حج در آثار محیى الدین عربى (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
(قسمت اول)
آنچه در این نوشته با عنوان «حج در آثار محیی الدین عربی» آمده، گزیده ای است از نظریات او؛ زیرا بیان همه آنچه که وی در مورد «اسرار حج»، تنها در باب 72 و 73 کتاب فتوحات مکیه آورده، به صدها صفحه می رسد و بدیهی است همه آنها در یک مقاله نمی گنجد و این در حالی است که او در آثار دیگر خود نیز به مسأله «اسرار حج» پرداخته است.
ابن عربی در فصول مربوط به این موضوع، موضوعات دیگری نیز عنوان کرده است که خارج از بحث ما است.
گفتنی است، بسیاری از مطالب محیی الدین، بدون شرح و تفصیل، برای همگان قابل استفاده و فهم نیست، از این رو، در این نوشتار، بر آنیم ضمن تلخیص مطالب، مسائلی را که برای حاجیان و دوستداران عرفان حج قابل فهم است، بیان کرده و در حدّ نیاز به شرح آن بپردازیم، البته با اکتفا به مقدار ضرورت:
تعریف حج و عمره
حج، یعنی قصد کردن و تکرار قصد جهت رسیدن به مقصود. حاجی کسی است که عزم رسیدن به مقصود؛ که زیارت خانه خدا و حرم رسول اکرم، است، را داشته باشد.
عمره، یعنی زیارت کردن. بنابراین، حاجی قصد رسیدن به مقصود را دارد و وقتی به مقصد رسید، به زیارت می پردازد.(1)
همگونیِ حاجی با فرشتگانِ پیرامون عرش
محیی الدین معتقد است: چون خداوند واژه «بیت» را در آیه شریفه به خود نسبت داده و فرموده است:
...أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ(2)
«...خانه مرا برای طواف کنندگان و عاکفین و رکوع و سجده کنندگان پاک گردانید.»
خدای متعال، طبق این آیه شریفه، خانه کعبه را نظیر و شبیه عرش خود قرار داده است، که فرشتگان به دور آن طواف می کنند. چون این خانه مانند عرش است، پس طواف کنندگان آن نیز همچون طواف کنندگان پیرامون عرش اند و به مانند فرشته می باشند، با این تفاوت که حمد و ثنای ما (طواف کنندگان کعبه) عظیم تر از حد و ثنای فرشتگان حول العرش است.(3)
البته محیی الدین جهت و سببِ عظیم تر بودن حمد و ثنای انسان بر حمد و ثنای ملائکه را بیان نکرده و تنها به سخن بسنده می کند که: «هر طواف کننده ای به این مقام نمی رسد». از این کلام وی فهمیده می شود که هر طواف کننده ای مراد نبوده، بلکه اولیاء اللّه و عرفای باللّه چنین اند.
نیابت در حمد و ثنا
ابن عربی، حمد و ثنای علمای باللّه را حمد و ثنایی خاص و منحصر به آن ها دانسته و می گوید: چون خداوند خود را تسبیح و تقدیس و تحمید فرموده، علمای باللّه نیز که اهل اللّه اند، خداوند را آنگونه که خودش گفته، تسبیح و تنزیه می کنند؛ یعنی به نیابت از خدا، کلمات الهی را به زبان، بلکه به تمام اجزای وجود، جاری و ساری می کنند.(4)
حمد و ثنای نیابتی غیر از حمد و ثنای استقلالی است. آنکه به میل خود و از طرف خود حمد و ثنا می گوید، به اندازه توان و استعداد و شأن خود انجام وظیفه می کند، اما آنکه کلمات الهی را به نیابت از حضرت حق، با تمام اجزای وجود ادا می کند، فراخور شأن ربوبی حمد و ثنا می گوید؛ زیرا خودی در میان نیست بلکه:
همه از دست شد و او شده است أنا و أنت و هو هو شده است
به قول حافظ:
در پسِ آیینه طوطی صفتم داشته اند آنچه استاد ازل گفت: بگو، می گویم
وجوه تشابه کعبه و قلب انسانی
1 ـ قلب ولی اللّه ، بیت الهی
ابن عربی قلب انسان مؤمن را خانه خدا دانسته، می گوید خداوند دو خانه دارد: خانه ای در بیرون و خانه ای در درون. خانه بیرونی، کعبه است و خانه درونی، دل.
این سخن او، برگرفته از آیه قرآن و حدیثی از نبی گرامی صلی الله علیه و آله است:
وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّه َ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ .(5)
«و بدانید که خداوند، به یقین میان آدمی و قلب او در گردش است.»
در حدیث قدسی نیز آمده است که خداوند فرمود:
«لا یَسَعُنی أَرْضی وَ لا سَمائی وَ لکِنْ یَسَعُنی قَلْبُ عَبْدِی الْمُؤْمِن».(6)
«زمین و آسمان گنجایش مرا ندارند، ولی دل بنده مؤمنم گنجایش مرا دارد.»
محیی الدین می گوید: از این کلام الهی که قلب بنده اش را بیت کریم و حرم عظیم خویش قرار داده، استفاده می شود که قلب مؤمن اشرف و برتر از کعبه است.(7)
آنگاه می گوید: هر کدام از خانه ها، طواف کننده های خاص خود را دارند؛ طواف کنندگان بیت ظاهر و خارجی که کعبه است، مردم اند و بیت باطن و درونی را، که قلب است، خواطر انسان طائف اند. آنچه بر دل انسان خطور می کند، در واقع به دور دلش می گردد و دل را طواف می کند. همانگونه که مردم پیرامون خانه کعبه می گردند. خواطر نیز همانند مردم چند گونه اند؛ همانطور که بعضی از مردم مقام خانه را درک کرده، عظمت آن را می فهمند و احترامش را به جای می آورند ولی بعضی از این توفیق بی بهره اند و در حال غفلت طواف می کنند و روشن است که این طواف مذموم و آن طواف ممدوح است، خواطر نیز بعضی ممدوح و بعضی مذموم اند. در هر صورت، خداوند با توجه به کرم و رحمت بی منتهایش، هر دو را می پذیرد. در اینجا نیز از خواطر مذموم می گذرد و عفو می کند.(8)
وی در فصلی دیگر از کتابش، وجه تمایز و تشابهِ قلب بنده مؤمن را با کعبه، به «اللّه » و «الرحمن» تشبیه کرده است. همانگونه که اللّه و الرحمن دو اسم بزرگ الهی اند، قلب و کعبه نیز دو خانه گرامیِ خدایند. سپس به این آیه شریفه استناد می کند که فرمود:
قُلِ ادْعُوا اللّه َ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیّا ما تَدْعُوا فَلَهُ اْلأَسْماءُ الْحُسْنی... (9)
«بگو اللّه را بخوانید، یا رحمن را بخوانید، به هر کدام که بخوانید، اسم های نیک همه برای اوست.»
لیکن بعضی از انسان ها، به حسب تفاوتِ بهره مندی از هدایت و رشد، ارتباطشان با اسماء الهی تفاوت دارد. همه اللّه را می شناسند، حتی بت پرستان نیز با اسم اللّه آشنا بودند ولی می گفتند: رحمان کیست؟ ما رحمان را نمی شناسیم. اینان به جهت گمراهی و دوری از حقیقت، با رحمان آشنا نبودند و می گفتند: «وَ مَا الرَّحمنُ؟»(10) ولی مؤمنان با هر دو اسم آشنا بودند.
محیی الدین می گوید: انسان های مرحوم (مورد رحمت واقع شده)، با رحمان آشنایند ولی آنان که محروم اند، از رحمان به دورند.
بدین جهت، همه با بیت درونی؛ یعنی قلب آشنایند، اما بعضی با بیت برون آشنا نیستند. فقط امت مرحوم اند که هر دو بیت را می شناسند و از فیوضات آن دو مستفیض.(11)
ابن عربی این دو نکته را بسیار مهم دانسته و به بیان آن می بالد و می گوید: بدان، من تو را به اموری آگاه ساختم که اگر بدان عمل کنی، از علم الهی آنقدر بر تو آشکار می شود که جز خدا اندازه آن را نداند. به یقین عارف به مقداری که از علم الهی می چشد، عزّت می یابد.(12)
2 ـ قلب عارف، مطاف اسماءاللّه
چون قلب عارف و ولی اللّه ، خانه خدا است، و خانه خدا باید زائر و طواف کننده داشته باشد، قلب نیز طواف کننده های گوناگون دارد؛ گروهی آن ها، که پیشتر اشاره شد، خواطر انسانی است که به دو دسته ممدوح و مذموم تقسیم می شوند. دسته دیگر اسماء الهی اند که تماما ممدوح و مقدس اند.
محیی الدین بر این اعتقاد است که: اسماء الهی به دو جهت، طواف کننده قلب عبد مؤمن اند:
جهت نخست اینکه: هر اسمی طالب حال خاصی است، وقتی آن حالت از دلِ بنده مؤمن سر می زند، آن اسم خاص به جهت مناسبتش با آن حال، به سوی آن می رود که منشأ آن حالت قلب مؤمن است.
جهت دوم اینکه: در حدیث پیشگفته آمد که قلبِ عبدِ مؤمن گنجایش خدایش را دارد و خدا در دل اوست. طبیعی است که اسماء اللّه همه پیرامون قلبی طواف کنند که خدا در آن است.
بنابر این، هر گاه مؤمن خدا را در دل خود حاضر کند، آن گاه قلب او مطاف اسماء اللّه و فرشتگان خواهد بود. اگر این حضور در روز بارها تکرار شود، آن طواف نیز بارها تکرار خواهد شد و حج واقعی که به معنای قصد و تکرار قصد است، حاصل می گردد.(13)
3 ـ ارکان کعبه، خواطر قلب
کعبه چهار رکن دارد که عبارتند از:
1 ـ رکن حجر 2 ـ رکن عراقی 3 ـ رکن شامی 4 ـ رکن یمانی
محیی الدین، معادلِ این ارکان، برای قلب نیز ارکانی از خواطر گوناگون قائل شده است؛ زیرا قلب آدمی هیچگاه از این خواطر خالی نبوده و همواره بر آن ها استوار است. آنها عبارتند از خواطر:
1 ـ خواطر الهی 2 ـ خواطر مَلَکی 3 ـ خواطر نفسانی 4 ـ خواطر شیطانی
هر یک از این ارکان، مقابل و هم تراز یکی از ارکان کعبه است:
خاطر الهی = رکن حجر الاسود
خاطر ملکی = رکن یمانی
خاطر نفسانی = رکن شامی
خاطر شیطانی = رکن عراقی
علت اینکه رکن عراقی موازی خاطر شیطانی قرار دارد، این است که: شارع مقدس دستور داده است وقتی مقابل رکن عراقی رسیدی این دعا را بخوان:
«أَعُوذُ بِاللّهِ مِنَ الشَّقاقِ وَ النِّفاقِ وَ سُوءُ الاَْخْلاقِ».(14)
«خدایا! از تفرقه و نفاق و اخلاق ناپسند و نکوهیده، به تو پناه می برم.»
روشن است که هر یک از این صفات ذمیمه، از وسوسه های شیطانی است که متوجه انسان می شود.
