معرفت پیشینی (مقاله پژوهشی حوزه)

   (1) اگر یوری در آلماـ آتا زندگی کند و آلماـ آتا پایتخت قزاقستان باشد، آنگاه
        یوری در پایتخت قزاقستان زندگی می‏کند.
    (2) یوری در آلماـ آتا زندگی می‏کند.
برای ملاحظة صدق گزارة (1)، لازم است شما آنچه را که گزارة (1) بیان می‏کند بدانید. صرفاً با اندیشیدن و بدون کمک گرفتن از هر گونه اطلاع تجربی، کافی است تا دربارة صدق یا کذب گزارة (1) تصمیم بگیرید. برخلاف این حالت، اندیشیدن به تنهایی برای مشخص ساختن اینکه گزارة (2) صادق یا کاذب است، کفایت نمی‏کند بلکه برای یافتن ارزش صدقِ گزارة دوم شما باید آن نوع از تجربه را که برای به دست آوردن اطلاعات مورد نیاز لازم است کسب کنید.
 برای مثال، یوری ممکن است به شما گفته باشد که در آلما‌ـ آتا زندگی می‏‏‏کند، یا اینکه ممکن است شما یک کارآگاه خصوصی را اجیر کرده باشید تا اطلاع کسب کند که یوری کجا زندگی می‏کند یا در برنامة تلویزیونی 60 دقیقه، گزارشی را دربارة یوری دیده باشید. روشن است که چنین تجربه‏هایی برای دریافتن اینکه گزارة (1) صادق است ضروری نیست. بدین‌سان، کانت می‏تواند بگوید در حالی که شما به نحو «پیشینی» معرفت دارید که گزارة (1) صادق است امّا معرفت به گزارة (2) می‏تواند پسینی باشد.
مفهوم معرفت پیشینی، ارتباط تنگاتنگی با توجیه پیشینی دارد زیرا آنچه یک معرفت را «پیشینی» می‏سازد راهی است که آن معرفت از آن راه توجیه می‏شود. توجیه از راه تجربه، یکی از انواع توجیه به شمار می‌آید همچنان که توجیه از راهی مستقل از تجربه، نوع دیگری از توجیه است. از این رو، «معرفت پیشینی» را می‏توانیم به عنوان معرفتی تعریف کنیم که توجیهِ آن به طور پیشینی است. البته این تعریف، چندان روشنگر نیست زیرا به ما نمی‏گوید چه چیز، «توجیه» را پیشینی می‏سازد. اگر بخواهیم از نگاه کانت سخن بگوییم یک باور تنها هنگامی به صورت پیشینی توجیه می‏شود که توجیهِ آن، مستقل از تجربه باشد. این تعریف، دو مسئله را پدید می‏‏‏آورد. نخست آنکه ما دقیقاً چه معنایی از مفهوم تجربه را قصد می‏کنیم؟ دوم آنکه، منظورمان از استقلال از تجربه چیست؟
تجربة حسی و غیر‏‏حسی
فرض کنید که ما از تجربه، تجربة حسی را قصد کنیم یعنی تجربه، عبارت باشد از بینایی، شنوایی، بساوایی، بویایی، چشایی. در این مورد، تعریف کانت را به شکل زیر می‏توانیم صورت‏بندی کنیم؛
D1 : شخصS   در باور به P ، به صورت پیشینی موجه است فقط و فقط اگر توجیهِ شخص  S برای باور به P ، متکی به تجربه حسی نباشد.
امّا این تعریف، قانع‌کننده نیست زیرا باورهایی وجود دارند که اگر چه توجیهشان متکی به تجربة‏‏ حسی نیست امّا به طور پیشینی، موجه نیستند. فرض کنید من به این قضیه باور دارم که: «امروز صبح دربارة شام فکر می‏‏‏کردم». این باور، پیشینی نیست زیرا توجیهِ آن به تجربة‏‏ حافظه‌ایِ (memorial experience) من متکی است یعنی به اینکه باید به طور روشن به‌ یاد آورم که، امروز صبح دربارة شام امشب چه فکری داشته‏ام. امّا تجربة حافظه‏ای ]=تجربه براساس حافظه[ ، نوعی تجربه حسی به شمار نمی‏آید و از این رو، توجیهِ من برای باور به اینکه: «امروز صبح دربارة شام امشب فکر می‏کردم»، به تجربة حسی وابسته نیست. بنابر‏این، تعریف D1 که در بالا ذکر شد این نتیجة غلط را به دست می‏دهد که من به صورت پیشینی در باور به اینکه: «امروز صبح دربارة شام فکر می‏کردم»، موجّه هستم.
استدلال مشابهی را می‏توانیم دربارة‌ درون‏‏نگری (instrospection) بیان کنیم. مثلاً توجیه من دربارة باور به اینکه: «اکنون دوست دارم تکه‏ای شکلات بخورم»، وابسته به هیچ تجربة‏‏ حسی نیست. بدین‏سان، D1 به این امر دلالت می‏کند که باورِ من در اینجا به طور پیشینی موجه است. امّا در این مورد، این نتیجه‌گیری غلط به شمار می‌آید زیرا باورِ من در اینجا به صورت پیشینی موجه نیست؛ چرا که توجیه آن به «تجربة من دربارة میل  به خوردن تکه‏ای شکلات»، متکی است. اگر چنین تجربه‏ای نداشته باشم نمی‏توانم به گونه‏‏ای موجه معتقد باشم که به تکه‏ای شکلات علاقه‌مندم. بدین‏سان، بار دیگر روشن می‌شود که تعریف D1 ناقص است.
دو مثال فوق نشان می‏دهد که اگر «توجیه پیشینی» را به عنوان «توجیهی که مستقل از تجربه است» تعریف کنیم آنگاه مفهوم تجربه، نه تنها شامل تجربة حسی می‏شود بلکه تجربه‏های مربوط به حافظه و درون‏نگری را نیز دربر‏می‏گیرد. امّا یک تعریف، علاوه بر آنکه باید جامع افراد باشد باید مانع اغیار نیز باشد پس در اینجا باید بدانیم که مفهوم تجربه شامل چه چیزهایی نمی‏شود. اینک برای اینکه بدانیم «توجیه پیشینی» از چه نوع معرفتی لازم نیست مستقل باشد باید بپرسیم: از نظر عقلی چه درکی نسبت به دو گزارة‏‏ زیر داریم؟
           گزارة (2) : 4=2+2
           گزارة (3) : 5=2+2
الوین پلانتینگا (Alvin Plantinga) می‏گوید در حالی که درک می‏کنیم گزارة (2) درست است امّا دربارة گزارة (3)، نادرستی آن را درک می‏کنیم.(پلانتینگا 1993: 104) به تعبیر پلانتینگا، گزارة (2) در ما احساس الزام ایجاد می‌کند در حالی که گزارة (3) نوعی انزجار در ما پدید می‏آورد. به پیروی از پلانتینگا می‏توانیم بگوییم که تجربه‏هایی از قبیل تجربة الزام و انزجار وجود دارند. بسیاری از باورهای پیشینی با تجربه‏ای از إلزام عقلی همراهند. برخی فیلسوفان حتی می‏گویند که باورهای پیشینی را می‏توانیم با این نوع تجربه، توجیه نماییم.
