پیدایش متن پیدا شده اما هرمنوتیک به معناى خاص آن و به عنوان شاخه‏اى از شاخه‏هاى علوم و علمى مستقل حدود دو یا سه قرن قدمت دارد که از آن به هرمنوتیک مدرن یاد مى‏شود. شایان ذکر است که متن در این بحث شامل هر چیزى است که مفید معنایى باشد. بنابراین، غیر از مکتوبات، سخنان، اثرهاى هنرى، طبیعت، هستى و هر منظره‏اى که متضمن معنایى در درون خود است، متن محسوب مى‏شود.
بنیانگذاران هرمنوتیک مدرن
در تاریخ این رشته علمى به اندیشمندان نام‏آورى برمى‏خوریم که هریک در استخوان‏بندى و ارتقاى آن نقش اساسى داشته‏اند. اولین کسى که در باب هرمنوتیک کتاب نوشت، یوهان رامباخ بود که در سال 1723 کتابى با عنوان نهادهاى هرمنوتیک قدسى نوشت. این کتاب را مى‏توان سرآغاز هرمنوتیک نوین قلمداد کرد. کلادنیوس نیز در سال 1742 کتابى با عنوان درآمدى بر تفسیر از سخن‏ها و کتاب‏هاى خردمندانه نگاشت و در آن، این نکته را بیان کرد که در تفسیر متن، آنچه مهمترین محور به حساب مى‏آید، نیت مؤلف است؛ زیرا ما در تفسیر متن به دنبال فهم مراد و مقصود مؤلف هستیم نه چیز دیگر.(4) شلایرماخر نیز یکى از شخصیتهاى مشهور، بلکه بنیانگذار این علم نوین قلمداد مى‏گردد. اگوست بک و دیلتاى از دیگر دانشمندان هرمنوتیک نوین به حساب مى‏آیند که هر کدام با ارائه نظریه‏هایى، تحولاتى در هرمنوتیک به وجود آوردند.
در خصوص هرمنوتیک فلسفى باید گفت آنچه در این رویکردى فلسفى اتخاذ شده، غیر از رویکرد متداول در باب فهم است؛ یعنى فهم در این مکتب فلسفى، دست‏یابى به مراد و مقصود مؤلف متن نیست (چنان که کلادینوس و دیگران مى‏پنداشتند) بلکه آنچه مهم است فهم مفسر است و این که مفسر از متن چه مى‏فهمد. این رویکرد بر این مبنا استوار بود:
«آنچه ما قابل فهم مى‏شماریم، معلول عوامل پنهان و مقدرى است که فهم ما قبل از تفکر، واجد آن بوده است. به تعبیرى مى‏توان گفت تفسیر مستلزم پیش فرض است؛ یعنى هر تفسیرى حتى تبیینهاى علوم طبیعى نیازمند پیش فرض هستند. قبل از پرداختن به زمین‏شناسى ما سنگ و صخره را به عنوان سنگ و صخره فهم مى‏کنیم و سپس بر روى آن مطالعه مى‏نماییم.»(5)
از آنجا که تکیه‏گاه این مکتب تفسیرى، بر وجودشناسى است، هرمنوتیک فلسفى نامیده شده است. بر طبق گزاره‏هاى این مکتب، فهم ما از وجود و نیز وجود انسان، دقیقا در تفسیر ما از متون و فهم متن دخیل و تأثیرگذار است. بدیهى است نتیجه چنین رویکردى آن خواهد بود که تحقق فهم، دائما متوقف بر افق خاص مفسر است که در رتبه قبل از فهم متن قرار دارد و ما بدون سهم‏بخشى به آن افق خاص (که همان افق ذهنى مفسر است) نمى‏توانیم به هیچ فهمى از هیچ متنى نایل آییم. افق ذهنى مفسر هم، شامل پیش‏فرضها و پیش‏داوریهاى ذهنى اوست که از وجود گرفته شده و مبتنى بر هستى‏شناسى و پدیدارشناسى است و طبعا در مراجعه به جهان و پدیدارها دائما تحول‏پذیر است؛ یعنى مفسر با یک سرى پیش‏فرضها و پیش‏فهمهاى ذهنى دائما متغیر به سراغ متن مى‏رود. بنابراین، فرایند فهم چیزى جز اتحاد افق معنایى متن و افق معنایى مفسر نیست و آنچه را مفسر از متن با ملاحظه سلایق خود مى‏فهمد مهم است نه کشف مراد مؤلف و از این روست که هرمنوتیک فلسفى در فرایند فهم، مفسر محور است نه مؤلف محور.