محیی الدین، آنگاه میان انبیا و اولیا و سایر مؤمنان فرق قائل شده، می گوید: قلب انبیا بر سه خاطر استوار است خاطر چهارم که شیطانی است، در آن ها راه ندارد؛ زیرا انبیا توسط عصمت خدادادی از وسوسه شیطانی محفوظ اند. البته اولیا و مؤمنان والا مقام که شیطان نفس را مطیع خود ساخته اند، نیز در سایه ایمان و اخلاص، از خاطر چهارم رهیده اند و به سایه انبیا رسیده اند، که ابن عربی به بعضی از آن ها، مانند سلمان الدُنبلی اشاره کرده است.(15)
از نظر محیی الدین انبیا توسط عصمت و اولیا توسط حفظ الهی بدین مقام رسیده اند.(16)
5 ـ کنز خفی در کعبه و قلب
وی بر این باور است که خداوند سبحان گنجی را در کعبه به ودیعت نهاد و پیامبرخدا صلی الله علیه و آله خواست آن گنج را خارج کرده، در راه خدا انفاق نماید، ولی به جهت مصلحتی که خدا برایش آشکار ساخت، از این عمل منصرف شد.
سپس مدعی می شود که خداوند در مکاشفه ای برای محیی الدین، لوحی زرّین از آن کنز مخفی را نشان داد و وی به خاطر احترام به پیامبرگرامی صلی الله علیه و آله نخواست آن گنج آشکار شود و از خدا خواست آن لوح به جای خود برگردد. او می گوید: این مکاشفه در سال 598 در تونس برای وی روی داده است.
محیی الدین در سرّ عمل رسول اکرم صلی الله علیه و آله که آن گنج را ظاهر نساخت، می گوید: پیامبرخدا آن را مخفی داشت تا حضرت صاحب الزمان هنگام ظهور ظاهر سازد.
خبری نیز دراین زمینه هست که می گوید: این گنج به دست خلیفه رسول اللّه ، قائم به امراللّه ، حضرت صاحب الزمان آشکار خواهد شد؛ همان که زمین را پر از عدل و داد خواهد کرد، در حالی که پر از ظلم و جور شده بود.(17)
تشابه قلب مؤمن به کعبه در این خصوص، در علمی است که در دل مؤمن نهفته است و خداوند به وجود چنین علمی شهادت داده و فرموده است:
شَهِدَ اللّه ُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ .(18)
«خداوند گواهی داد که جز او خدایی وجود ندارد و فرشتگان خدا و صاحبان علم نیز چنین گواهی داده اند.»
محیی الدین در اینجا اولو العلم را عارفان باللّه و مؤمنان خالص معنی کرده و این علم را علم مخفی در دل آها دانسته که با سایر علوم فرق دارد؛ علمی که تنها خدا از آن آگاه است و صاحب آن را در ردیف ملائکه و شهادت چنین عالمی را در ردیف شهادت خداوند قرار داده است.
وجوب حج
وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً... .(19)
«و بر مردم واجب است که حج خانه الهی را به جای آورند. در صورتی که مستطیع شده، راه بر آنان هموار باشد.»
محیی الدین وجوب حج را به این آیه شریفه مستند کرده و انجام آن را بر هر انسانی فرض می داند، لیکن قبولی حج را منوط به اسلام دانسته، می گوید: آنکه مسلمان است و حج نمی گزارد، در این خصوص عاصی بوده و در قیامت مؤاخذه خواهد شد. آنکه مسلمان نیست و حج به جای نمی آورد نیز عاصی است و در قیامت به دو جهت مؤاخذه می شود؛ هم به جهت انجام ندادن حج، و هم به جهت اسلام نیاوردن.(20) البته نظر ابن عربی در خصوص همه احکام عبادی چنین است که حج نیز از آن جمله است.
وی سپس به دو نوع برداشت از دو نوع قرائت «حج» پرداخته، می گوید: اگر حج را به فتحه بخوانیم، به معنای «قصد» می شود و اگر با کسره بخوانیم «حِج»، به معنای «قصدِ قصد» می شود.
در صورت نخست، معنا چنین می شود که: خداوند به عهده مردم قصد خانه کعبه را واجب کرده است»؛ یعنی همه باید نیّت زیارت و دیدن خانه خدا و انجام مناسک آن را داشته باشند.
در صوت دوم، معنا چنین می شود: خداوند بر همه مردم واجب کرده است که قصد خانه شدن را داشته باشند.
در اوّلی منظور رسیدن به خانه خدا بود.
در دومی منظور بَدَل شدن به خانه خدا است.
حاجی اگر با توجه به معنای اول حج به جای آورد، خادمِ خانه خدا می شود و اگر با توجه به معنای دوم حج بگزارد، خود به خانه خدا بَدَل می گردد. از این رو، می توان گفت خدا بر عهده مردم نهاده است که دلشان را خانه خدا قرار دهند. و معلوم است که وقتی دلشان را خانه خدا ساختند، دیگر جز خدا در دل آن ها یافت نخواهد شد.(21)
حج طفل
حجّ طفل نابالغ، از نظر فقهی، بالاصالة و الاستقلال صحیح نیست، ولی به نیابت صحیح است؛ یعنی کودک توسط پدریامادر یاانسان بالغ دیگرمحرم می شودوبه راهنمایی و تلقین او، به انجام اعمال می پردازد. این عمل طفل را می توان به نیابت از انسان مکلّف و بالغی به جای آورد که یا از دنیا رفته و یا توان انجام اعمال حج را نداشته است.
محیی الدین در این مورد، نظر خاص عرفانی دارد که با توجه به مبانی عرفانیِ او، قابل فهم و توجیه است.
او ضمن بیان دو نظریه اساسی در باره حجّ طفل، که یکی قائل به جواز است و دیگری قائل به عدم جواز، نظریه نخست را برگزیده و رأی به جواز حجّ طفل را رأی صحیح و حق دانسته است.
وی برای توجیه نظریه خود، به بیان چند دلیل پرداخته است که عبارتند از:
1 ـ حدیث نبوی؛ زنی از پیامبرگرامی صلی الله علیه و آله در باره حج طفل پرسید و آن حضرت فرمود: حج طفل جایز است.
2 ـ فطرت کودک؛ «کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرَةِ»؛ «هر کودکی به فطرت پاکِ مسلمانی زاده می شود.»
وی می گوید: طبق این حدیث شریف، انسان هر قدر صغیرتر باشد به مبدأ فطرت پاک اسلامی نزدیک تر است. از این رو است که محیی الدین، حتّی حجّ طفل شیرخوار را نیز صحیح می داند.
3 ـ مکاشفه ای که برای خودِ ابن عربی پیش آمده است؛ او می گوید: دختر بچه شیرخواری داشتم که کمتر از یک سال عمر داشت. روزی از او پرسشی فقهی کردم و او پاسخ داد. مادر بزرگ این بچه از دیدن این واقعه بی هوش شد! بنابراین، کودکان بر اساس همان فطرت کودکی و اسلامی شان به اسلام آگاهند و آن را از اعماق جان می پذیرند.
4 ـ کودک هم بالاصاله مؤمن است و هم به تبع؛ وی می افزاید: اگر حجّ طفل از دیدگاه بعضی به تبع مقبول است و تنها حجّ مکلّفین بالاصاله صحیح است؛ از نظر من، حجّ طفل هم بالاصاله و هم به تبع مقبول می باشد؛ زیرا کودک از دو جهت مؤمن است:
الف : ایمان تبعی، که به تبع پدر و مادرِ مسلمانش، کودک نیز مسلمان و مؤمن است.
ب : ایمان اصالتی، که به جهت قریب العهد بودن به فطرت خدادادی مؤمن است.
محیی الدین جهت دوم را، با تمسک به یک آیه و یک حدیث اثبات می کند:
وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی... .(22)
(و آنگاه که پرودگارت از اصلاب بنی آدم و ذرّیه های آن سئوال کرد و از آن ها بر خدایی اش شهادت گرفت و پرسید آیا من خدای شما نیستم؟ گفتند: هستی.»
سپس به کلامی از ذوالنون مصری اشاره می کند که گفته است: «گویی آن ندا هنوز در گوش من است».
محیی الدین استدلال می کند که: اگر کودک در در عالم ذر، با خدایش پیمان می بندد و به وحدانیت او ایمان می آورد، پس در دوران بعد از پیمان و طفولیت، به طریق اولی قابلیت انجام اعمال ایمانی را خواهد داشت.
گذشته از آیه شریفه، به حدیث فطرت نیز استناد می کند و می گوید: فطرت اسلامی کودک دست نخورده و ناب است، لذا در این دوران، حج او با صفاتر خواهد بود.
5 ـ حجّ طفلِ صغیر، تمام تر و کامل تر از حجّ انسان کبیر است؛ زیرا حجّ او بالفطرة است. بدین جهت او حج را بدون ارتکاب به معاصی انجام می دهد، ولی انسان کبیر چه بسا مرتکب گناه یا مکروهی نیز بشود. بنابراین، حجّ طفل معصومانه است، اما حجّ غیرطفل معصومانه نیست.(23)
استطاعت و نیابت در حج
یکی از شروط حج، استطاعت است. استطاعت یعنی توان و امکان رفتن به حج.
امکانات هر زمان، مطابق با اختصاصات آن زمان است؛ زمانی تمکّن مالی و صحّت جسمانی موجب استطاعت بود، لیکن در این زمان، علاوه بر آن، امکانات کشوری و قراردادهای اجتماعی، مانند: داشتن گذرنامه و ویزا و ده ها مسأله دیگر گاهی بر آن افزوده می شود.
محیی الدین در معنای استطاعت، به دو قول اشاره کرده، سپس در این مورد، به تفسیر عرفانی پرداخته است؛ یک قول استطاعت را به «زاد و راحله» و قول دیگر تنها به «راحله» معنی کرده است.
وی در معنای راحله می گوید:
راحله؛ خود این جسم انسان است که مرکب روح لطیف خدادادی است. روح نیرو و توان انجام اعمال است و جسم وسیله تحقّق آن. در واقع روح به واسطه جسم به انجام مناسک حج می پردازد. بنابراین، آن که راحله را شرط استطاعت داند، طبق این تعریف هر انسان سالم و تندرستی استطاعت دارد که به حج برود.
زاد؛ عبارت است از آنچه که انسان به واسطه آن تغذیه می کند. در اثر تغذیه قدرت انجام کار حاصل می شود؛ زیرا وقتی انسان تغذیه کند، بدن آرامش یافته و استراحت می کند، به همین مقدار از خدا غافل می گردد. وقتی هم تغذیه فراهم نگردد، آرامش آدمی به هم می خورد و تمام همّ و غمش تحصیل تغذیه شده، باز از خدا غافل می گردد. نبودش موجب تشویش است و بودش موجب تنبلی و سستی. نه می شود از آن به کلّی جدا شد، چون بدن انسان بدان محتاج است و نه می شود بدان اعتماد کرد؛ زیرا موجب تن پروری و غفلت می گردد. بهترین راه این است که آدمی در حدّ نیاز و به قدر ضرورت از آن استفاده کند.(24)
نیابت
نیابت؛ یعنی کسی از طرف دیگری اعمال حج به جا آورد. در این صورت عمل حج به حساب منوب عنه نوشته می شود.
محیی الدین ابتدا دو نظریه در خصوص جواز نیابت و عدم جواز آن بیان کرده، سپس به ذکر نظریه خود پرداخته، می گوید: از نظر من نیابت صحیح است و آن چند قسم است:
الف : نیابت عبد از طرف خداوند.
ب : نیابت خدا از طرف بنده.
بنده مؤمن با توجه به درجات ایمانش، نایب حضرت حق می گردد. این نیابت گاهی عمومی است؛ یعنی هر بنده ای در حدّ خود می تواند نایب خداوند سبحان باشد؛ مانند این ذکر، که هنگام رکوع نماز خوانده می شود:
«سَمِعَ اللّهُ لِمَنْ حَمِدَهُ»؛
«خداوند شنید ندای آن کس را که حمد او را به جای آورد».