اگر دربارة توجیه پیشینی گفته می‏شود که مستقل از تجربه است منظور آن نیست که باید از تجربه‏هایی مانند «إلزام عقلی»، مستقل باشد. از این رو، در تعریف توجیه پیشینی به عنوان «توجیهی که مستقل از تجربه است»، مفهوم تجربه شامل تجربة مربوط به حافظه و درون‏‏نگری خواهد بود و در عین حال، تجربة مربوط به الزام عقلی را شامل نمی‌شود. بنابر‏این لازم است این نکته را قید کنیم که در تعریف زیر، واژة تجربه را باید دقیقاً به همین معنا به کار ببریم.
  D2 : S  در باور به  Pفقط و فقط در صورتی موجه است که توجیهS  یرای باور بهP متکی بر هیچ تجربه‏ای نباشد.
حال آیا D2 مستلزم آن است که اگر شما به گزارة زیر باور داشته باشید:
(1) اگر یوری در آلماـ آتا زندگی می‏کند و آلماـ آتا پایتخت قزاقستان است آنگاه یوری در پایتخت قزاقستان زندگی می‏کند.
آنگاه آیا شما به طور پیشینی در این باور موجه خو‏اهید بود؟ از آنجا که توجیهِ شما در باور به گزارة (1)، نه بر حس مبتنی است و نه بر تجربة‌ مربوط به حافظه یا درون‏‏نگری؛ بنابر‏این پاسخ به پزسش فوق سؤال مثبت خواهد بود.
توجیه پیشینی و یادگیری مفاهیم
این اعتراض را می‏‏‏توانیم مطرح سازیم که توجیه شما برای باور به گزارة (1)، بر تجربه متکی است. شما نمی‏توانید در باور به گزارة (1)، توجیه داشته باشید بی‏آنکه معنای آن گزاره را بفهمید و شما نمی‏توانید معنای آن گزاره را بفهمید مگر آنکه معنای مفاهیم مرتبط با آن گزاره را فهمیده باشید. بنابر‏این برای موجه بودنِ شما در باور به گزارة (1) شما باید مفاهیم «شهر»، «ملت» و «پایتخت» را فهمیده باشید و ممکن نیست معنای این مفاهیم را آموخته باشید بی‌آنکه تجربه‏های زیادی را به دست آورده باشید. معمولاً یادگیریِ چنین مفاهیمی مستلزم تعامل‏های اجتماعی پیچیده میان والدین، فرزندان، معلمان، دانشجویان و مانند آن است و به شمار فراوانی ازتجربه‌ها نیاز دارد. درواقع برای هر گزارة مفروضی مانند  P، توجیه شما برای باور به آن گزاره نمی‏تواند از   تجربه‏هایی که برای یادگیریِ مفاهیم مندرج در آن گزاره ضروری است، مستقل باشد. بنابراین آشکار به نظر می‏رسد که توجیه شما برای باور به گزارة (1) به تجربه‏های فراوان متکی است و از این رو، «پیشینی» به شمار نمی‌آید.
در پاسخ به این اعتراض باید بپذیریم که تجربه‏هایی را که شما هنگام یادگیریِ مفاهیمی که در گزارة (1) مندرج است به دست آورده‏اید، برای توجیه باورتان به گزارة‏‏ مزبور ضروری است. اگر شما آن تجربه‏ها را به دست نمی‌‏آورید معنای گزارة (1) را نمی‏فهمیدید و نمی‏توانستید برای باور به آن، توجیهی داشته باشید. امّا وقتی شما اکنون در باور به گزارة (1)، موجه هستید تجربه‏هایی که سالیان قبل هنگام یادگیریِ کلمات معین به دست آورده‏‏اید مطمئناً اکنون دیگر نقشی در توجیه ایفا نمی‏‏‏کنند. به عبارت دیگر، اگرچه شما نمی‏‏‏توانید در باور به گزارة (1)، بدون اندوختن آن تجربه‏ها، موجه باشید امّا آن تجربه‏ها در توجیهِ باور شما به گزارة (1) در حال حاضر کمکی نمی‏‏‏کنند و نقشی ندارند. دقیقاً به همین دلیل، این عبارت که: «S در باور به P به صورت پیشینی موجه است»، با توسل به مفهوم «استقلال از تجربه» تعریف شده‏‏است. به این معنا که «تجربه» نباید عاملی باشد که توجیه S را در باور به P پدید می‌آورد یا S را در باور به P موجه می‏‏‏سازد. اگر شما به طور پیشینی در باور به گزاره P، موجه باشید، آنگاه هر آنچه که  در پیدایش توجیهِ شما نقش دارد باید چیزی غیر از تجربه باشد. البته آنچه گفتیم کاملاً با این حقیقت سازگار است که اگر شما قبلاً برخی تجربه‏ها را در اختیار نداشتید آنگاه نمی‏‏‏توانستید درباور به P موجه باشید.
در اینجا، دو معنا را برای وابستگیِ چیزی به چیز دیگر مطرح می‏‏‏کنیم. نخست، رویدادی مانند X می‏‏‏تواند به رویدادی مانند Y وابستگی داشته باشد چون اگر Y اتفاق نیافتد X نیز اتفاق نمی‏‏‏افتد. دوم یک رویداد مانند X می‏‏‏تواند به رویداد دیگری مانند Y وابسته باشد زیرا Y در پیدایش X نقش دارد. برای مثال، تفکر و اندیشیدنِ من دربارة‏‏ شامِ امشب به تنفس مقدار کافی اکسیژن بستگی دارد. اگر به اندازه کافی اکسیژن تنفس نکنم نمی‏‏‏توانم دربارة‏‏ شامِ امشب فکر کنم. تفکر من دربارة‏‏ شامِ امشب همچنین به گرسنگی من بستگی دارد. اگر گرسنه نبودم دربارة‏‏ شام امشب فکر نمی‏‏‏کردم. امّا در اینجا بین این دو مثال، تفاوت مهمی وجود دارد. زیرا قطعاً آنچه موجب تفکر من دربارة‏‏ شام امشب می‏‏‏شود تنفسم نیست بلکه گرسنگیِ من است. توجیهِ من برای باور به گزارة‏‏ (1) بستگی به آن دارد که من مفاهیم خاصی را آموخته باشم دقیقاً به همان معنا که تفکر من دربارة شام امشب به تنفس اکسیژن بستگی دارد. امّا این، از نوع وابستگی‌ای که در تعریف D2  حایز اهمیت بود، شمرده نمی‌شود. در اینجا نوع دوم از وابستگی مدّ نظر است یعنی هرآنچه که شما را در باور به گزارة‏‏ (1) توجیه می‌کند باید چیزی غیر از تجربه باشد. بنابر این، روی‌هم‌رفته درست است که بگوییم براساس D2 توجیه شما برای باور به گزارة (1)، پیشینی است.