در تکوین هرمنوتیک فلسفى دو اندیشمند مؤثر بودند بلکه بانیان این رویکرد هرمنوتیکى خاص به شمار مى‏آیند: هیدگر و گادامر. هیدگر وجودشناسى را به جاى روش‏شناسى و معرفت‏شناسى قرار داد و هرمنوتیک را از حوزه معرفتى به حوزه فلسفى و وجودشناسى کشاند. گادامر، اندیشمندى لهستانى است که در برسلاو سابق (ورتسلاو فعلى) به دنیا آمد.(6) او هرچند از شخصیتهایى مانند دیلتاى متأثر شده بود، اما شاگرد هیدگر بود و بیشترین تأثیر را از او پذیرفت. گادامر در تبیین و تثبیت هرمنوتیک فلسفى، کوشش‏هاى ژرفى انجام داد؛ به گونه‏اى که شخصیت برجسته این مکتب فکرى به حساب مى‏آید.(7)
زیرساختهاى تفکر هیدگر و گادامر
مبناى فکرى هیدگر و گادامر، دخالت پیش‏فرضها و ذهنیات مفسر در تفسیر متن است. هیدگر معتقد است براى هر تفسیرى پیش‏فرض یا پیش‏فرضهایى لازم است. حتى تفسیرهاى مربوط به علوم طبیعى، پیش‏فرض طلبند. پیش‏فرضى که ما از وجود یا وجود انسان داریم، کاملاً در تفسیر متون دخیل است. او معتقد است واژه‏ها داراى مفاهیم غیر متغیر مستقل از کاربردشان نیستند. بنابراین، گذشتگان از برخى مفاهیم چیزى مى‏فهمیدند که ممکن است ما خلاف آن را بفهمیم. هیدگر در باب تفسیر یک متن به نحو قطعى، حرف صریحى ندارد، فقط قائل به تأثیر و دخالت پیش‏فرضهاى مفسر در تفسیر متن است. به همین جهت، ممکن است این تفسیر در زمانهاى مختلف، دستخوش تغییر و تبدل هم گردد.(8)
گادامر نیز همین رویکرد یعنى دخالت سلایق و پیش‏فرضهاى مفسر را در تفسیر و فهم متن دخیل مى‏داند. به عبارتى، افق معنایى مفسر که همان انتظارات، پرسشها، عقاید و سلایق اوست، با افق معنایى متن ادغام مى‏شود؛ بدین معنا که شناسنده (مفسر) با پیش‏فرضهاى از پیش تعیین شده به سراغ متن مى‏رود و هیچ متنى فارغ از افق معنایى مفسر، قابل فهم نیست.(9) بدیهى است نتیجه چنین مبنایى آن خواهد بود که همیشه فهم ما از یک متن، فهمى عصرى و وابسته به فضاى ذهن خاص مفسر باشد. از این رو، هیچ‏گاه جزم و اطمینان به معناى یک متن براى ما امکان‏پذیر نخواهد بود و هیچ تفسیرى را نمى‏توان دائما قطعى و صحیح دانست.