در اینجا بنده مؤمن، نایب خدا در گفتن این جمله است. در جای دیگر پیامبر صلی الله علیه و آله نایب حضرت حق، در انجام عمل است؛ مانند این آیه که فرمود:
...فَأَجِرْهُ حَتّی یَسْمَعَ کَلامَ اللّه ِ... ؛(25)
«پس به او مهلت ده تا کلام خدا رابشنود.»
و در جای دیگر حضرت داود نایب خدا می شود که فرمود:
یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی اْلأَرْضِ... .(26)
«ای داوود، ما تو را خلیفه خود در زمین قرار دادیم.»
در آیه زیر، عموم مسلمانان نایب و خلیفه خدایند:
وَ أَنْفِقُوا مِمّا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ... .(27)
«و انفاق کنید از آن چه که شما را خلیفه خود در آن امور قرار دادیم.»
اما از آنجا که خداوند نایب بندگان است؛ مانند آیات زیر که می فرمایند:
أَلاّ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِی وَکِیلاً ؛(28)
«ای بنی اسرائیل، غیر مرا وکیل خود نگیرید.»
...لا إِلهَ إِلاّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَکِیلاً .(29)
«جز او خدایی نیست پس فقط او را وکیل خود بگیر.»
وکالت در این آیات، نیابت از موکّل در امور وکالتی است. وی در پایان فصل، نظریات مختلف درباره صحّت یا عدم صحت نیابت انسان از خدا را متذکر شده، آنگاه نظریه خود را مبنی بر صحت نیابت تثبیت کرده است.(30)
لباس احرام
از نظر فقه، لباس احرام شرایطی دارد: یکی از آن شرایط ، مخیط و دوخته نبودنِ لباس مردان است. در حالی که لباس زنان جایز است دوخته و مخیط باشد. جایز بودن و نبودن لباس احرامِ زنان و مردان از دیدگاه محیی الدین عربی، به جهت حکمتی است که وی بدان قائل است. او حکمت این حکم را در خلقت اوّلیه مرد و زن؛ یعنی آدم و حوا علیهماالسلام دانسته، می گوید:
خلقت آدم ترکیبی از آب و خاک است،که آن دو، از سایر اشیاء نزدیک تر به بسائط شمرده می شوند. خلقت آدم و حوّا، از وجود آدم است. بنابر این حوّا (زن) یک مرحله به بسائط دورتر از آدم (مرد) می باشد؛ چون لباس مخیط مرکب است، بدین جهت به زن گفته می شود تو با پوشیدن مخیط بر اصل خود باقی بمان که همان مرکب نزدیک به بسائط است. ولی به مرد گفته می شود با جدا شدن از مخیط ، از ترکیب ذاتی خود فاصله بگیر و با تجرید از ترکیب، به عالم بسیط نزدیک شو که هیچگونه ترکیب و تخلیطی در آن نیست.(31)
ابن عربی در حکمت لباس احرام مردان می گوید:
اگر اِزار و ردا برای مردان جایز است، برای این است که: «...آن ها مخیط نیستند و از سایر لباس ها مانند شلوار و پیراهن، به مرحله «هَباء» نزدیک ترند. و چون مخیط نیستند مرکّب نیز نبوده و با بسائط مناسبت دارند. از این رو، خداوند سبحان این دو لباس را به خود نسبت داده و در حدیث قدسی فرموده است: «اَلْکِبْریاءُ رَدائی وَ الْعَظَمَةُ اِزاری».
خداوند به کبریا و عظمت محرم شده و بنده خدا با پوشیدن ردا و ازار، خود را به خدای خویش شبیه می سازد. البته احرام خداوند معنوی و احرام بنده خدا حسّی است.(32)
مردم محرم، نخستین مرحله عبادتش را با پوشیدن لباس احرام و همگون ساختن خود به خدا شروع می کند که در عین حال، تنزیه از ترکیب و تشبّه به بسائط است. در واقع او لباس کمال می پوشد و از نقص دور می گردد.(33)
پوشیدن کفش در احرام
محیی الدین پوشیدن نعلین را به اتفاق علمای اهل سنت جایز دانسته و در صورت نبودن نعلین، پوشیدن کفش را به شرطی جایز می داند که تمام روی پا را نپوشاند. سپس حدیثی از پیامبرگرامی صلی الله علیه و آله به نقل از ابن عباس می پردازد که فرموده است: «...الْخُفَّیْن، لِمَنْ لَمْ یَجِدِ النَّعْلَیْنِ».(34)
او می افزاید: در شریعت، به نعلین و خفّین اشاره شده و از ذکر انواع دیگرِ کفش خودداری گردیده است. حتی از حجّ بدون پوشیدن کفش نیز سخن به میان نیامده است.
از نظر محیی الدین، سکوت شرع در بعضی موارد و عدم اظهار رأی در آن خصوص، دارای حکمتی بوده و عافیتی در آن نهفته است.(35)
اجتناب از بوی خوش
محیی الدین قبل از بیان حکمت عرفانیِ عدم جواز استفاده از بوی خوش در حال احرام، به استحباب تطیّب و استفاده از بوی خوش در زمان غیر احرام اشاره کرده و آن را از سنّت دانسته است. او در حکمت اجتناب از بوی خوش در حال احرام می گوید:
صاحب طبع سلیم، از رائحه طیّب، لذّت می برد و هیچ گاه آن را بد نمی شمارد. در واقع استعمال بوی خوش ثنای عبد است مر معبود را؛ زیرا معطّر نمودنِ خود، نوعی تخلّق به اسمای حسنای الهی است، نه همه اسماء. اما از آنجا که انسان محرم مقام عبودیتش بر او غالب است، بنابراین صاحب عبادت جز به اوصاف عبودیت، نباید به اوصاف دیگر در آید؛ به طوری که خود به عبادت محض مبدّل شود. بدین جهت، داخل شدن به یک اسمی از اسمای الهی، او را از عبودیت مطلقه اش خارج می کند و معطر نمودن در حقیقت داخل شدن به یکی از اسمای حسنای الهی است. بنابراین، نه تنها انسان محرم در حال احرام نباید خود را معطر نماید که حتی بهتر است آثار عطر و بوی خوش قبل از احرام را نیز از خود بزداید.(36)
حکمت محرّمات احرام
محیی الدین در پایان جزء 63 از باب 72 کتاب فتوحات مکیه، بعد از بیان حرمت مجامعتِ حاجی در حال احرام و احکام مربوط به آن، در حکمت احرام می گوید:
خداوند همه چیز را برای انسان آفریده و انسان را برای عبادت خودش. مقام حقیقی انسان در عبادت نهفته است. حرکت در این مسیر، موجب عزّت و غفلت از عبادت موجب ذلّت می گردد.
حاجی با محرم شدن، توجه اش را از غیر خدا منصرف نموده و فقط در راه عبودیت پیش می رود. او در سایه عبادت، عزّت و شرف می یابد و لایق وصال می گردد. در این صورت، این حاجی است که بر سایر اشیاء حرام می شود، نه اینکه اشیاء بر او حرام شوند؛ زیرا اشیاء لیاقت نیل به حاجی را ندارند؛ از این رو، حاجی بر آن ها حرام می شود. دلیل گفتار ما آیات زیر است که می فرماید:
وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی اْلأَرْضِ جَمِیعاً .(37)
«خداوند هر آن چه را که در آسمان ها و زمین است، مسخّر شما گردانید.»
هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی اْلأَرْضِ جَمِیعاً .(38)
«اوست آن خدایی که هر آن چه در زمین است را برای شما آفرید.»
در این آیات و نظایر آن ها، همه چیز برای انسان است. اما انسان برای خدا و عبادت او آفریده شده است. آن جاکه فرمود:
وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ اْلإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ .(39)
«و جن و انس را جز برای عبادت نیافریدم.»
بدین جهت، حاجی بالاتر از همه است. و همه چیز برای اوست اما او برای خداست. از این رو، وقتی محرم می شود، جز خداوند چیزی سزاوار نیل به انسان نمی گردد.(40)
استحمام در حال احرام
محیی الدین می گوید: بعضی حمام رفتن در حال احرام را مکروه دانسته اند و بعضی جایز. من قائل به جواز هستم؛ زیراکه هیچ یک از کارهای دنیویِ انسان، به اندازه حمام رفتن، انسان را به یاد آخرت نمی اندازد.
حمام علاوه بر خواص بهداشتی که دارد و موجب تندرستی آدمی می گردد. بهترین مذَکِّر آدم برای یادآوری احوال قبر و قیامت است.
خارج شدن از لباس در هنگام ورود به حمام، آدمی را به عریانی و تنهایی روزی می اندازد که وارد قبر می شود. همچنین آن روز که عریان و تنها از قبر برانگیخته می گردد. گرمی حمام یادآور حرارت روز حشر است. حمام از حمیم است و حمیم به حرارت اطلاق می شود.(41) از این رو، استحمام حاجی در حال احرام، از نظر محیی الدین جایز است.
صید در حال احرام
صید حیوانات برّی برای محرم حرام است ولی صید حیوانات بحری را جایز دانسته اند. محیی الدین عربی بر هر دو حکم، حکمتی عرفانی ذکر کرده است. او در خصوص عدم جواز صید حیوانات برّی می گوید:
حاجی خود صید خداوند است که خدا وی را صید کرده و از اقصی نقاط دنیا به سوی خود کشانده است. در این میان صیدهای حضرت حق دارای مراتبی هستند. انسان زاهد صید حق از دنیا است ولی انسان عارف صید حق از بهشت است؛ زیرا زاهد به نعمت های الهی چشم دوخته و زهادتش در دنیا برای رسیدن به نعم الهی در آخرت است؛ لذا او به این آیه بیشتر توجه دارد که:
...وَ مَا عِنْدَ اللّه ِ خَیْرٌ وَ أَبْقَی ؛(42)
«آن چه نزد خداست بهتر و ماندگار است.»
اما عارف به این آیه دلباخته است که:
...وَ اللّه ُ خَیْرٌ وَ أَبْقی ؛(43)
«...و خداوند بهتر و ماندگارتر است.»
پس کسی که صید حق است نباید به صید حیوانات بپردازد.
محیی الدین در این باره که: چرا تحریم صید فقط در خصوص حیوانات برّی وارد شده، نه حیوانات بحری، می گوید: صید بحری صید از آب است، هر آب مایه حیات است که هر موجود زنده ای از آن آفریده شده است.
وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ .(44)
«و هر موجود زنده ای را از آب آفریدیم.»
از آنجاکه مقصود از حج و هر عبادت دیگری، احیای قلوب بوده و عبادت مایه حیات است؛ لذا صید بحری نیز مایه حیات اعضا و جوارح می گردد. از این رو، منافاتی با حج که مایه حیات دل است، ندارد.(45)
نکاح در احرام
بعضی اجرای عقد نکاح، به وسیله انسانِ محرم برای دیگری یا از سوی دیگری برای محرم را غیرجایز و عقد را باطل دانسته اند. گروهی نیز قائل به جواز شده اند.
محیی الدین می گوید به نظر من حرام نبوده بلکه مکروه است.
وی در حکمت این حکم می گوید: کراهت عقد نکاح در حال احرام به چند جهت است:
اول: احرام خود نوعی عقد است و عقد نکاح نیز عقد است. حاجی که خود در عقد الهی است، نباید دیگری را عقد کند یا به عقد دیگری درآید.
دوم: چون عقد نکاح مقدمه جواز مجامعت می شود و مجامعت بر انسان محرم حرام است، از این رو جواز عقد، چه بسا باعث شود که آدمی به دام حرام بیفتد. بنابراین، بهتر است که در این اوقات حاجی عقد جاری نکند.