در دو بخش آینده، به دو شیوه بدیل برای تبیین «توجیه پیشینی» می‏‏‏پردازیم. در بحث از این دو شیوه، گاهی به جای تعبیرِ «گزاره‏هایی که به طور پیشینی، قابل معرفت یا توجیه اند» از تعبیرِ «گزاره‏های پیشینی» استفاده می‏‏‏کنیم. همچنین به جای تعبیر «خاصیت قابل توجیه بودن یا قابل معرفت بودن به طور پیشینی» از عبارت‏‏ «پیشینی بودن» استفاده می‏‏‏کنیم.
پیشینی بودن و ضرورت
نخستین رویکرد در تحلیل «پیشینی بودن» آن است که آنچه توجیه را پیشینی می‏‏‏سازد، استقلالِ آن از تجربه است. این رویکرد به ما می‏‏‏گوید چه چیزی، «توجیهِ پیشینی» را به بار نمی‏‏‏آورد؛ امّا دربارة‏‏ اینکه چه چیز، آن را به بار می‏‏‏آورد سخنی با ما نمی‏‏‏گوید. بنابراین، ما با این پرسش مواجهیم که چگونه می‏‏‏توانیم ارزش صدق یک گزاره را بدون اتکا به تجربه مشخص سازیم؟ یکی از پاسخ‏هایی که به این پرسش داده شده است از راه تمسک به مفهوم «ضرورت» می‏‏‏باشد. به مثال‏های زیر توجه کنید که همگی آنها براساس سنت دیرین فلسفی، مثال‏هایی برای «معرفتِ پیشینی» به شمار می‏‏‏آیند:
(1)    مجموع 2و2، مساوی با چهار است.
(2)     عدد 2 ، یک عدد زوج است.
(3)     هر مربعی، چهار گوش است.
(4)    هر چیزی که قرمز باشد رنگی است.
(5)     هر چه همة‏‏ آن، آبی باشد نقاط سبز در آن نخواهد بود.
(6)     برای هر دو گزارة‏‏ p  و  q، اگر p صادق باشد و q کاذب، آنگاه ترکیب عطفیِ p و q نیز کاذب است.
(7)     یا باران می‏‏‏بارد یا نمی‏‏‏بارد.
گزارة‏‏ (1) و (2) حقایق ریاضی‌اند. گزارة (3)، حقیقتی هندسی است. گزاره‏های (4) و(5) مثال‏هایی هستند از آنچه که می‏‏‏توانیم آنها را حقایق مفهومی بنامیم و گزاره‏های (6) و (7) حقایق منطقی هستند. آنچه در میان همة‏‏ این گزاره‏ها، مشترک است ضروری بودن آنها است. براساس برداشت دوم از توجیه پیشینی باید بگوییم دقیقاً همین امر ] یعنی ضروری بودن[ است که «توجیه پیشینی» را ممکن می‏‏‏سازد. اگر یک گزاره ضرورتاً صادق باشد آنگاه صِرفِ اندیشیدن دربارة‏‏ آن، برای تشخیص صدقش کفایت می‏‏‏کند ـ البته به شرطی که گزاره مفروض، آن قدر پیچیده نباشد که اساساً، نتوانیم به آن معرفت پیدا کنیم.
این گزاره را که: «هر چه قرمز باشد، رنگی است»، در نظر بگیرید. اگر شما بدانید «قرمز بودنِ» یک شیء یعنی چه و اگر بدانید که «رنگی بودنِ» یک شیء به چه معنا است آنگاه می‏‏‏فهمید که امکان ندارد چیزی قرمز باشد امّا رنگی نباشد. به تعبیر دیگر، خاصیت قرمز بودن، مشتمل بر خاصیت رنگی بودن است یا می‌توانید بگویید که «رنگی بودن»، در «قرمز بودن» مندرج است، بدین‌سان این گزاره که «هر چه قرمز باشد، رنگی است» ضرورتاً صادق می‏‏‏باشد. بنابراین می‏‏‏توانیم این تبیین را برای «پیشینی بودن» ارائه دهیم که آنچه گزارة‏‏: «هر چه قرمز باشد رنگی است» را پیشینی می‏کند آن است که شما می‌توانید ضرورت آن را درک کنید. به مثال دیگری توجه کنید: «هیچ شکلی که مربع باشد دایره نیست». اگر شما معنای مربع یا چهار گوش بودن را بدانید آنگاه می‏دانید که خاصیت مربع بودن، خاصیت «دایره بودن» را رد می‏کند. به تعبیر دیگر، آنچه مربع است نمی‏تواند دایره باشد. معنای این سخن آن است که تفکر به تنهایی شما را قادر می‏سازد به عدم امکان اینکه یک شکل غیرچهار گوش، مربع باشد پی‏ ببرید. به عبارت دیگر شما برای دانستن این مطلب، نیازی به تجربه ندارید. برای ارزیابی این پیشنهاد، مهم آن است که ارتباط «پیشینی بودن» و «ضرورت» را بررسی کنیم برای شروع، تعریف زیر را در نظر بگیرید:
D3 : S در باور به P ، به طور پیشینی موجه است فقط و فقط در صورتی که S ، P را داشته باشد و P یک حقیقت ضروری باشد.
این پیشنهاد به دو دلیل، قابل قبول نیست. نخست آنکه، این تعریف هیچ محدوده‏ای را برای حالتی که در آن، P مورد باور است قرار نمی‏دهد. این تعریف، شرط نمی‏کند که S ، باور به P را از راهی شکل می‏دهد که موجب توجیه S در باورش شود. (کاسولو 1992: 2). توضیح آنکه: فرض کنید شما به یک قضیة‏‏ پیچیدة‏‏ منطقی یعنی به یک حقیقت ضروری باور پیدا کرده باشید. باور شما بر این اساس است که فکر می‏کنید آن را قبلاً اثبات کرده‏اید. امّا شما در ساختن این باور کاملاً بی‏دقتی کرده‏اید. شما سرگرم مسائل دیگری بودید و نتوانستید به خوبی توجه خود را بر روی این مسئله متمرکز سازید و در نتیجه، اثبات شما، تردیدآمیز است؛ و اعتبار آن، چیزی بیش از یک تصادف موفقیت‌آمیز نیست. بنابراین، چنین استدلال و اثباتی مطمئناً نمی‏تواند باور شما را به این قضیه توجیه کند. امّا از آنجا که شما به قضیه‏ای باور کرده‏اید که بنا به فرض، یک حقیقت ضروری به شمار می‏آید پس D3 ، این نتیجة‏‏ اشتباه را به دست می‌دهد که شما در باور به P  از «توجیه پیشینی» برخوردارید. ولی واقعیت آن است که شما اساساً در باور به P ، موجه نیستید. درسی که از این مورد می‏گیریم آن است که چون ممکن است به یک گزارة‏‏ ضروری، بی‏‏آنکه توجیهی داشته باشد باور پیدا کنیم پس برای «پیشینی بودنِ» توجیه‏، کافی نیست که گزارة‏‏ مورد باور، ضروری باشد.