خاستگاه هرمنوتیک فلسفى و چالشهاى فرارو
با توجه به مبانى اندیشه هرمنوتیک فلسفى، مى‏توان خاستگاه این رویکرد تفسیرى را، اعتبار همه فهمها حتى در یک موضوع واحد دانست؛ بدین معنا که به مقتضاى این رویکرد، در واقع فهم صحیح و غیرصحیح وجود ندارد. توضیح آن که در باب تفسیر متن، برخى مؤلف‏محورند و معتقدند ما در فرایند تفسیر و فهم، به دنبال فهم مراد مؤلف هستیم، نه چیز دیگر؛ یعنى مى‏خواهیم آنچه را مؤلف مى‏خواسته بگوید، دریابیم. از این رو، مفسر تمام همت خود را به کار مى‏برد تا با کمک قرائن و شواهد معتبر به مراد مؤلف دست پیدا کند و این امر در خصوص متون دینى بسیار جدى است؛ زیرا اساس بندگى و عبودیت که پس از اعتقاد به خدا، امتثال اوامر و ترک نواهى اوست، زمانى محقق مى‏گردد که بتوانیم مراد واقعى او را از متن دینى دریابیم. براى ما مهم آن است که مراد واقعى و مقصود حقیقى حضرت احدیت دست پیدا کنیم.
در مقابل، گروهى مفسرمحورند؛ یعنى معتقدند آنچه در فرایند تفسیر براى آنها مهم است، فهم و برداشت مفسر است نه مراد مؤلف. این گروه، تفسیر را ترکیبى از افق معنایى مفسر با افق معنایى متن تلقى مى‏کنند. در این دیدگاه کشف مراد مؤلف مهم نیست. آنچه مهم و محور است، برداشت مفسر است؛ اگر چه خلاف مراد مؤلف باشد. افرادى مانند هیدگر و گادامر نیز که حقیقت فهم را متوقف بر پیش‏دانسته‏ها و سلایق و انتظارات مفسر مى‏دانستند، جزء مفسرمحورها به شمار مى‏آیند. این رویداد هرمنوتیکى به متن (مفسرمحورى) از جهات عدیده‏اى نقدپذیر است که به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
1ـ از آنجا که هرمنوتیک فلسفى مبتنى بر مفسرمحورى است و رأى مفسر را بر مراد و مقصود مؤلف ترجیح مى‏دهد، قهرا به نسبیت معرفت شناختى منتهى مى‏گردد؛ زیرا در صورت وجود تفسیرها و فهمهاى مختلف و متناقض نسبت به یک اثر و با توجه به اعتبار همه آنها (چنان که مدعاى قائل است) باید همه آنها بدین دلیل که با پیش‏فرضهاى مفسرین صورت پذیرفته‏اند، تفاسیرى صحیح و معتبر باشند و روشن است که تصحیح دو تفسیر متناقض نسبت به یک متن، امرى غیر معقول است، در حقیقت، در این دیدگاه چون ملاک و معیارى براى تشخیص صحیح و غیرصحیح وجود ندارد، در فرایند تفسیر به چیزى جز شکاکیت معرفتى نخواهیم رسید.(10)
2ـ اینکه فهم مراد و مقصود مؤلف بدون لحاظ پیش‏فرضهاى مفسر امکان‏پذیر نیست و به تعبیرى توقف شناخت پیام واقعى مؤلف که در قالب متن آمده است بر دخالت دادن سلایق و ذهنیتهاى مفسر، ادعایى بدون دلیل است. افرادى مانند گادامر بر اساس کدام برهان عقلى و منطقى به این نتیجه رسیده‏اند که مقوله تفسیر، جز با اتحاد افق معنایى متن و افق فهم مفسر تحقق‏پذیر نبوده و دست‏یابى به مراد مؤلف بدون دخالت دادن ذهنیتها و سلایق مفسر، امرى غیر ممکن است؟! آیا واقعا بدون دخالت دادن سلایق فردى مفسر و اوضاع شخصى و روحى او نمى‏توان به فهم مراد مؤلف دست یافت؟! بدیهى است التزام به چنین امرى محتاج دلیل است. مگر این که ادعا کنند که آنها به دنبال کشف مراد مؤلف نیستند که در این صورت باید پاسخ دهند که انگیزه آنها از تفسیر متن چه بوده است و به چه منظور به تفسیر متنى خاص روى آورده‏اند. تحقیقاتى که عقلاى عالم روى اسناد رسمى و سرى و یا مکاتبات بزرگان و اندیشمندان انجام مى‏دهند به چه منظور است؟ آیا انگیزه جز دست‏یابى به محتواى آنها که همان مراد مؤلفشان است انگیزه دیگرى داشته‏اند؟!