سوم: عقد یا نکاح میان دو نفر جاری می گردد و باعث می شود آدمی از تنهایی و تجرّد خارج گشته و به تشکیل خانواده و اجتماع مشغول شود؛ در حالی که در حج، انسان با عقد احرام، خود را از کثرت جدا کرده و به وحدت نزدیک می گردد تا بتواند با حضرت احدیت مرتبط شود.
بنابراین، روی آوردن به عقد نکاح، خود به خود باعث نزدیکی انسان به کثرت و دوری از وحدت می گردد.(46)
نیّت در احرام
نیت در هر عملی، شرط اصلی و رکن اساسی برای قبولی آن عمل است. در احرام نیز، حاجی باید قبل از آن نیت و قصد احرام را داشته باشد.
محیی الدین می گوید: نیت در احرام، عبارت است از: قصد یک امر عدمی. وی از آن به «القصد بالمنع» تعبیر می کند.
از نظر او، متعلّق قصد همیشه یک امر عدمی است؛ زیرا انسان همیشه قصد چیزی را می کند که ندارد یا موجود نیست و او با چنین قصدی می خواهد به آن برسد. محیی الدین در ادامه این گفتار می افزاید: نه تنها متعلّق قصد انسان محرم، امور معدوم است، بلکه در خداوند نیز چنین است؛ زیرا متعلّق قصد الهی، یا ایجاد عین است و یا ایجاد حکم و نسبت است. هر دو مورد از امور عدمی هستند.
آنجا که ایجاد عین باشد؛ مانند این آیه شریفه است که فرمود:
إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ .(47)
«به یقین قول ما، وقتی بر هر چیزی که اراده کنیم تعلّق بگیرد، به محض آنکه بگوییم باش، می باشد.»
در اینجا خداوند اراده تحقّق امر معدوم را نموده است. آنجا که متعلّق قصد ایجاد حکم معدوم باشد؛ مانند این آیه است که فرمود:
إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ... ؛(48)
«اگر بخواهد شما را از میان می برد.»
در اوّلی به معدم تحقق بخشید و در اینجا معدومِ تحقق یافته را منعدم ساخت.(49)
حاجی وقتی قصد و نیت احرام می کند، به اسم «المانع» الهی تخلّق یافته و قصد یک امر معدوم می نماید، که عبارت است از قربت الهی. قصد تقرّب به خداوند، قصد یک امر معدوم است؛ زیرا او تقرّبی را طالب است که ندارد و تا کنون نتوانسته است به آن دست یابد. حاجی با تخلّق به اسم المانع، تمام موانعی را که تا کنون باعث دوری وی از تقرّب الهی شده بودند، از میان می برد؛ به عبارت دیگر، مانع ممانعت آن موانع می شود، پس به تقرّبی که نداشته، نائل می گردد.
وقتی حاجی به برکت احرام به قرب معبود می رسد، در آن صورت مظهر اسم «الظاهر» می گردد.(50)
سیادت و عبادت در حج
آنکه حج را به عنوان یک عبادت دینی به جا می آورد. در پرتو انوارِ اعمال عبادیِ خویش، به سیادت دینی نایل می گردد.
حاجی با لبیک گفتن به دعوت الهی، که او را به زیارت خانه اش خوانده است، به خدا تقرّب جسته و مظهر اسم «الداعی» می گردد. او با پوشیدن لباس عبودیت، به صفات ربوبیت در می آید؛ زیرا:
وی وقتی نَحر می کند، که عبارت است از اتلاف صورتی و از میان بردن حیاتی، مصداق این صفت الهی می شود: إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ .(51)
و وقتی رمی جمرات می کند به صفت دیگر الهی درمی آید که عبارت است از: وَ أَمْطَرْنا عَلَیْها حِجارَةً .(52)
و آنگاه که کعبه را طواف می کند، در واقع با چرخیدن به دور خانه، بر او احاطه حاصل می کند و آن مصداقی از این آیه است که: أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ .(53)
همه این مقامات، سیادت الهی است که به بنده اش عطا می کند.(54)
محیی الدین سپس به توجیه شطحیات گویی بعضی از عرفا؛ مانند بایزید بسطامی پرداخته و می گوید: آنان در اثر نیل به این سیادت عبادی؟ از تخلّق عبد به صفات معبود سخن گفته اند، که به نوعی سخن از معبود گفتن است؛ زیرا در این مرحله، بنده هر چه گوید از زبان خدا گفته است.(55)
قصد الهی، حج الهی
آنکه قصد خانه خدا می کند باید بداند که:
کعبه خود سنگ نشانی است که ره گم نشود حاجی احرام دگر بند، ببین یار کجاست
زیرا خانه برای خدا بود و علامت و نشانه برای رسیدن به خدا است. ضمن اینکه خدا که داعی و ندا دهنده انسان و کشنده او به سوی خانه اش می باشد، اعمال خاصی را بر وی واجب کرده و شروع زیارت خانه اش را با طواف و ختمش را نیز طواف قرار داده است. هدف رسیدن به صاحب خانه است و خانه وسیله. لیکن خدا خانه را از آن رو وسیله وصول به صاحب خانه قرار داد که، حاجی خود از جهاتی همانند خانه است؛ مثلا خانه موجودی مخلوق و محسوس است، حاجی نیز موجودی مخلوق و محسوس است. بدین جهت ادراک مقام خانه آسان تر از ادراک مقام صاحب خانه است. آنکه به خانه خدا می رسد، در واقع به خودش رسیده است و آنکه به خود رسد به خدای خود رسیده است؛ «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ، عَرَفَ رَبَّهُ».(56)
از این رو، وقتی تو خانه خدا را قصد کنی، در واقع خودت را قصد کرده ای.
پس آنگاه که به خود رسیدی، خود را شناختی، وقتی خود را شناختی، خدایت را شناختی، که علم صحیح همین شناخت است؛ زیرا دلیل گاهی خلاف مدلول است و گاهی عین مدلول. و هیچ دلالت کننده ای، دلالت کننده تر از خود چیز بر خودش نیست.(57) بنابراین، آدمی وقتی از خود به خود می رسد، در واقع از خود به خدا رسیده است. اقبال لاهوری در این زمینه اینگونه سروده است:
کرا جویی، چرا در پیچ و تابی که او پیدا و تو زیر نقابی
تلاش خود کنی، جز او نبینی تلاش او کنی جز خود نیابی
لبّیک در بیت
محیی الدین در تفسیر معنای «البیت» می گوید: بیت، جایی است که انسان در آن بیتوته کرده و شب را به سحر می رساند. به همین دلیل بیت را بدین نام نامیده اند که صاحب بیت، شب را در آن به سر می برد. البته بیت منافع دیگر نیز دارد ولی هیچکدام به این اهمیت نیست.
خداوند نیز گویی در بیت خود، بیتوته کرده و زائران خانه اش را اکرام می کند. البته او همیشه درخانه خود هست ولی در هنگام بیتوته؛ یعنی در شب ها تجلّیاتش بیش از سایر اوقات است. به همین جهت، پیامبر عزیزش را ـ که درود خدا بر او باد ـ شب هنگام از خانه اش به سوی معراج برد. از این رو ارواح مؤمنان در خواب شبانه عروج کرده و آیات الهی را رؤیت می کنند. بنابراین، آنکه وارد خانه خدا می شود، ندای خدایش را اجابت کرده و در محضر خاص او حاضر گشته است. پس ادب بندگی اقتضا می کند که با صدای رسا ندای خدایش را لبیک گوید. لیکن آنگونه که حضرت رسول صلی الله علیه و آله گفته است: بر گفته پیامبر نه بیفزاید و نه از گفته اش بکاهد؛ زیرا او داناترین مردم به خداوند است و دانایی ما به خدا نیز از طریق وی حاصل شده و با لبیک گفتن به گونه ای که پیامبر گفته است، به بارگاه خدا تشرف حاصل کرده و به چشم پیامبراکرم که کامل ترین چشمهاست، به تجلّیات الهی نظر می کنیم.
آن که بر تلبیه اش می افزاید، از حدود پیامبر اکرم خارج شده و مشرک می گردد؛ زیرا عبودیت در گرو پیروی است و عابد نباید حکمی را از خود به احکام الهی اضافه کند.(58)
پی نوشتها:
________________________________________
1 ـ الفتوحات المکیه، چاپ قاهره، ج10، باب72 فصل5 ، ص49
2 ـ بقره : 125
3 ـ باب 72 فصل5 ، ح10
4 ـ همان، فصل 6
5 ـ انفال : 24
6 ـ بحار الانوار، چاپ بیروت ج 55 ص 39 روایت 61 ؛ عوالیاللآلی، ج4، ص7
7 ـ فتوحات، باب 72، فصل 7
8 ـ همان، فصل 8
9 ـ اسراء : 110
10 ـ فرقان : 60
11 ـ همان فصل 20 و 21
12 ـ همان فصل، 20 و 21
13 ـ همان فصل 22
14 ـ در مستدرک الوسائل، ج9، ص387 اینگونه آمده است:
«...فَإِذَا انْتَهَیْتَ إِلَی رُکْنِ الْعِرَاقِ فَقُلْ: اَللَّهُمَّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ مِنَ الشَّکِّ وَ الشِّرْکِ وَ الشِّقَاقِ وَ النِّفَاقِ وَ دَرَکِ الشَّقَاءِ وَ مَخَافَةِ الْعِدَی وَ سُوءِ الْمُنْقَلَبِ...».
15 ـ همان، فصل 10 و 11
16 ـ همان فصل 12
17 ـ همان، فصل 15
18 ـ آل عمران: 18
19 ـ آل عمران : 97
20 ـ این مسأله، مسأله ای کلامی است که آیا وجوب احکام، فرع بر اسلام است یا جدای از اسلام نیز احکام مانند خودِ اسلام واجب است. بعضی از متکلّمان وجوب احکام را بعد از اسلام می دانند. بعضی دیگر آن را در عرض اسلام واجب می شمرند، که محیی الدین از گروه اخیر است.
21 ـ باب 72، فصول 26 و 27 و 28
22 ـ اعراف : 172
23 ـ همان، فصل های 40 تا 47
24 ـ فصل 48 تا 51
25 ـ التوبه 6
26 ـ ص 26
27 ـ الحدید 7
28 ـ الاسراء 2
29 ـ الزمر 9
30 ـ فصل 52 تا 56
31 ـ فصل 121 و 122
32 ـ همان فصل، 126 و 127
33 ـ همان، فصل 128
34 ـ همان فصل 132 و 133 .
و در کتاب «الفصول المختاره» شیخ مفید، ص197 آمده است: قال صلی الله علیه و آله : «إن المحرم إذا لم یجد النعلین فلیلبس الخفّین و یقطعهما من أسفل الکعبین».
35 ـ همان، فصل 135 و 136
36 ـ همان، فصول 144 و 145
37 ـ الجاثیه : 13
38 ـ البقره : 29
39 ـ الذاریات : 56
40 ـ فتوحات، باب 72، فصل 170 و 171
41 ـ همان، فصل 174 و 175
42 ـ القصص 60 و شوری : 36
43 ـ طه : 73
44 ـ الانبیاء : 30
45 ـ باب 72، فصول 176 تا 180
46 ـ همان، فصول 188 تا 192
47 ـ النحل : 40
48 ـ الانعام : 133
49 ـ باب 72، فصول 241 تا 245
50 ـ همان، فصل 246
51 ـ الانعام : 133
52 ـ الحجر : 74
53 ـ باب 72 فصل 247 تا 249
54 ـ باب 72، فصل 247 تا 249
55 ـ باب 72، فصول 247 تا 249
56 ـ همان، فصل 251 و 252
57 ـ همان، فصل 252
58 ـ همان، فصول 253 تا 257
آنچه در این نوشته با عنوان «حج در آثار محیی الدین عربی» آمده، گزیده ای است از نظریات او؛ زیرا بیان همه آنچه که وی در مورد «اسرار حج»، تنها در باب 72 و 73 کتاب فتوحات مکیه آورده، به صدها صفحه می رسد و بدیهی است همه آنها در یک مقاله نمی گنجد و این در حالی است که او در آثار دیگر خود نیز به مسأله «اسرار حج» پرداخته است.