توجیه پسینی برای حقایق ضروری
دلیل دومی که در رد D3  گفته می‏شود آن است که D3 ، مستلزم آن است که هر گاه شما به یک حقیقت ضروری، باور داشته باشد توجیهِ شما برای آن، پیشینی خواهد بود. امّا آیا ممکن نیست که در باور به یک حقیقت ضروری، توجیه ما «پسینی» باشد؟ اگر یک منطق‏دان برجسته و مشهور به شما بگوید که یک قضیة‏‏ خاص، صادق است آیا شما در باور به صدق آن قضیه، موجه نیستید؟ پذیرفتنی است که بگویید موجه هستید. امّا اگر باور شما به یک گزاره، براساس وثاقت، توجیه شود آنگاه توجیه شما در باور به آن گزاره، پسینی خواهد بود. بنابراین اگر اعتماد به وثاقت، بتواند شما را در پذیرفتن یک گزارة‏‏ ضروری موجه کند آنگاه ممکن است شما در باور به حقایق ضروری از «توجیه پسینی» برخوردار باشید. امّاD3  چنین امکانی را مجاز نمی‌شمارد و پس باید آن را رد کرد. (کریپکی 1972: 35).
امّا در پاسخ به دلیل اخیر، می‏توانیم این نکته را مطرح کنیم که وقتی گزارة‏‏ خاصی را مدّ نظر قرار می‏دهیم باید بین جمله‏ای که بیانگر آن گزاره است و خودگزاره که توسط آن جمله بیان می‌شود فرق بگذاریم.اجازه دهید جمله‌ای که  یک قضیة‏‏ منطقی را بیان می‏کند «فرمول» بنامیم. وقتی شما از قول فردی معتبر و کارشناس رشته منطق، درمی‏یابید که یک فرمول خاص درست است، این اشکال پیش می‌آید که آنچه شما در باور به آن، موجهید، فرمولی است که یک حقیقت را بیان می‏کند. امّا شما در باور به خود آن حقیقت، موجه نیستید؛ زیرا که واقعاً آن را نفهمیده‏اید.  
امّا اینک باید بپذیریم که فرمول‏هایی منطقی وجود دارند که صدق آنها را فقط منطق‏دانان بسیار برجسته می‏‏‏توانند دریابند؛ در حالی که مردم عادی حتی نمی‏‏‏توانند گام‌های اولیه را برای فهم معنای آن بردارند. اگر کلام یک منطق‏دان برجسته را  دربارة صحت یک فرمولِ این‌چنینی، بپذیریم دراین صورت ما در باور به صدق آنچه فرمول مذکور بیان می‏‏‏کند موجه نیستیم بلکه صرفاً در باور به اینکه یک فرمول معین، حقیقتی را بیان می‏کند موجه خواهیم بود. امّا این پذیرفتنی نیست که هر گاه ما به صدق یک فرمول، براساس وثاقتِ یک فرد باور داشته باشیم، مطلب از همین قرار باشد. بنابراین، اشکال مزبور، امکان «توجیه پسینی» را برای باور به یک حقیقت ضروری، رد نمی‏کند. برای مثال، حدس گلدباخ را در نظر بگیرید که می‏گوید: «هر عددِ زوجِ بزرگ‌تر از 2، مجموع دو عددِ اول است.» اگر حدس گلدباخ درست باشد آنگاه ضرورتاً صادق است و اگر هم کاذب باشد، کذب آن ضروری است.(کریپکی 1972: f36). امّا واقعیت آن است که ما نمی‏دانیم که حدس گلدباخ درست است یا خیر؛ چرا که تاکنون کسی موفق به اثبات یا رد آن نشده است. حال فرض کنید یک ریاضی‌دان برجسته و نابغه بتواند اثبات کند که حدس گلدباخ درست است و به خوبی آن را تبلیغ نماید، و در نتیجه،‏‏ جامعة‏‏ ریاضی‏دانان متقاعد شوند که اثبات این حدس، خدشه‌ناپذیر ‌است. در این حالت باید به این پرسش پاسخ دهیم که: آیا در این شرایط، در باور به خودِ حدس گلدباخ موجهیم یا صرفاً در باور به گزارة زیر؟
  (1): جملة‏‏ «هر عدد زوج بزرگ تر از 2، مجموع دو عدد اول است» بیانگر          یک حقیقت می‏باشد.
می‏توانیم به طور معقول استدلال کنیم که کسی که معنای عدد زوج، عدد اول و جمع دو عدد را  می‏داند به طور کاملاً مطلوب معنای حدس گلدباخ را می‏‏‏فهمد. اگر چنین باشد ما در این مورد، نه تنها در باور به گزارة (1) موجهیم بلکه در باور به حدس گلدباخ نیز موجه به شمار می‏آییم. بدین‌سان اگر ما با استناد به اعتبار و وثاقتِ شخصِ منطق‏دان، دریابیم که حدس گلدباخ صادق است پس باید در باور به یک حقیقت ضروری، از توجیه پسینی برخوردار باشیم. امّا براساس  D3 چنین امکانی وجود ندارد پس D3 قابل پذیرش نیست.
در مجموع باید بگوییم D3 به دو دلیل قابل قبول به شمار نمی‏آید.نخست آنکه،آن نسبت به حالتی که P مورد باور قرار گیرد بیش از حد، بی‏قید است. D3 امکان «توجیه پسینی» را در باور به یک حقیقت ضروری، مجاز نمی‏داند. امّا تعریف زیر که از آن به D4 یاد می‏کنیم از دو نقص فوق مبرا است:
 D4: S در باور به P ، به صورت «پیشینی» موجه است فقط و فقط اگرS  درک کند کهP  ضرورتاً صادق است.