3ـ سیره عقلا بیانگر این واقعیت است که هر صاحب خردى که به مطالعه متنى مى‏نشیند، در پى آن است که مراد مؤلف را دریابد. از این رو، تمام تلاش خود را صرف مقدمات رسیدن به چنین فهمى مى‏کند و آنچه او را در رسیدن به این هدف یارى مى‏رساند، انجام مى‏دهد. و چه بسا خود را به افق زمانى متن منتقل مى‏کند تا از این طریق به مشخصه‏هاى زمانى و مکانى حتى روحیات شخصى مؤلف نزدیکتر شود تا بتواند مراد او از متن را بهتر دریابد. بنابراین، هرمنوتیک فلسفى با تأکیدش بر عدم اهتمام به کشف مراد مؤلف، با سیره و روش عقلا در تغایر است.
4ـ وقتى این مسأله برهانى شد که هدف از تفسیر، کشف مراد صاحب متن است، قائلین به هرمنوتیک فلسفى که قائل به محوریت مفسر هستند، باید اول این مسأله را اثبات کنند که بدون توجه به پیش‏فرضها و دخالت دادن سلایق مفسر در فرایند تفسیر، دسترسى به مراد مؤلف امکان ندارد، آنگاه از لزوم دخالت دادن سلیقه‏ها و ذهنیتها و روحیات خاص مفسر در فرایند فهم سخن برانند؛ زیرا با فرض عدم توقف فهم مراد مؤلف بر سلایق مفسر، جایى براى مقتضیات مفسرمحورى باقى نخواهد ماند و قائلین به هرمنوتیک فلسفى تاکنون دلایل محکمى بر توقف فهم مراد مؤلف بر دخالت دادن ذهنیتهاى مفسر در تفسیر متن ارائه نداده‏اند.
5ـ انسان در مواجهه با متنى که مربوط به زمان حال نیست با دو نوع فهم و برداشت روبروست: یکى کشف و فهم مراد صاحب آن متن، مستقل از ملاحظات مربوط به متن و دیگرى فهمى مطابق با ملاحظه سلایق مفسر. حال اگر کسى فقط در پى کشف مراد مؤلف است نه چیز دیگر (یعنى مهم برایش، فهم این است که مؤلف چه مى‏خواسته بگوید.) هرمنوتیک گادامرى نسبت به ارائه طریق براى دست‏یابى به چنین فهمى ناتوان است؛ زیرا آنچه را هرمنوتیک فلسفى برمى‏تابد فقط قسم دوم است که متکى بر نادیده انگاشتن مراد مؤلف است.(11)
خویشاوندى مبنایى هرمنوتیک و بحث قرائتهاى مختلف
یکى از مباحثى که به تازگى توسط برخى از اندیشمندان مسلمان به آن دامن زده شده، بحث قرائتهاى مختلف از دین است که در باب فهم گزاره‏ها و تفسیر متون دینى منطقى بر رویکرد هرمنوتیک فلسفى است.
عینیت نتیجه‏اى که از بحث قرائتهاى مختلف و هرمنوتیک فلسفى به دست مى‏آید، تداعى کننده نوعى قرابت و خویشاوندى مبنایى بین این دو رویکرد است: طبعا بررسى ارتباط این دو تفکر براى شناخت مبانى رویکرد قرائتهاى مختلف از دین، امرى لازم مى‏نماید. اما پیش از پرداختن به رابطه بین این دو رویکرد تفسیرى، در خصوص اختلاف قرائتها در فهم دین و متون دینى توجه به این نکته ضرورى است که بحث تفسیر و تأویل متون پیشینه‏اى به قدمت فرهنگ آدمى دارد و در اسلام نیز از سابقه‏اى طولانى برخوردار است. بنابراین، مى‏توان گفت اختلاف برداشتها در خصوص متون دینى اسلام و آموزه‏هاى آنها، بویژه در علم تفسیر، عرفان نظرى، اصول و استنباط از روایات انکار نشدنى است.