ابن عربی در فصول مربوط به این موضوع، موضوعات دیگری نیز عنوان کرده است که خارج از بحث ما است.
گفتنی است، بسیاری از مطالب محیی الدین، بدون شرح و تفصیل، برای همگان قابل استفاده و فهم نیست، از این رو، در این نوشتار، بر آنیم ضمن تلخیص مطالب، مسائلی را که برای حاجیان و دوستداران عرفان حج قابل فهم است، بیان کرده و در حدّ نیاز به شرح آن بپردازیم، البته با اکتفا به مقدار ضرورت:
تعریف حج و عمره
حج، یعنی قصد کردن و تکرار قصد جهت رسیدن به مقصود. حاجی کسی است که عزم رسیدن به مقصود؛ که زیارت خانه خدا و حرم رسول اکرم، است، را داشته باشد.
عمره، یعنی زیارت کردن. بنابراین، حاجی قصد رسیدن به مقصود را دارد و وقتی به مقصد رسید، به زیارت می پردازد.(1)
همگونیِ حاجی با فرشتگانِ پیرامون عرش
محیی الدین معتقد است: چون خداوند واژه «بیت» را در آیه شریفه به خود نسبت داده و فرموده است:
...أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ(2)
«...خانه مرا برای طواف کنندگان و عاکفین و رکوع و سجده کنندگان پاک گردانید.»
خدای متعال، طبق این آیه شریفه، خانه کعبه را نظیر و شبیه عرش خود قرار داده است، که فرشتگان به دور آن طواف می کنند. چون این خانه مانند عرش است، پس طواف کنندگان آن نیز همچون طواف کنندگان پیرامون عرش اند و به مانند فرشته می باشند، با این تفاوت که حمد و ثنای ما (طواف کنندگان کعبه) عظیم تر از حد و ثنای فرشتگان حول العرش است.(3)
البته محیی الدین جهت و سببِ عظیم تر بودن حمد و ثنای انسان بر حمد و ثنای ملائکه را بیان نکرده و تنها به سخن بسنده می کند که: «هر طواف کننده ای به این مقام نمی رسد». از این کلام وی فهمیده می شود که هر طواف کننده ای مراد نبوده، بلکه اولیاء اللّه و عرفای باللّه چنین اند.
نیابت در حمد و ثنا
ابن عربی، حمد و ثنای علمای باللّه را حمد و ثنایی خاص و منحصر به آن ها دانسته و می گوید: چون خداوند خود را تسبیح و تقدیس و تحمید فرموده، علمای باللّه نیز که اهل اللّه اند، خداوند را آنگونه که خودش گفته، تسبیح و تنزیه می کنند؛ یعنی به نیابت از خدا، کلمات الهی را به زبان، بلکه به تمام اجزای وجود، جاری و ساری می کنند.(4)
حمد و ثنای نیابتی غیر از حمد و ثنای استقلالی است. آنکه به میل خود و از طرف خود حمد و ثنا می گوید، به اندازه توان و استعداد و شأن خود انجام وظیفه می کند، اما آنکه کلمات الهی را به نیابت از حضرت حق، با تمام اجزای وجود ادا می کند، فراخور شأن ربوبی حمد و ثنا می گوید؛ زیرا خودی در میان نیست بلکه:
همه از دست شد و او شده است أنا و أنت و هو هو شده است
به قول حافظ:
در پسِ آیینه طوطی صفتم داشته اند آنچه استاد ازل گفت: بگو، می گویم
وجوه تشابه کعبه و قلب انسانی
1 ـ قلب ولی اللّه ، بیت الهی
ابن عربی قلب انسان مؤمن را خانه خدا دانسته، می گوید خداوند دو خانه دارد: خانه ای در بیرون و خانه ای در درون. خانه بیرونی، کعبه است و خانه درونی، دل.
این سخن او، برگرفته از آیه قرآن و حدیثی از نبی گرامی صلی الله علیه و آله است:
وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّه َ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ .(5)
«و بدانید که خداوند، به یقین میان آدمی و قلب او در گردش است.»
در حدیث قدسی نیز آمده است که خداوند فرمود:
«لا یَسَعُنی أَرْضی وَ لا سَمائی وَ لکِنْ یَسَعُنی قَلْبُ عَبْدِی الْمُؤْمِن».(6)
«زمین و آسمان گنجایش مرا ندارند، ولی دل بنده مؤمنم گنجایش مرا دارد.»
محیی الدین می گوید: از این کلام الهی که قلب بنده اش را بیت کریم و حرم عظیم خویش قرار داده، استفاده می شود که قلب مؤمن اشرف و برتر از کعبه است.(7)
آنگاه می گوید: هر کدام از خانه ها، طواف کننده های خاص خود را دارند؛ طواف کنندگان بیت ظاهر و خارجی که کعبه است، مردم اند و بیت باطن و درونی را، که قلب است، خواطر انسان طائف اند. آنچه بر دل انسان خطور می کند، در واقع به دور دلش می گردد و دل را طواف می کند. همانگونه که مردم پیرامون خانه کعبه می گردند. خواطر نیز همانند مردم چند گونه اند؛ همانطور که بعضی از مردم مقام خانه را درک کرده، عظمت آن را می فهمند و احترامش را به جای می آورند ولی بعضی از این توفیق بی بهره اند و در حال غفلت طواف می کنند و روشن است که این طواف مذموم و آن طواف ممدوح است، خواطر نیز بعضی ممدوح و بعضی مذموم اند. در هر صورت، خداوند با توجه به کرم و رحمت بی منتهایش، هر دو را می پذیرد. در اینجا نیز از خواطر مذموم می گذرد و عفو می کند.(8)
وی در فصلی دیگر از کتابش، وجه تمایز و تشابهِ قلب بنده مؤمن را با کعبه، به «اللّه » و «الرحمن» تشبیه کرده است. همانگونه که اللّه و الرحمن دو اسم بزرگ الهی اند، قلب و کعبه نیز دو خانه گرامیِ خدایند. سپس به این آیه شریفه استناد می کند که فرمود:
قُلِ ادْعُوا اللّه َ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیّا ما تَدْعُوا فَلَهُ اْلأَسْماءُ الْحُسْنی... (9)
«بگو اللّه را بخوانید، یا رحمن را بخوانید، به هر کدام که بخوانید، اسم های نیک همه برای اوست.»
لیکن بعضی از انسان ها، به حسب تفاوتِ بهره مندی از هدایت و رشد، ارتباطشان با اسماء الهی تفاوت دارد. همه اللّه را می شناسند، حتی بت پرستان نیز با اسم اللّه آشنا بودند ولی می گفتند: رحمان کیست؟ ما رحمان را نمی شناسیم. اینان به جهت گمراهی و دوری از حقیقت، با رحمان آشنا نبودند و می گفتند: «وَ مَا الرَّحمنُ؟»(10) ولی مؤمنان با هر دو اسم آشنا بودند.
محیی الدین می گوید: انسان های مرحوم (مورد رحمت واقع شده)، با رحمان آشنایند ولی آنان که محروم اند، از رحمان به دورند.
بدین جهت، همه با بیت درونی؛ یعنی قلب آشنایند، اما بعضی با بیت برون آشنا نیستند. فقط امت مرحوم اند که هر دو بیت را می شناسند و از فیوضات آن دو مستفیض.(11)
ابن عربی این دو نکته را بسیار مهم دانسته و به بیان آن می بالد و می گوید: بدان، من تو را به اموری آگاه ساختم که اگر بدان عمل کنی، از علم الهی آنقدر بر تو آشکار می شود که جز خدا اندازه آن را نداند. به یقین عارف به مقداری که از علم الهی می چشد، عزّت می یابد.(12)
2 ـ قلب عارف، مطاف اسماءاللّه
چون قلب عارف و ولی اللّه ، خانه خدا است، و خانه خدا باید زائر و طواف کننده داشته باشد، قلب نیز طواف کننده های گوناگون دارد؛ گروهی آن ها، که پیشتر اشاره شد، خواطر انسانی است که به دو دسته ممدوح و مذموم تقسیم می شوند. دسته دیگر اسماء الهی اند که تماما ممدوح و مقدس اند.
محیی الدین بر این اعتقاد است که: اسماء الهی به دو جهت، طواف کننده قلب عبد مؤمن اند:
جهت نخست اینکه: هر اسمی طالب حال خاصی است، وقتی آن حالت از دلِ بنده مؤمن سر می زند، آن اسم خاص به جهت مناسبتش با آن حال، به سوی آن می رود که منشأ آن حالت قلب مؤمن است.
جهت دوم اینکه: در حدیث پیشگفته آمد که قلبِ عبدِ مؤمن گنجایش خدایش را دارد و خدا در دل اوست. طبیعی است که اسماء اللّه همه پیرامون قلبی طواف کنند که خدا در آن است.
بنابر این، هر گاه مؤمن خدا را در دل خود حاضر کند، آن گاه قلب او مطاف اسماء اللّه و فرشتگان خواهد بود. اگر این حضور در روز بارها تکرار شود، آن طواف نیز بارها تکرار خواهد شد و حج واقعی که به معنای قصد و تکرار قصد است، حاصل می گردد.(13)
3 ـ ارکان کعبه، خواطر قلب
کعبه چهار رکن دارد که عبارتند از:
1 ـ رکن حجر 2 ـ رکن عراقی 3 ـ رکن شامی 4 ـ رکن یمانی
محیی الدین، معادلِ این ارکان، برای قلب نیز ارکانی از خواطر گوناگون قائل شده است؛ زیرا قلب آدمی هیچگاه از این خواطر خالی نبوده و همواره بر آن ها استوار است. آنها عبارتند از خواطر:
1 ـ خواطر الهی 2 ـ خواطر مَلَکی 3 ـ خواطر نفسانی 4 ـ خواطر شیطانی
هر یک از این ارکان، مقابل و هم تراز یکی از ارکان کعبه است:
خاطر الهی = رکن حجر الاسود
خاطر ملکی = رکن یمانی
خاطر نفسانی = رکن شامی
خاطر شیطانی = رکن عراقی
علت اینکه رکن عراقی موازی خاطر شیطانی قرار دارد، این است که: شارع مقدس دستور داده است وقتی مقابل رکن عراقی رسیدی این دعا را بخوان:
«أَعُوذُ بِاللّهِ مِنَ الشَّقاقِ وَ النِّفاقِ وَ سُوءُ الاَْخْلاقِ».(14)
«خدایا! از تفرقه و نفاق و اخلاق ناپسند و نکوهیده، به تو پناه می برم.»
روشن است که هر یک از این صفات ذمیمه، از وسوسه های شیطانی است که متوجه انسان می شود.