D4  ، مستلزم آن است کهS  درک کند کهP   به طور ضروری، صادق است و از این رو، برای حالتی که   P مورد باور قرار می‏گیرد، شرطی قرار داده شده است. علاوه بر این، D4 ، امکان توجیه پسینی را برای باور به حقایق ضروری، مجاز می‏داند زیرا اگر کسی به یک حقیقت ضروری، براساس وثاقت و اعتبار ]شخص دیگر[، باور داشته باشد آنگاه او به آن حقیقت ـ بی‏آنکه درک کند که آن به طور ضروری صادق است ـ باور دارد. اگر شما حدس گلدباخ را براساس سخن شخص معتبری که به شما گفته است آن یک حقیقت ضروری است، باور کرده باشید آنگاه شما یک حقیقت ضروری را باور کرده‏اید بدون آنکه ضرورتِ آن را درک کرده باشید. از این رو، براساس D4 ، توجیه شما برای باور به حدس گلدباخ، پسینی خواهد بود.
ارزش صدق و موقعیت گزاره‏ها از حیث جهت
تعریف «توجیه پیشینی» بر پایة درک ضرورت، مشکل دیگری را پدید می‏آورد. بار دیگر به این گزاره توجه کنید:
                   (1) هر آنچه قرمز باشد رنگی است
ممکن است شما به این باور رسیده باشید که گزارة‏‏ (1) ضرورتاً صادق است. امّا ما باید میان دو باور متفاوت زیر تمایز قایل شویم:
 B1: گزارة (1)، صادق است
B2 : گزارة (1) ضرورتاً صادق است
از آنجا که B1 ، یک باور دربارة‏‏ ارزش صدقِ گزارة (1) است و B2 یک باور دربارة‏‏ موقعیت و وضعیتِ گزارة‏‏ (1) از حیث «جهت» است پس دو باور کاملاً متفاوت‏اند. ممکن است کسی به یک گزاره باور داشته باشد امّا دربارة‏‏ این پرسش که موقعیتِ این گزاره از حیث «جهت» چیست نظری نداشته باشد. این بدان معنا است که ما ممکن است باور داشته باشیم که گزارة‏ P درست است بی‏آنکه به طور همزمان باور کنیم که آن ضرورتاً صادق است.
فرض کنید شما باور داشته باشید که گزارة‏‏ (1) صادق است. مثلاً فرض کنید باور شما به دلیل تجربة‏‏ نوعی احساس باشد که ناشی از إلزام عقلی است بی‏آنکه در نظر گرفته باشید آیا گزارة (1) ضرورتاً صادق است یا خیر. در این صورت، شما درک کرده‏‏اید که گزارة‏‏ (1) صادق است امّا این را درک نکرده‏‏اید که: «گزاره مزبور ضرورتاً صادق است»؛  زیرا حتی از خودتان نپرسیده‏‏اید که آیا گزارة (1) ضرورتاً صادق است یا خیر. D4  مستلزم آن است که در این مورد، شما در باور به گزارة‏‏ (1) به طور پیشینی موجه نیستید. بنابراین، اگر درست باشد که شما به طور پیشینی در باور به گزارة (1) موجه‏اید آنگاه D4 کاذب خواهد بود.
نکتة‏‏ این اعتراض، آن است که درک اینکه گزارة‏‏P  ضرورتاً صادق است مستلزم آن است که دست کم باور داشته باشیم که گزارة‏‏ P ضرورتاً صادق است. امّا به نظر می‏‏‏رسد که ممکن است به یک گزاره باور داشته باشیم و این باور ما به طور «پیشینی» موجه باشد بی‏آنکه باور داشته باشیم که گزارة‏‏ مزبور ضرورتاً صادق است. در نتیجه، اگر ما توجیه پیشینی را براساس درک ضرورتِ یک گزاره تعریف کنیم آنگاه تعریف ما، بسیار بسته به نظر می‏رسد.
خطاپذیریِ توجیه پیشینی
معضل دومی که بهD4  مربوط می‏‏‏شود از این امکان برمی‏خیزد که ما می‏توانیم برای باور به صدقِ ضروریِ یک گزاره، به طور پیشینی، موجه باشیم هر چند آن گزاره در واقع کاذب باشد. اگر چنین امکانی ـ یعنی اینکه توجیه پیشینی، خطاپذیر است ـ وجود داشته باشد آنگاه D4 کاذب خواهد بود. زیرا براساس  D4، توجیه پیشینی دربارة‏‏ گزارة‏‏ P مستلزم درک ضرورتِ صدقِ P است. آیا شما می‏توانید درک کنید که گزارة‏‏ P ضرورتاً صادق است در حالی که P واقعاً کاذب باشد؟ خیر، زیرا اگر P کاذب باشد آنگاه اگر چه ممکن است به اشتباه، ضرورتِ صدقِ P را باور کرده باشید ولی آن را درک نکرده‌اید. بنابراین، درک صدقِ ضروریِ P مستلزم آن است که P صادق باشد. بدین‏سان،  D4به ما می‏گوید ما نمی‏توانیم به طور پیشینی در باور به یک گزارة‏‏ کاذب، موجه باشیم.
امّا آیا ممکن است باور به صدقِ یک کذب، به طور پیشینی موجه باشد؟ در اینجا استدلالی برای پاسخ مثبت به این پرسش وجود دارد. از خودتان بپرسید آیا باور دارید وقتی از یک توده شن، یک ذرة‏‏ منفرد را جدا کنید آنچه باقی مانده است هنوز یک تودة‏‏ شن است؟ اگر شما به این باور داشته باشید آنگاه باید به فرض زیر نیز باور داشته باشید:
       : (A) اگر دو مجموعه از ذرات شن، تفاوتِ تعدادشان فقط به اندازه یک ذره،  باشد آنگاه یا هر دو مجموعه، توده‏هایی از شن هستند یا هیچ کدام، چنین نیستند.
آیا توجیه شما برای(A)  ، «توجیه پیشینی» است؟ معقول است بگوییم بله چنین است. بررسی این مسئله که: «آیا (A) صادق یا کاذب است»، چیزی نیست که نیازمند تحقیق تجربی دربارة‏‏ توده‏های شن باشد بلکه آن یک مسئلة‏‏ مفهومی است یعنی به اموری مربوط می‏‏‏شود که به مفهوم «توده بودن» مرتبط است. امّا (A) به این نتیجة تناقض‌نما منجر می‏شود که: «توده‏هایی از شن داریم که فقط از یک ذره تشکیل می‏شوند».(سینزبوری 1988: ff25). به محض آنکه به این تناقض‌نما آگاه شدید آنگاه این مطلب که: «آیا شما دیگر به باور به موجه (A) هستید یا نه؟»، زیر سؤال می‏رود. امّا می‏توان استدلال کرد پیش از آنکه شما از این تناقض‌نما آگاه شوید توجیه شما دربارة‏‏ باور به(A) شفاف و واضح بود. اگر چنین سخنی درست باشد آنگاه پیش از کشف تناقض‌نمای مزبور شما در باور به (A) به طور پیشینی موجه بودید، در حالی که این گزاره، کاذب است و می‏‏‏توان بر کذب آن استدلال نمود.