در باب تفسیر قرآن، تفسیرهاى متعدد با گرایشهاى مختلف پدید آمد. این تعدد برداشتها از آیات، خود به نوعى طرح مباحث هرمنوتیکى است اما نکته شایان توجه آن است که این فهمها و تفسیرهاى مختلف از سوى مفسرین با پذیرش محوریت متن و به منظور دست‏یابى به مراد صاحب متن بوده و خواهد بود؛ یعنى آنها به دنبال فهم معناى واقعى متن و مراد مؤلف هستند بدون دخالت دادن سلایق خودشان در تفسیر متن و این مطلب با آنچه «امکان قرائتهاى مختلف از دین» نام نهاده‏اند، تفاوت روشنى دارد؛ زیرا نظریه مشهور قرائتهاى مختلف از دین، عمدتا از هرمنوتیک فلسفى تغذیه مى‏کند و بر این باور است که آنچه در تفسیر و فهم متن اهمیت دارد ادغام و ترکیب افق معنایى مفسر و افق معنایى متن است (به همان بیانى که گذشت). چکیده ادعاى معتقدین به هرمنوتیک فلسفى از این قرار است:
1ـ شریعت و متون دینى صامت و خاموشند؛ 2ـ پیش‏فرضهاى ذهنى و خارجى مفسران و مخاطبان، در تفسیر متون تأثیر مى‏گذارد؛ 3ـ حقیقت و گوهر دین در تور هیچ مفسرى نمى‏افتد؛ 4ـ هیچ قرائت ناب و سره‏اى وجود ندارد و ما همواره با آمیخته‏اى از حق و باطل سر و کار داریم.»(12)
بنابراین قرائتهاى مختلف چون مبتنى بر مبناى هرمنوتیک مدرن فلسفى (مفسرمحورى) است، قطعا مفسرمحور است. وقتى چنین شد تشخیص ردپاى هرمنوتیک فلسفى در بحث قرائتهاى مختلف از دین، امر مشکلى نخواهد بود. بنابراین، به نظر مى‏رسد بین این دو مکتب تفسیرى، ارتباط محکمى از نوع اشتراک در مبنا وجود دارد که البته اشتراک مبنایى این دو، مستلزم اشتراک در نتایج خواهد بود.
ضابطه‏مند بودن اختلاف نظر مفسرین در برداشت از کتاب و سنت
از آنجا که اختلاف قرائتها بین علماى دینى در خصوص آموزه‏هاى دینى، امرى انکارنشدنى است، این پرسش پیش مى‏آید که آیا مقتضاى چنین امرى تأیید بحث قرائتهاى مختلف از دین و یا هرمنوتیک فلسفى نیست؟
در پاسخ باید گفت: پذیرش اختلاف قرائتها بین علماى دین نه تنها مؤید نظریه قرائتهاى مختلف از دین یا هرمنوتیک فلسفى نیست بلکه با آن تفاوت جدى و مبنایى دارد؛ زیرا اختلافى که بین اندیشمندان اسلامى و مدافعان هرمنوتیک فلسفى وجود دارد، مربوط به امکان و عدم امکان یا قرائتهاى مختلف نیست بلکه نقطه اختلاف، دو نکته بنیادین در باب تفسیر و بازکاوى متن است:
الف) عمومیت اختلاف قرائتها: معتقدین به هرمنوتیک فلسفى و به تبع آن، قرائتهاى مختلف از دین، قائل به اختلاف قرائتها به صورت موجبه کلیه هستند؛ یعنى اختلاف قرائت را در همه گزاره‏هاى دینى جارى مى‏دانند، بدون آن که قائل به فهمهاى ثابت و شفاف درباره گزاره‏هاى متون دینى باشند و در واقع، هیچ قلمرویى را براى اختلاف فهم‏ها نمى‏پذیرند. بر اساس این تفکر، تک تک آیات قرآن مى‏تواند مورد اختلاف قرائت قرار گیرد؛ در حالى که مخالفان این رویکرد، اختلاف قرائت را به صورت موجبه جزئیه مى‏پذیرند و در عین حال به فهمهاى ثابت از دین نیز اعتقاد دارند.