محیی الدین، آنگاه میان انبیا و اولیا و سایر مؤمنان فرق قائل شده، می گوید: قلب انبیا بر سه خاطر استوار است خاطر چهارم که شیطانی است، در آن ها راه ندارد؛ زیرا انبیا توسط عصمت خدادادی از وسوسه شیطانی محفوظ اند. البته اولیا و مؤمنان والا مقام که شیطان نفس را مطیع خود ساخته اند، نیز در سایه ایمان و اخلاص، از خاطر چهارم رهیده اند و به سایه انبیا رسیده اند، که ابن عربی به بعضی از آن ها، مانند سلمان الدُنبلی اشاره کرده است.(15)
از نظر محیی الدین انبیا توسط عصمت و اولیا توسط حفظ الهی بدین مقام رسیده اند.(16)
5 ـ کنز خفی در کعبه و قلب
وی بر این باور است که خداوند سبحان گنجی را در کعبه به ودیعت نهاد و پیامبرخدا صلی الله علیه و آله خواست آن گنج را خارج کرده، در راه خدا انفاق نماید، ولی به جهت مصلحتی که خدا برایش آشکار ساخت، از این عمل منصرف شد.
سپس مدعی می شود که خداوند در مکاشفه ای برای محیی الدین، لوحی زرّین از آن کنز مخفی را نشان داد و وی به خاطر احترام به پیامبرگرامی صلی الله علیه و آله نخواست آن گنج آشکار شود و از خدا خواست آن لوح به جای خود برگردد. او می گوید: این مکاشفه در سال 598 در تونس برای وی روی داده است.
محیی الدین در سرّ عمل رسول اکرم صلی الله علیه و آله که آن گنج را ظاهر نساخت، می گوید: پیامبرخدا آن را مخفی داشت تا حضرت صاحب الزمان هنگام ظهور ظاهر سازد.
خبری نیز دراین زمینه هست که می گوید: این گنج به دست خلیفه رسول اللّه ، قائم به امراللّه ، حضرت صاحب الزمان آشکار خواهد شد؛ همان که زمین را پر از عدل و داد خواهد کرد، در حالی که پر از ظلم و جور شده بود.(17)
تشابه قلب مؤمن به کعبه در این خصوص، در علمی است که در دل مؤمن نهفته است و خداوند به وجود چنین علمی شهادت داده و فرموده است:
شَهِدَ اللّه ُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ .(18)
«خداوند گواهی داد که جز او خدایی وجود ندارد و فرشتگان خدا و صاحبان علم نیز چنین گواهی داده اند.»
محیی الدین در اینجا اولو العلم را عارفان باللّه و مؤمنان خالص معنی کرده و این علم را علم مخفی در دل آها دانسته که با سایر علوم فرق دارد؛ علمی که تنها خدا از آن آگاه است و صاحب آن را در ردیف ملائکه و شهادت چنین عالمی را در ردیف شهادت خداوند قرار داده است.
وجوب حج
وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً... .(19)
«و بر مردم واجب است که حج خانه الهی را به جای آورند. در صورتی که مستطیع شده، راه بر آنان هموار باشد.»
محیی الدین وجوب حج را به این آیه شریفه مستند کرده و انجام آن را بر هر انسانی فرض می داند، لیکن قبولی حج را منوط به اسلام دانسته، می گوید: آنکه مسلمان است و حج نمی گزارد، در این خصوص عاصی بوده و در قیامت مؤاخذه خواهد شد. آنکه مسلمان نیست و حج به جای نمی آورد نیز عاصی است و در قیامت به دو جهت مؤاخذه می شود؛ هم به جهت انجام ندادن حج، و هم به جهت اسلام نیاوردن.(20) البته نظر ابن عربی در خصوص همه احکام عبادی چنین است که حج نیز از آن جمله است.
وی سپس به دو نوع برداشت از دو نوع قرائت «حج» پرداخته، می گوید: اگر حج را به فتحه بخوانیم، به معنای «قصد» می شود و اگر با کسره بخوانیم «حِج»، به معنای «قصدِ قصد» می شود.
در صورت نخست، معنا چنین می شود که: خداوند به عهده مردم قصد خانه کعبه را واجب کرده است»؛ یعنی همه باید نیّت زیارت و دیدن خانه خدا و انجام مناسک آن را داشته باشند.
در صوت دوم، معنا چنین می شود: خداوند بر همه مردم واجب کرده است که قصد خانه شدن را داشته باشند.
در اوّلی منظور رسیدن به خانه خدا بود.
در دومی منظور بَدَل شدن به خانه خدا است.
حاجی اگر با توجه به معنای اول حج به جای آورد، خادمِ خانه خدا می شود و اگر با توجه به معنای دوم حج بگزارد، خود به خانه خدا بَدَل می گردد. از این رو، می توان گفت خدا بر عهده مردم نهاده است که دلشان را خانه خدا قرار دهند. و معلوم است که وقتی دلشان را خانه خدا ساختند، دیگر جز خدا در دل آن ها یافت نخواهد شد.(21)
حج طفل
حجّ طفل نابالغ، از نظر فقهی، بالاصالة و الاستقلال صحیح نیست، ولی به نیابت صحیح است؛ یعنی کودک توسط پدریامادر یاانسان بالغ دیگرمحرم می شودوبه راهنمایی و تلقین او، به انجام اعمال می پردازد. این عمل طفل را می توان به نیابت از انسان مکلّف و بالغی به جای آورد که یا از دنیا رفته و یا توان انجام اعمال حج را نداشته است.
محیی الدین در این مورد، نظر خاص عرفانی دارد که با توجه به مبانی عرفانیِ او، قابل فهم و توجیه است.
او ضمن بیان دو نظریه اساسی در باره حجّ طفل، که یکی قائل به جواز است و دیگری قائل به عدم جواز، نظریه نخست را برگزیده و رأی به جواز حجّ طفل را رأی صحیح و حق دانسته است.
وی برای توجیه نظریه خود، به بیان چند دلیل پرداخته است که عبارتند از:
1 ـ حدیث نبوی؛ زنی از پیامبرگرامی صلی الله علیه و آله در باره حج طفل پرسید و آن حضرت فرمود: حج طفل جایز است.
2 ـ فطرت کودک؛ «کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرَةِ»؛ «هر کودکی به فطرت پاکِ مسلمانی زاده می شود.»
وی می گوید: طبق این حدیث شریف، انسان هر قدر صغیرتر باشد به مبدأ فطرت پاک اسلامی نزدیک تر است. از این رو است که محیی الدین، حتّی حجّ طفل شیرخوار را نیز صحیح می داند.
3 ـ مکاشفه ای که برای خودِ ابن عربی پیش آمده است؛ او می گوید: دختر بچه شیرخواری داشتم که کمتر از یک سال عمر داشت. روزی از او پرسشی فقهی کردم و او پاسخ داد. مادر بزرگ این بچه از دیدن این واقعه بی هوش شد! بنابراین، کودکان بر اساس همان فطرت کودکی و اسلامی شان به اسلام آگاهند و آن را از اعماق جان می پذیرند.
4 ـ کودک هم بالاصاله مؤمن است و هم به تبع؛ وی می افزاید: اگر حجّ طفل از دیدگاه بعضی به تبع مقبول است و تنها حجّ مکلّفین بالاصاله صحیح است؛ از نظر من، حجّ طفل هم بالاصاله و هم به تبع مقبول می باشد؛ زیرا کودک از دو جهت مؤمن است:
الف : ایمان تبعی، که به تبع پدر و مادرِ مسلمانش، کودک نیز مسلمان و مؤمن است.
ب : ایمان اصالتی، که به جهت قریب العهد بودن به فطرت خدادادی مؤمن است.
محیی الدین جهت دوم را، با تمسک به یک آیه و یک حدیث اثبات می کند:
وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی... .(22)
(و آنگاه که پرودگارت از اصلاب بنی آدم و ذرّیه های آن سئوال کرد و از آن ها بر خدایی اش شهادت گرفت و پرسید آیا من خدای شما نیستم؟ گفتند: هستی.»
سپس به کلامی از ذوالنون مصری اشاره می کند که گفته است: «گویی آن ندا هنوز در گوش من است».
محیی الدین استدلال می کند که: اگر کودک در در عالم ذر، با خدایش پیمان می بندد و به وحدانیت او ایمان می آورد، پس در دوران بعد از پیمان و طفولیت، به طریق اولی قابلیت انجام اعمال ایمانی را خواهد داشت.
گذشته از آیه شریفه، به حدیث فطرت نیز استناد می کند و می گوید: فطرت اسلامی کودک دست نخورده و ناب است، لذا در این دوران، حج او با صفاتر خواهد بود.
5 ـ حجّ طفلِ صغیر، تمام تر و کامل تر از حجّ انسان کبیر است؛ زیرا حجّ او بالفطرة است. بدین جهت او حج را بدون ارتکاب به معاصی انجام می دهد، ولی انسان کبیر چه بسا مرتکب گناه یا مکروهی نیز بشود. بنابراین، حجّ طفل معصومانه است، اما حجّ غیرطفل معصومانه نیست.(23)
استطاعت و نیابت در حج
یکی از شروط حج، استطاعت است. استطاعت یعنی توان و امکان رفتن به حج.
امکانات هر زمان، مطابق با اختصاصات آن زمان است؛ زمانی تمکّن مالی و صحّت جسمانی موجب استطاعت بود، لیکن در این زمان، علاوه بر آن، امکانات کشوری و قراردادهای اجتماعی، مانند: داشتن گذرنامه و ویزا و ده ها مسأله دیگر گاهی بر آن افزوده می شود.
محیی الدین در معنای استطاعت، به دو قول اشاره کرده، سپس در این مورد، به تفسیر عرفانی پرداخته است؛ یک قول استطاعت را به «زاد و راحله» و قول دیگر تنها به «راحله» معنی کرده است.
وی در معنای راحله می گوید:
راحله؛ خود این جسم انسان است که مرکب روح لطیف خدادادی است. روح نیرو و توان انجام اعمال است و جسم وسیله تحقّق آن. در واقع روح به واسطه جسم به انجام مناسک حج می پردازد. بنابراین، آن که راحله را شرط استطاعت داند، طبق این تعریف هر انسان سالم و تندرستی استطاعت دارد که به حج برود.
زاد؛ عبارت است از آنچه که انسان به واسطه آن تغذیه می کند. در اثر تغذیه قدرت انجام کار حاصل می شود؛ زیرا وقتی انسان تغذیه کند، بدن آرامش یافته و استراحت می کند، به همین مقدار از خدا غافل می گردد. وقتی هم تغذیه فراهم نگردد، آرامش آدمی به هم می خورد و تمام همّ و غمش تحصیل تغذیه شده، باز از خدا غافل می گردد. نبودش موجب تشویش است و بودش موجب تنبلی و سستی. نه می شود از آن به کلّی جدا شد، چون بدن انسان بدان محتاج است و نه می شود بدان اعتماد کرد؛ زیرا موجب تن پروری و غفلت می گردد. بهترین راه این است که آدمی در حدّ نیاز و به قدر ضرورت از آن استفاده کند.(24)
نیابت
نیابت؛ یعنی کسی از طرف دیگری اعمال حج به جا آورد. در این صورت عمل حج به حساب منوب عنه نوشته می شود.
محیی الدین ابتدا دو نظریه در خصوص جواز نیابت و عدم جواز آن بیان کرده، سپس به ذکر نظریه خود پرداخته، می گوید: از نظر من نیابت صحیح است و آن چند قسم است:
الف : نیابت عبد از طرف خداوند.
ب : نیابت خدا از طرف بنده.
بنده مؤمن با توجه به درجات ایمانش، نایب حضرت حق می گردد. این نیابت گاهی عمومی است؛ یعنی هر بنده ای در حدّ خود می تواند نایب خداوند سبحان باشد؛ مانند این ذکر، که هنگام رکوع نماز خوانده می شود:
«سَمِعَ اللّهُ لِمَنْ حَمِدَهُ»؛
«خداوند شنید ندای آن کس را که حمد او را به جای آورد».