تاکنون دو رویکرد را دربارة‏‏ تحلیل «توجیه پیشینی» بررسی کردیم. مطابق رویکرد اول، توجیه پیشینی می‏تواند براساس ضرورت، تحلیل شود و براساس رویکرد دوم، می‏توان آن را براساس درکِ ضرورت، تحلیل نمود. دیدیم برای هر دو رویکرد، موانعی وجود دارد. امّا ما نمی‏توانیم به طور کامل، این امکان را طرد کنیم که با انجام برخی اصلاحات مناسب ممکن است این رویکردها از توفیق برخوردار شوند. در بخش بعد به بررسی رویکرد دیگری خواهیم پرداخت.
امّا پیش از ادامه، به طور خلاصه، آنچه را درباره‏اش بحث ‏‏‏کردیم بیان می‏کنیم. تعریف کافی و مناسب دربارة “توجیه پیشینی برای گزارهp ” باید: اولاً محدودیت‏هایی را برای حالتی که در آن، p مورد باور قرار می‏‏‏گیرد مطرح سازد؛ ثانیاً «توجیه پسینی» را برای حقایق ضروری، اجازه دهد؛ ثالثاً این امکان را مجاز به شمار آورد که در باور به یک گزاره، به طور پیشینی موجه باشیم بی‏آنکه صدقِ ضروری آن را باور کنیم ؛ و رابعاً توجیه پیشینی را خطاپذیر بینگارد.
شیوة‏‏ سوم برای تعریف «پیشینی‌بودن»
برخی فیلسوفان کوشیده‏‏اند تا «پیشینی‌بودن» را بدین ترتیب تعریف کنند: دلیل اینکه توجیه گزاره‌های پیشینی، نیازمند تجربه نیست آن است که برای شناسایی و درک صدقِ یک گزارة  پیشینی، فهم آن، همة چیزی است که لازم داریم. برای مثال، این گزاره که: «هر چه قرمز باشد رنگی است»، به گونه‏‏ای است که به محض آنکه آن را بفهمید در باور به آن،‌ موجه خواهید بود. آیا این رأی را می‏توان تعریفی رضایت بخش برای «توجیه پیشینی» قلمداد کرد؟ به تلاش زیر توجه کنید:
 D5: S در باور بهP  فقط و فقط در صورتی به طور پیشینی موجه است که ضرورتاً اگرS  ،P را بفهمد آنگاه در باور به صدقP  موجه باشد.
مشکلِ D5 آن است که بسیار «بسته» است. فرض کنید که شما در باور به گزارة P براساس یک اثبات ساده، به طور پیشینی،‌ موجه هستید.(چیزُم 1989: 30). حال اگر برای بررسی اینکه P صادق است یا خیر به اثبات P نیازمند باشید آنگاه ما نمی‏توانیم بگوییم ضرورتاً اگر شما  P را بفهمید آنگاه در باور به P موجه هستید. زیرا پیش از اثبات  Pشما آن را بی‏آنکه در باور به آن موجه باشید فهمیده‏‏اید. بنابر‏این  D5 مستلزم آن است که اگر توجیهِ شما برای P بر پایة‏‏ یک «اثبات» استوار شده باشد آنگاه «پیشینی» نیست. امّا اگر اثبات شما برای P  در حد خود، پیشینی باشد، ـ یعنی اگر تجربه، نه برای معرفت نسبت به مقدمات آن و نه برای دانستن اینکه: «مقدمات، مستلزم نتیجه‌اند»، ضروری باشد ـ آنگاه به D5 چنین اشکال می‏‏‏شود که در این حالت شما در باور به P از «توجیه پیشینی» برخوردار خواهید بود.
بنابراین باید میان توجیه پیشینی به معنای «بسته» و معنای «باز»، تمایز قایل شویم. در معنای بسته، گزاره‏های پیشینی به گزاره‏هایی محدود می‏‏‏شوند که فهمِ آنها برای توجیهِ باور به آنها کافی است. ما می‏توانیم این گزاره‏ها را که به معنای اول، پیشینی هستند اکسیوم‌ها]= اصول بدیهی(axioms)[ بنامیم. یک اکسیوم، حقیقتی ضروری است که قابل اثبات نمی‏باشد به این معنا که هیچ گزارة‏‏ دیگری وجود ندارد که ما آن را بهتر از آن گزارة‏‏ مزبور فهمیده باشیم. شناسایی و شناختِ صدقِ یک اکسیوم از هیچ گزارة‏‏ دیگری گرفته نشده است بلکه صرفاً از فهمِ آن ناشی می‏‏‏شود.
پیشینی به معنای «باز»، به این معنا است که یک گزارة‏‏ پیشینی، گزاره‏ای است که یا یک اکسیوم است یا اینکه معرفت به آن براساس یک اثبات، حاصل شده است. اگرچهD5  نمی‏تواند، تعریف موفقی برای «توجیه پیشینی» به معنای باز به شمار آید؛ امّا به عنوان تعریف برای یک اکسیوم به توفیق دست می‏‏‏یابد. بنابراین ما می‏‏‏توانیم از آنچه در D5 ]یعنی پس از «فقط و فقط اگر»[ آمده است استفاده کنیم و آن را برای تعریف مفهومِ یک اکسیوم به کار ببریم آنگاه خواهیم داشت:
P  : D6 یک اکسیوم برای S است فقط و فقط در صورتی که ضرورتاً اگر S ،  Pرا بفهمد آنگاه   S در باور به صدق  Pموجه است.
براساسD6  این گزاره که: «هر آنچه قرمز باشد رنگی است» یک اکسیوم به شمار می‏آید؛ و ممکن نیست آن را بی‏آنکه در باور به آن موجه باشیم بفهمیم. در مقابل، D6 مستلزم آن است که «حدس گلدباخ» یک اکسیوم به شمار آید، زیرا فهمِ «حدس گلدباخ» برای توجیهِ باور به صدق آن کفایت نمی‏‏‏کند.D6   همین امر را دربارة‏‏ فرض تودة شن ـ  ]یعنی مثال مربوط به تودة‏‏ شن[ نیز اقتضا می‏‏کند:
:(A) اگر دو مجموعه از ذرات شن، تعدادشان فقط به اندازة‏‏ یک ذره، با یکدیگر تفاوت داشته باشد آنگاه یا هر دو مجموعه، توده‏هایی از شن هستند یا هیچ یک چنین نیستند.
اگرچه امکان دارد که ما در باور به (A) موجه باشیم امّا این گزاره، کاذب است که اگر ما  (A)را بفهمیم در باور به آن موجه خواهیم بود. زیرا به محض آنکه کسی به تناقض‌نمایی که (A) متضمن آن است توجه کند آنگاه توجیه اولیة‏‏ آن، متزلزل می‏شود.