ب) اعتقاد به وجود معیار ارزیابى فهمهاى صحیح از غیر صحیح: مدافعین نظریه امکان قرائتهاى مختلف از دین با توجه به اقتباسى که از هرمنوتیک فلسفى دارند، هیچ نوع معیارى را براى تشخیص فهمهاى صحیح و غیرصحیح قبول ندارند و به تعبیر دیگر، در روش‏شناسى فهم دین نیز نسبى‏گرا هستند؛ در حالى که رویکرد مقابل، به وجود معیارهاى ثابت براى تشخیص فهمهاى صحیح از غیر صحیح معتقد است و این اختلاف نظرها را ضابطه‏مند مى‏داند. بنابراین، بین این دو بحث اختلاف اساسى وجود دارد و وجود اختلاف نظر بین علماى دینى در پاره‏اى از گزاره‏هاى دینى، دلیل اثبات نظریه قرائتهاى مختلف از دین نیست. البته توجه به این نکته ضرورى است که لزوما چنین نیست که تفسیرهاى ضابطه‏مند، مختلف هم نباشند.
این‏که تفسیر باید بر اساس ضابطه و قاعده باشد، به این معناست که اصول عقلانى‏اى که رعایت آن لازم است در فرایند تفسیر مورد توجه و مراعات قرار گیرد. در عین حال، چه بسا مفسرانى با تکیه بر همین اصول منطقى و پیش نیاز تفسیر، به برداشتهاى مختلفى هم برسند و این مسأله با مدعاى هرمنوتیک فلسفى که قائل به هیچ ضابطه‏اى در مکانیزم تفسیر متن (جز دخالت ذهنیت‏ها و سلایق مفسر) نیست، بسیار تفاوت دارد. به علاوه، بیشتر اختلافهاى اندیشمندان دینى، در حقیقت، ابتدایى و غیر واقعى‏اند؛ مثلاً اختلاف در برداشتهاى فقهى بین فقها امر مسلمى است اما با مطالعه جوانب قضیه، معلوم مى‏شود که دو فتواى مختلف، در واقع ناظر به دو ساحت از یک موضوع بوده‏اند یا اصلاً متعلق آنها موضوع واحد نبوده است تا موجب تعارض گردد.
نتیجه آن که حتى کثرت اختلاف برداشتها در بین عالمان دینى از آنجا که مبتنى است بر قواعد و ضوابط منطقى و عقلانى مکانیزم تفسیر، پذیرفتنى است و منافاتى با عقل ندارد. این مسأله مخصوص عالمان دینى نیست و دانشمندان و متخصصان رشته‏هاى علوم طبیعى، انسانى و... را نیز در بر مى‏گیرد.