در اینجا بنده مؤمن، نایب خدا در گفتن این جمله است. در جای دیگر پیامبر صلی الله علیه و آله نایب حضرت حق، در انجام عمل است؛ مانند این آیه که فرمود:
...فَأَجِرْهُ حَتّی یَسْمَعَ کَلامَ اللّه ِ... ؛(25)
«پس به او مهلت ده تا کلام خدا رابشنود.»
و در جای دیگر حضرت داود نایب خدا می شود که فرمود:
یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی اْلأَرْضِ... .(26)
«ای داوود، ما تو را خلیفه خود در زمین قرار دادیم.»
در آیه زیر، عموم مسلمانان نایب و خلیفه خدایند:
وَ أَنْفِقُوا مِمّا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ... .(27)
«و انفاق کنید از آن چه که شما را خلیفه خود در آن امور قرار دادیم.»
اما از آنجا که خداوند نایب بندگان است؛ مانند آیات زیر که می فرمایند:
أَلاّ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِی وَکِیلاً ؛(28)
«ای بنی اسرائیل، غیر مرا وکیل خود نگیرید.»
...لا إِلهَ إِلاّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَکِیلاً .(29)
«جز او خدایی نیست پس فقط او را وکیل خود بگیر.»
وکالت در این آیات، نیابت از موکّل در امور وکالتی است. وی در پایان فصل، نظریات مختلف درباره صحّت یا عدم صحت نیابت انسان از خدا را متذکر شده، آنگاه نظریه خود را مبنی بر صحت نیابت تثبیت کرده است.(30)
لباس احرام
از نظر فقه، لباس احرام شرایطی دارد: یکی از آن شرایط ، مخیط و دوخته نبودنِ لباس مردان است. در حالی که لباس زنان جایز است دوخته و مخیط باشد. جایز بودن و نبودن لباس احرامِ زنان و مردان از دیدگاه محیی الدین عربی، به جهت حکمتی است که وی بدان قائل است. او حکمت این حکم را در خلقت اوّلیه مرد و زن؛ یعنی آدم و حوا علیهماالسلام دانسته، می گوید:
خلقت آدم ترکیبی از آب و خاک است،که آن دو، از سایر اشیاء نزدیک تر به بسائط شمرده می شوند. خلقت آدم و حوّا، از وجود آدم است. بنابر این حوّا (زن) یک مرحله به بسائط دورتر از آدم (مرد) می باشد؛ چون لباس مخیط مرکب است، بدین جهت به زن گفته می شود تو با پوشیدن مخیط بر اصل خود باقی بمان که همان مرکب نزدیک به بسائط است. ولی به مرد گفته می شود با جدا شدن از مخیط ، از ترکیب ذاتی خود فاصله بگیر و با تجرید از ترکیب، به عالم بسیط نزدیک شو که هیچگونه ترکیب و تخلیطی در آن نیست.(31)
ابن عربی در حکمت لباس احرام مردان می گوید:
اگر اِزار و ردا برای مردان جایز است، برای این است که: «...آن ها مخیط نیستند و از سایر لباس ها مانند شلوار و پیراهن، به مرحله «هَباء» نزدیک ترند. و چون مخیط نیستند مرکّب نیز نبوده و با بسائط مناسبت دارند. از این رو، خداوند سبحان این دو لباس را به خود نسبت داده و در حدیث قدسی فرموده است: «اَلْکِبْریاءُ رَدائی وَ الْعَظَمَةُ اِزاری».
خداوند به کبریا و عظمت محرم شده و بنده خدا با پوشیدن ردا و ازار، خود را به خدای خویش شبیه می سازد. البته احرام خداوند معنوی و احرام بنده خدا حسّی است.(32)
مردم محرم، نخستین مرحله عبادتش را با پوشیدن لباس احرام و همگون ساختن خود به خدا شروع می کند که در عین حال، تنزیه از ترکیب و تشبّه به بسائط است. در واقع او لباس کمال می پوشد و از نقص دور می گردد.(33)
پوشیدن کفش در احرام
محیی الدین پوشیدن نعلین را به اتفاق علمای اهل سنت جایز دانسته و در صورت نبودن نعلین، پوشیدن کفش را به شرطی جایز می داند که تمام روی پا را نپوشاند. سپس حدیثی از پیامبرگرامی صلی الله علیه و آله به نقل از ابن عباس می پردازد که فرموده است: «...الْخُفَّیْن، لِمَنْ لَمْ یَجِدِ النَّعْلَیْنِ».(34)
او می افزاید: در شریعت، به نعلین و خفّین اشاره شده و از ذکر انواع دیگرِ کفش خودداری گردیده است. حتی از حجّ بدون پوشیدن کفش نیز سخن به میان نیامده است.
از نظر محیی الدین، سکوت شرع در بعضی موارد و عدم اظهار رأی در آن خصوص، دارای حکمتی بوده و عافیتی در آن نهفته است.(35)
اجتناب از بوی خوش
محیی الدین قبل از بیان حکمت عرفانیِ عدم جواز استفاده از بوی خوش در حال احرام، به استحباب تطیّب و استفاده از بوی خوش در زمان غیر احرام اشاره کرده و آن را از سنّت دانسته است. او در حکمت اجتناب از بوی خوش در حال احرام می گوید:
صاحب طبع سلیم، از رائحه طیّب، لذّت می برد و هیچ گاه آن را بد نمی شمارد. در واقع استعمال بوی خوش ثنای عبد است مر معبود را؛ زیرا معطّر نمودنِ خود، نوعی تخلّق به اسمای حسنای الهی است، نه همه اسماء. اما از آنجا که انسان محرم مقام عبودیتش بر او غالب است، بنابراین صاحب عبادت جز به اوصاف عبودیت، نباید به اوصاف دیگر در آید؛ به طوری که خود به عبادت محض مبدّل شود. بدین جهت، داخل شدن به یک اسمی از اسمای الهی، او را از عبودیت مطلقه اش خارج می کند و معطر نمودن در حقیقت داخل شدن به یکی از اسمای حسنای الهی است. بنابراین، نه تنها انسان محرم در حال احرام نباید خود را معطر نماید که حتی بهتر است آثار عطر و بوی خوش قبل از احرام را نیز از خود بزداید.(36)
حکمت محرّمات احرام
محیی الدین در پایان جزء 63 از باب 72 کتاب فتوحات مکیه، بعد از بیان حرمت مجامعتِ حاجی در حال احرام و احکام مربوط به آن، در حکمت احرام می گوید:
خداوند همه چیز را برای انسان آفریده و انسان را برای عبادت خودش. مقام حقیقی انسان در عبادت نهفته است. حرکت در این مسیر، موجب عزّت و غفلت از عبادت موجب ذلّت می گردد.
حاجی با محرم شدن، توجه اش را از غیر خدا منصرف نموده و فقط در راه عبودیت پیش می رود. او در سایه عبادت، عزّت و شرف می یابد و لایق وصال می گردد. در این صورت، این حاجی است که بر سایر اشیاء حرام می شود، نه اینکه اشیاء بر او حرام شوند؛ زیرا اشیاء لیاقت نیل به حاجی را ندارند؛ از این رو، حاجی بر آن ها حرام می شود. دلیل گفتار ما آیات زیر است که می فرماید:
وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی اْلأَرْضِ جَمِیعاً .(37)
«خداوند هر آن چه را که در آسمان ها و زمین است، مسخّر شما گردانید.»
هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی اْلأَرْضِ جَمِیعاً .(38)
«اوست آن خدایی که هر آن چه در زمین است را برای شما آفرید.»
در این آیات و نظایر آن ها، همه چیز برای انسان است. اما انسان برای خدا و عبادت او آفریده شده است. آن جاکه فرمود:
وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ اْلإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ .(39)
«و جن و انس را جز برای عبادت نیافریدم.»
بدین جهت، حاجی بالاتر از همه است. و همه چیز برای اوست اما او برای خداست. از این رو، وقتی محرم می شود، جز خداوند چیزی سزاوار نیل به انسان نمی گردد.(40)
استحمام در حال احرام
محیی الدین می گوید: بعضی حمام رفتن در حال احرام را مکروه دانسته اند و بعضی جایز. من قائل به جواز هستم؛ زیراکه هیچ یک از کارهای دنیویِ انسان، به اندازه حمام رفتن، انسان را به یاد آخرت نمی اندازد.
حمام علاوه بر خواص بهداشتی که دارد و موجب تندرستی آدمی می گردد. بهترین مذَکِّر آدم برای یادآوری احوال قبر و قیامت است.
خارج شدن از لباس در هنگام ورود به حمام، آدمی را به عریانی و تنهایی روزی می اندازد که وارد قبر می شود. همچنین آن روز که عریان و تنها از قبر برانگیخته می گردد. گرمی حمام یادآور حرارت روز حشر است. حمام از حمیم است و حمیم به حرارت اطلاق می شود.(41) از این رو، استحمام حاجی در حال احرام، از نظر محیی الدین جایز است.
صید در حال احرام
صید حیوانات برّی برای محرم حرام است ولی صید حیوانات بحری را جایز دانسته اند. محیی الدین عربی بر هر دو حکم، حکمتی عرفانی ذکر کرده است. او در خصوص عدم جواز صید حیوانات برّی می گوید:
حاجی خود صید خداوند است که خدا وی را صید کرده و از اقصی نقاط دنیا به سوی خود کشانده است. در این میان صیدهای حضرت حق دارای مراتبی هستند. انسان زاهد صید حق از دنیا است ولی انسان عارف صید حق از بهشت است؛ زیرا زاهد به نعمت های الهی چشم دوخته و زهادتش در دنیا برای رسیدن به نعم الهی در آخرت است؛ لذا او به این آیه بیشتر توجه دارد که:
...وَ مَا عِنْدَ اللّه ِ خَیْرٌ وَ أَبْقَی ؛(42)
«آن چه نزد خداست بهتر و ماندگار است.»
اما عارف به این آیه دلباخته است که:
...وَ اللّه ُ خَیْرٌ وَ أَبْقی ؛(43)
«...و خداوند بهتر و ماندگارتر است.»
پس کسی که صید حق است نباید به صید حیوانات بپردازد.
محیی الدین در این باره که: چرا تحریم صید فقط در خصوص حیوانات برّی وارد شده، نه حیوانات بحری، می گوید: صید بحری صید از آب است، هر آب مایه حیات است که هر موجود زنده ای از آن آفریده شده است.
وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ .(44)
«و هر موجود زنده ای را از آب آفریدیم.»
از آنجاکه مقصود از حج و هر عبادت دیگری، احیای قلوب بوده و عبادت مایه حیات است؛ لذا صید بحری نیز مایه حیات اعضا و جوارح می گردد. از این رو، منافاتی با حج که مایه حیات دل است، ندارد.(45)
نکاح در احرام
بعضی اجرای عقد نکاح، به وسیله انسانِ محرم برای دیگری یا از سوی دیگری برای محرم را غیرجایز و عقد را باطل دانسته اند. گروهی نیز قائل به جواز شده اند.
محیی الدین می گوید به نظر من حرام نبوده بلکه مکروه است.
وی در حکمت این حکم می گوید: کراهت عقد نکاح در حال احرام به چند جهت است:
اول: احرام خود نوعی عقد است و عقد نکاح نیز عقد است. حاجی که خود در عقد الهی است، نباید دیگری را عقد کند یا به عقد دیگری درآید.
دوم: چون عقد نکاح مقدمه جواز مجامعت می شود و مجامعت بر انسان محرم حرام است، از این رو جواز عقد، چه بسا باعث شود که آدمی به دام حرام بیفتد. بنابراین، بهتر است که در این اوقات حاجی عقد جاری نکند.