امّا  D6فقط توجیه پیشینیِ اکسیوماتیک (axiomatic) را تعریف می‏کند. بدین‌سان، ما هنوز نیازمند یک تعریف برای توجیه پیشینی به معنای باز آن هستیم ـ یعنی آن نوع توجیه که انسان می‏تواند برای گزاره‏های پیشینیِ غیر‏‏اکسوماتیک داشته باشد. ایدة‏‏ عمومی برای چنین تعریفی با D7 بیان می‏‏‏شود:
 D7: S درباور به P فقط و فقط در صورتی به طور پیشینی موجه است که یا P برای  S یک اکسیوم باشد یا  Pرا براساس یک اثبات که برای S  اکسیوماتیک است باور داشته باشد.
برای آنکه D7 رضایت‌بخش باشد باید بیان کنیم که اولاً معنای باور به یک گزاره براساس یک اثبات چیست؟ و ثانیاً معنای اکسیوماتیک بودنِ یک اثبات چیست؟ امّا حتی اگر فرض کنیم این عبارت‏ها می‏توانند تعریف شوند هنوز رضایت‌بخش بودنِ D7 بسیار مبهم است. مشکل آن است که موارد فراوانی از گزاره‏ها وجود دارند که براساس  D7 «پیشینی» به شمار نمی‏آیند امّا می‏توان به گونه‏‏ای معقول ادعا کرد که این گونه گزاره‌ها پیشینی‏اند. برای مثال، بسیاری از معرفت‌شناسان، موافق‏اند که گزاره زیر، یک حقیقت ضروری است که به طور پیشینی، قابل معرفت است:
(1) اگر یک شیء برای S قرمز به نظر آید آنگاه در «وهلة نخست» S در باور به اینکه «آن شیء قرمز است»، موجه خواهد بود.
امّا گزارة‏‏ (1) اکسیوماتیک نیست زیرا شک‌گرایان ] با آنکه[ به خوبی می‏فهمند که گزارة‏‏ (1) چه معنایی می‏دهد امّا می‏‏‏گویند که گزارة‏‏ (1)، کاذب است. پس شاید توجیهِ ما برای قبول یا رد گزارة‏‏ (1)، تابعی باشد از دلایل ما بر موافقت یا مخالفت با گزارة‏‏ (1). امّا شکلِ استدلال ما در مخالفت یا موافقت با (1) هر چه باشد، فیلسوفان به‌ندرت ادعا کرده‏‏اند که آن، شکل یک استدلال اکسیوماتیک را به خود می‏گیرد. در واقع نوعاً احتجاج‏هایی که در مخالفت یا موافقت با اصولی مانند گزارة‏‏ (1) اقامه می‏‏‏شوند طولانی و پیچیده‏‏اند. براساس D7  چنین لازم می‏آید که فیلسوفانی که به گزارة‏‏ (1) باور دارند در باور به آن، به طور پیشینی موجه نمی‌باشند و فیلسوفانی که گزارة‏‏ (1) را رد می‏‏‏کنند نیز به طور پیشینی در رد آن، موجه نیستند. بنابراین، اگر ما بتوانیم نتیجه بگیریم که هنگامی که فیلسوفان در قبول یا رد گزارة‏‏ (1) موجه اند توجیه آنها «پسینی» است مشکلی برای  D7 ایجاد نمی‏کند. در عین حال، بسیاری از فیلسوفان، اتخاذ چنین نتیجه‏ای را طرد می‏‏‏کنند. آنان می‏گویند اگر ما در قبول یا رد گزاره‏ای مانند (1) موجه باشیم آنگاه توجیه ما پیشینی خواهد بود.
بنابراین، می‏توانیم چنین اعتراض کنیم که  D7بیش از حد، بسته است. با وجود این، همة‏‏ فیلسوفان با مقدمات این اعتراض، موافق نیستند. همچنین ممکن است D7 به گونه‏ای اصلاح شود که آن مواردی را که دربر‏نمی‏‏‏گرفت شامل شود. در هر صورت اگر بگوییم D3 ما را از یک شرط کافی برای «پیشینی‌بودن» بهره‏مند ساخته است گزاف نگفته‏ایم، این شرط عبارت است از: «اگر یک گزاره، یا اکسیوم بوده یا به گونه‏ای باشد که بتوانیم آن را براساس یک استدلال اکسیوماتیک إحراز و تثبیت نماییم آنگاه گزاره مزبور به صورت پیشینی، قابل‌معرفت است».
شیوه چهارم برای تعریف «پیشینی‌بودن»
ما تاکنون سه شیوه را برای تعریف توجیه پیشینی بررسی کردیم و هیچ کدام رضایت‌بخش نبودند. در اینجا توجه خود را به تعریف کانت بازمی‏گردانیم و بررسی می‏کنیم که آیا می‌توانیم پیشرفتی در آن پدید آوریم؟ براساس رویکرد کانتی دربارة «پیشینی‌بودن»، توجیه پیشینی، عبارت است از توجیهی که به تجربة‏‏ حسی، درون‏‏نگری و حافظه‏، وابسته نیست. یک اعتراض به این تعریف آن است که در این تعریف، به جای آنکه گفته شود «توجیه پیشینی چیست» فقط به ما گفته می‏‏‏شود که آن، چه چیزهایی نیست. امّا اگر ما تجربه‏ها را طبقه‌بندی کنیم شاید بتوانیم رویکرد کانتی را به طریقی، اصلاح و تعدیل نماییم تا به یک تعریف که به ما بگوید توجیه پیشینی چیست دست یابیم.
به یاد آورید که براساس دیدگاه پلانتینگا ما تجربه‏هایی به عنوان جذب و دفع عقلی داریم. وقتی گزاره «4=2+2» را ملاحظه می‏کنید تجربه‏ای از جذب عقلی که قوی و غیر‏قابل مقاومت است به دست می‌آورید و هنگامی که گزاره 5=2+2 را ملاحظه می‏کنید با تجربه‏ای مقاومت‌ناپذیر از دفع عقلی و فکری مواجه می‌شوید. دراینجا از طرحی که پلانتینگا برای تمایز نهادن میان دو نوع تجربه، یعنی تجربة‏‏ محض عقلی و تجربه‏‏ای که  عقلی محض نیست استفاده می‏‏‏کنیم. هنگامی که گزارة‏‏ P را ملاحظه می‏کنید و تجربه‏ای از قانع شدن نسبت به صدق P دارید و تجربة‏‏ شما متضمن ادراک حسی، درون‏‏نگری و حافظه نیست در این حالت نسبت به صدقِ p از تجربة‏‏ محض عقلی برخوردارید.