سخن پایانى
بحث امکان قرائتهاى مختلف از دین در سالهاى اخیر در جامعه اسلامى ایران حساسیت خاصى پیدا کرده است. برخى به آن دامن مى‏زنند و گروهى دیگر به نقد آن مى‏پردازند. چنین حساسیتى معلول عواملى است که به دو مورد آن اشاره مى‏کنیم:
1ـ فرهنگ جامعه ما مبتنى بر آموزه‏هاى دینى است. از طرفى توجه به دین و آموزه‏هاى دینى و امتثال آنچه خداوند از ما خواسته است، متوقف بر فهم صحیح مراد او، از متون دینى است. به همین منظور عالمان دینى همیشه درصدد آن بوده و هستند که به مقصود و مراد واقعى خداوند و شارع مقدس دست پیدا کنند و طبیعى است که چنین امرى با رویکرد مفسرمحورى که مبناى هرمنوتیک گادامرى است و طراحان قرائتهاى مختلف هم آن را پذیرفته‏اند، در تعارض بوده، نوعى اصطکاک معرفت شناختى را در جامعه ایجاد مى‏کند. بدین سبب جامعه دینى در خصوص تفکر نسبى‏گرایى معرفتى و نتایج و پیامدهاى آن و آنچه متکى به چنین تفکراتى است (مانند نظریه قرائتهاى مختلف از دین) حساسیت نشان مى‏دهد.
2ـ این نظریه دست‏کم در جامعه اسلامى ایران فاقد وجهه علمى است. بدین معنا که طرح این نظریه و دامن زدن به آن بیشتر رنگ و بوى سیاسى دارد. توضیح آن که یکى از راههاى مبارزه سیاسى با هر حکومتى، تضعیف و تخریب مبانى ایدئولوژیکى نظام ایدئولوژیک مورد نظر است. در خصوص نظام جمهورى اسلامى نیز برخى برآنند تا از راه تضعیف آرمانها و تشکیک در ارزشهاى تعریف شده و اصول بنیادین این نظام، پشتوانه مکتبى آن را مخدوش کنند و روشن است که مبارزه ایدئولوژیکى بسیار جدى‏تر از سایر مبارزه‏هاست. مثال آن، همین تمسک به نظریه قرائتهاى مختلف براى تضعیف اصول قانون اساسى است. در قانون اساسى این مطلب که قوانین مصوب نظام اسلامى نباید با شریعت مخالفت داشته باشد، تأکید شده است. مخالفین نظام با تمسک به نظریه قرائتهاى مختلف مى‏گویند: باید دید مراد کدام قرائت از شریعت است؛ زیرا شریعت قرائتهاى مختلف دارد. ممکن است فلان مصوبه با فلان قرائت از شریعت ناسازگار باشد اما با قرائتى دیگر از آن مخالف نباشد. در این صورت لازم نیست ما خود را ملزم به آن قرائت کنیم که براى تصویب آن قانون مشکل داشته باشیم. بر این اساس، در اصول قانون اساسى تشکیک کرده و با استفاده سیاسى از نظریه قرائتهاى مختلف از دین، در واقع یک مبارزه سیاسى را با نظام پى مى‏گیرند.
________________________________________
1ـ مدرس حوزه، محقق و نویسنده.
2- Hermenutics.
3ـ عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه‏ها، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینى، 1381، ص 577.
4ـ ر.ک.: مهدى هادوى تهرانى، مبانى کلامى اجتهاد، موسسه فرهنگى خانه خرد، 1377، صص 123ـ122.
5ـ عبدالرسول بیات و دیگران، پیشین، ص 584.
6ـ بابک احمدى، ساختار و تأویل متن، نشر مرکز، چاپ پنجم، 1380، ص 570.
7ـ ر.ک.: پل ریکور، رسالت هرمنوتیک، ص 37 و نیز ر.ک.: احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتیک، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1380، ص217.
8ـ ر.ک.: احمد واعظى، پیشین، صص 176ـ172.
9ـ مهدى هادوى تهرانى، پیشین، همان، ص 224.
10ـ هیرش یکى از ناقدان جدى گادامر در باب تفسیر متن است. انتقاد اساسى او به گادامر این است که هرمنوتیک گادامرى، مستلزم نسبیت و لغو هرگونه معیار داورى در فهمهاست. ر.ک.: دیوید کوزنز هوى، حلقه انتقادى، صص 77ـ75 و نیز: بابک احمدى، پیشین، ص 594.
11ـ ر.ک.: عبدالرسول بیات و دیگران، پیشین، ص 591.
12ـ عبدالرسول بیات و دیگران، پیشین، ص 593.