سوم: عقد یا نکاح میان دو نفر جاری می گردد و باعث می شود آدمی از تنهایی و تجرّد خارج گشته و به تشکیل خانواده و اجتماع مشغول شود؛ در حالی که در حج، انسان با عقد احرام، خود را از کثرت جدا کرده و به وحدت نزدیک می گردد تا بتواند با حضرت احدیت مرتبط شود.
بنابراین، روی آوردن به عقد نکاح، خود به خود باعث نزدیکی انسان به کثرت و دوری از وحدت می گردد.(46)
نیّت در احرام
نیت در هر عملی، شرط اصلی و رکن اساسی برای قبولی آن عمل است. در احرام نیز، حاجی باید قبل از آن نیت و قصد احرام را داشته باشد.
محیی الدین می گوید: نیت در احرام، عبارت است از: قصد یک امر عدمی. وی از آن به «القصد بالمنع» تعبیر می کند.
از نظر او، متعلّق قصد همیشه یک امر عدمی است؛ زیرا انسان همیشه قصد چیزی را می کند که ندارد یا موجود نیست و او با چنین قصدی می خواهد به آن برسد. محیی الدین در ادامه این گفتار می افزاید: نه تنها متعلّق قصد انسان محرم، امور معدوم است، بلکه در خداوند نیز چنین است؛ زیرا متعلّق قصد الهی، یا ایجاد عین است و یا ایجاد حکم و نسبت است. هر دو مورد از امور عدمی هستند.
آنجا که ایجاد عین باشد؛ مانند این آیه شریفه است که فرمود:
إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ .(47)
«به یقین قول ما، وقتی بر هر چیزی که اراده کنیم تعلّق بگیرد، به محض آنکه بگوییم باش، می باشد.»
در اینجا خداوند اراده تحقّق امر معدوم را نموده است. آنجا که متعلّق قصد ایجاد حکم معدوم باشد؛ مانند این آیه است که فرمود:
إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ... ؛(48)
«اگر بخواهد شما را از میان می برد.»
در اوّلی به معدم تحقق بخشید و در اینجا معدومِ تحقق یافته را منعدم ساخت.(49)
حاجی وقتی قصد و نیت احرام می کند، به اسم «المانع» الهی تخلّق یافته و قصد یک امر معدوم می نماید، که عبارت است از قربت الهی. قصد تقرّب به خداوند، قصد یک امر معدوم است؛ زیرا او تقرّبی را طالب است که ندارد و تا کنون نتوانسته است به آن دست یابد. حاجی با تخلّق به اسم المانع، تمام موانعی را که تا کنون باعث دوری وی از تقرّب الهی شده بودند، از میان می برد؛ به عبارت دیگر، مانع ممانعت آن موانع می شود، پس به تقرّبی که نداشته، نائل می گردد.
وقتی حاجی به برکت احرام به قرب معبود می رسد، در آن صورت مظهر اسم «الظاهر» می گردد.(50)
سیادت و عبادت در حج
آنکه حج را به عنوان یک عبادت دینی به جا می آورد. در پرتو انوارِ اعمال عبادیِ خویش، به سیادت دینی نایل می گردد.
حاجی با لبیک گفتن به دعوت الهی، که او را به زیارت خانه اش خوانده است، به خدا تقرّب جسته و مظهر اسم «الداعی» می گردد. او با پوشیدن لباس عبودیت، به صفات ربوبیت در می آید؛ زیرا:
وی وقتی نَحر می کند، که عبارت است از اتلاف صورتی و از میان بردن حیاتی، مصداق این صفت الهی می شود: إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ .(51)
و وقتی رمی جمرات می کند به صفت دیگر الهی درمی آید که عبارت است از: وَ أَمْطَرْنا عَلَیْها حِجارَةً .(52)
و آنگاه که کعبه را طواف می کند، در واقع با چرخیدن به دور خانه، بر او احاطه حاصل می کند و آن مصداقی از این آیه است که: أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ .(53)
همه این مقامات، سیادت الهی است که به بنده اش عطا می کند.(54)
محیی الدین سپس به توجیه شطحیات گویی بعضی از عرفا؛ مانند بایزید بسطامی پرداخته و می گوید: آنان در اثر نیل به این سیادت عبادی؟ از تخلّق عبد به صفات معبود سخن گفته اند، که به نوعی سخن از معبود گفتن است؛ زیرا در این مرحله، بنده هر چه گوید از زبان خدا گفته است.(55)
قصد الهی، حج الهی
آنکه قصد خانه خدا می کند باید بداند که:
کعبه خود سنگ نشانی است که ره گم نشود حاجی احرام دگر بند، ببین یار کجاست
زیرا خانه برای خدا بود و علامت و نشانه برای رسیدن به خدا است. ضمن اینکه خدا که داعی و ندا دهنده انسان و کشنده او به سوی خانه اش می باشد، اعمال خاصی را بر وی واجب کرده و شروع زیارت خانه اش را با طواف و ختمش را نیز طواف قرار داده است. هدف رسیدن به صاحب خانه است و خانه وسیله. لیکن خدا خانه را از آن رو وسیله وصول به صاحب خانه قرار داد که، حاجی خود از جهاتی همانند خانه است؛ مثلا خانه موجودی مخلوق و محسوس است، حاجی نیز موجودی مخلوق و محسوس است. بدین جهت ادراک مقام خانه آسان تر از ادراک مقام صاحب خانه است. آنکه به خانه خدا می رسد، در واقع به خودش رسیده است و آنکه به خود رسد به خدای خود رسیده است؛ «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ، عَرَفَ رَبَّهُ».(56)
از این رو، وقتی تو خانه خدا را قصد کنی، در واقع خودت را قصد کرده ای.
پس آنگاه که به خود رسیدی، خود را شناختی، وقتی خود را شناختی، خدایت را شناختی، که علم صحیح همین شناخت است؛ زیرا دلیل گاهی خلاف مدلول است و گاهی عین مدلول. و هیچ دلالت کننده ای، دلالت کننده تر از خود چیز بر خودش نیست.(57) بنابراین، آدمی وقتی از خود به خود می رسد، در واقع از خود به خدا رسیده است. اقبال لاهوری در این زمینه اینگونه سروده است:
کرا جویی، چرا در پیچ و تابی که او پیدا و تو زیر نقابی
تلاش خود کنی، جز او نبینی تلاش او کنی جز خود نیابی
لبّیک در بیت
محیی الدین در تفسیر معنای «البیت» می گوید: بیت، جایی است که انسان در آن بیتوته کرده و شب را به سحر می رساند. به همین دلیل بیت را بدین نام نامیده اند که صاحب بیت، شب را در آن به سر می برد. البته بیت منافع دیگر نیز دارد ولی هیچکدام به این اهمیت نیست.
خداوند نیز گویی در بیت خود، بیتوته کرده و زائران خانه اش را اکرام می کند. البته او همیشه درخانه خود هست ولی در هنگام بیتوته؛ یعنی در شب ها تجلّیاتش بیش از سایر اوقات است. به همین جهت، پیامبر عزیزش را ـ که درود خدا بر او باد ـ شب هنگام از خانه اش به سوی معراج برد. از این رو ارواح مؤمنان در خواب شبانه عروج کرده و آیات الهی را رؤیت می کنند. بنابراین، آنکه وارد خانه خدا می شود، ندای خدایش را اجابت کرده و در محضر خاص او حاضر گشته است. پس ادب بندگی اقتضا می کند که با صدای رسا ندای خدایش را لبیک گوید. لیکن آنگونه که حضرت رسول صلی الله علیه و آله گفته است: بر گفته پیامبر نه بیفزاید و نه از گفته اش بکاهد؛ زیرا او داناترین مردم به خداوند است و دانایی ما به خدا نیز از طریق وی حاصل شده و با لبیک گفتن به گونه ای که پیامبر گفته است، به بارگاه خدا تشرف حاصل کرده و به چشم پیامبراکرم که کامل ترین چشمهاست، به تجلّیات الهی نظر می کنیم.
آن که بر تلبیه اش می افزاید، از حدود پیامبر اکرم خارج شده و مشرک می گردد؛ زیرا عبودیت در گرو پیروی است و عابد نباید حکمی را از خود به احکام الهی اضافه کند.(58)
پی نوشتها:
________________________________________
1 ـ الفتوحات المکیه، چاپ قاهره، ج10، باب72 فصل5 ، ص49
2 ـ بقره : 125
3 ـ باب 72 فصل5 ، ح10
4 ـ همان، فصل 6
5 ـ انفال : 24
6 ـ بحار الانوار، چاپ بیروت ج 55 ص 39 روایت 61 ؛ عوالیاللآلی، ج4، ص7
7 ـ فتوحات، باب 72، فصل 7
8 ـ همان، فصل 8
9 ـ اسراء : 110
10 ـ فرقان : 60
11 ـ همان فصل 20 و 21
12 ـ همان فصل، 20 و 21
13 ـ همان فصل 22
14 ـ در مستدرک الوسائل، ج9، ص387 اینگونه آمده است:
«...فَإِذَا انْتَهَیْتَ إِلَی رُکْنِ الْعِرَاقِ فَقُلْ: اَللَّهُمَّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ مِنَ الشَّکِّ وَ الشِّرْکِ وَ الشِّقَاقِ وَ النِّفَاقِ وَ دَرَکِ الشَّقَاءِ وَ مَخَافَةِ الْعِدَی وَ سُوءِ الْمُنْقَلَبِ...».
15 ـ همان، فصل 10 و 11
16 ـ همان فصل 12
17 ـ همان، فصل 15
18 ـ آل عمران: 18
19 ـ آل عمران : 97
20 ـ این مسأله، مسأله ای کلامی است که آیا وجوب احکام، فرع بر اسلام است یا جدای از اسلام نیز احکام مانند خودِ اسلام واجب است. بعضی از متکلّمان وجوب احکام را بعد از اسلام می دانند. بعضی دیگر آن را در عرض اسلام واجب می شمرند، که محیی الدین از گروه اخیر است.
21 ـ باب 72، فصول 26 و 27 و 28
22 ـ اعراف : 172
23 ـ همان، فصل های 40 تا 47
24 ـ فصل 48 تا 51
25 ـ التوبه 6
26 ـ ص 26
27 ـ الحدید 7
28 ـ الاسراء 2
29 ـ الزمر 9
30 ـ فصل 52 تا 56
31 ـ فصل 121 و 122
32 ـ همان فصل، 126 و 127
33 ـ همان، فصل 128
34 ـ همان فصل 132 و 133 .
و در کتاب «الفصول المختاره» شیخ مفید، ص197 آمده است: قال صلی الله علیه و آله : «إن المحرم إذا لم یجد النعلین فلیلبس الخفّین و یقطعهما من أسفل الکعبین».
35 ـ همان، فصل 135 و 136
36 ـ همان، فصول 144 و 145
37 ـ الجاثیه : 13
38 ـ البقره : 29
39 ـ الذاریات : 56
40 ـ فتوحات، باب 72، فصل 170 و 171
41 ـ همان، فصل 174 و 175
42 ـ القصص 60 و شوری : 36
43 ـ طه : 73
44 ـ الانبیاء : 30
45 ـ باب 72، فصول 176 تا 180
46 ـ همان، فصول 188 تا 192
47 ـ النحل : 40
48 ـ الانعام : 133
49 ـ باب 72، فصول 241 تا 245
50 ـ همان، فصل 246
51 ـ الانعام : 133
52 ـ الحجر : 74
53 ـ باب 72 فصل 247 تا 249
54 ـ باب 72، فصل 247 تا 249
55 ـ باب 72، فصول 247 تا 249
56 ـ همان، فصل 251 و 252
57 ـ همان، فصل 252
58 ـ همان، فصول 253 تا 257
تبلیغات