تجربة‏‏ محض عقلی دربارة‏‏ P می‏تواند با واسطه یا بی‏واسطه باشد. حقایق ساده ریاضی، حقایق ساده منطقی و اکسیوم‌های منطق از تجربه‏هایی هستند که بی‌واسطه‏‏اند یعنی فهم آنها برای حصول چنین تجربه‏هایی کافی است. امّا در مورد گزاره‏های پیچیده‏تر، ممکن است استدلال صوری یا اثبات تخصصی برای حصول تجربه عقلی نسبت به صدق P ، ضروری باشد.
اگر شما دربارة‏ صدقِ ‏ Pاز تجربة‏‏ محض عقلی برخوردار باشید و در عین حال، شواهدی داشته باشید که: «باور به P کاذب است»، آنگاه تجربة‏‏ شما الغا یا إبطال شده است و در باور به P  موجه نیستید. فرض کنید شما در یک کلاس منطق حضور دارید و با تنظیم و ارائة یک برهان اثبات می‌کنید که «فرمولF1 ، مستلزم F2 است». شما مراحل این اثبات را معتبر تلقی می‌کنید و متقاعد می‏شوید که گزارة زیر صادق است:
(1) F1 ، مستلزمF2 است.
امّا به محض آنکه استادتان، استدلالتان را بررسی می‌کند به شما می‏گوید که اثبات شما، معتبر نیست. در این حالت، اعتقادتان به اینکه «گزارة‏‏ (1) صادق است» درتوجیه نمودنِ شما برای باور به گزارة (1) ناکام می‏ماند زیرا با رأی و نظر استادتان الغا شده است.
بنابراین شاید ما بتوانیم «توجیه پیشینی» را با استفاده از مفهوم تجربهِ محضِ عقلی و  إلغا نشده دربارة صدقِP  تعریف کنیم:
: D8 S در باور بهP  فقط و فقط در صورتی به طور پیشینی موجه است کهS  یک تجربة‏‏ عقلی محض و الغا نشده دربارة صدقِ P داشته باشد.
پیش از ادامة‏‏ بحث به اعتراضی که ممکن است درقبال D8 مطرح شود می‏‏‏پردازیم.دراین اعتراض چنین گفته می‌شود که فرض کنیدS  کمی دیوانه است و به همین سبب از یک تجربه محض عقلی و الغانشده نسبت به صدق P  برخوردار است در حالی که P ، گزاره‏ای به شمار می‌آید که آشکارا کاذب است مانند:
 (2): 3=1+1
 D8 مستلزم آن است که S   در باور به گزارة‏‏ (2) موجه باشد، امّا از آنجا که این گزاره،  یک کذبِ آشکار است پس نادرست است که بگوییم S   در باور به گزارة‏‏ (2) موجه می‏باشد.
در پاسخ به این اعتراض، دو نکته  را خاطر نشان می‏کنیم. نخست آنکه چندان روشن نیست آیا فرضی را که از ما خواسته‌اند، واقعاً ممکن است یا خیر. آیا تجربه محض عقلی S  نسبت به اینکهP  صادق است، واقعاً الغا نشده است؟ دوم آنکه، حتی اگر ما امکان چنین فرضی را بپذیریم چندان واضح نیست که باید با معترض، موافقت کنیم؛ چرا که می‏‏‏توانیم استدلال نماییم هر چند کذب گزارة‏‏ (2) برای ما آشکار است، امّا برای S (در حالت مفروض)، آشکار نمی‏باشد. روی هم رفته، ما چنین تصور کرده‏‏ایم کهS   اندکی دیوانه است و انسان‏های دیوانه، معمولاً درباور به چیزهای عجیب و غریب، کاملاً متقاعد می‌شوند. اگر بپذیریم کهS  واقعاً از یک تجربه عقلی محض و الغا نشده نسبت به صدقِ گزارة (2) برخوردار است آنگاه می‏‏‏توانیم پافشاری کنیم که S  در باور به گزارة (2) موجه می‏‏‏باشد. البتهS  به گزارة‏‏ (2) معرفت ندارد زیرا گزارة‏‏ (2) کاذب است. بنابراین با آنکه S   نسبت به گزارة‏‏ (2) واقعاً از توجیه پیشینی برخوردار است امّا دربارة آن دارای معرفت پیشینی نیست.
تمایز تحلیلی ـ ترکیبی
در تاریخ فلسفه، دو سنت مطرح بوده است که به حسب رویکردی که نسبت به توجیه پیشینی دارند از یکدیگر متمایز و متفاوت اند: تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی.
اگرچه تجربه‌گرایان و عقل‌گرایان غالباً دربارة اینکه «چه گزاره‏هایی به طور پیشینی قابل معرفت اند» توافق دارند امّا آنان دربارة‏‏ اینکه «چگونه این گزاره‏ها باید تفسیر شوند» با یکدیگر موافق نیستند. امّا در عین‏ حال، تجربه‏گرایان گاهی استدلال‏هایی را مبنی بر اینکه اساساً چیزی به نام «معرفت پیشینی» وجود ندارد مطرح ساخته‏اند. ما دربارة اینکه چگونه می‏‏‏توانیم در برابر این‏گونه استدلال‏ها دفاع نماییم بعداً بحث خواهیم نمود. در عین حال، ما ادعای تجربه‌گرایانه معتدل‏تر یعنی این آموزه را بررسی خواهیم کرد که: تمام معرفت‏های پیشینی، تحلیلی هستند. نخست توجه خود را به تمایز تحلیلی ـ ترکیبی معطوف می‏سازیم.
تجربه‏گرایان ـ یعنی دست کم آنهایی که امکان «پیشینی‌بودن» را به طور کامل رد نمی‏‏کنند ـ با عقل‏گرایان دربارة اینکه کدام گزاره‏ها پیشینی هستند توافق دارند. برای مثال، تجربه‏گرایان، گزارة‏‏ زیر را:
(1) هر چه قرمز باشد رنگی است
به عنوان پیشینی، طبقه‌بندی می‏کنند. امّا تجربه‏گرایان و عقل‏گرایان دربارة‏‏ اینکه «گزارة (1) دربارة چیست» با یکدیگر توافق ندارند. تجربه‏گرایان مایلند که گزارة (1) را بی‏اهمیت و صرفاً به عنوان همان‌گویی (tautology) تلقی کنند که واقعاً دربارة‏‏ جهان فیزیکی نیست بلکه دربارة استفادة‏‏ ما از زبان است. امّا عقل‏گرایان از سوی دیگر، تاکید می‏‏‏کنند که گزارة (1) واقعیتی را دربارة‏‏ جهانِ متشکل از اشیای فیزیکی مطرح می‏کند یعنی: “هر چه که مصداق «قرمزی» است به همان اندازه، مصداق «رنگی بودن» نیز به شمار می‌آید”. آنها ادعا می‏‏‏کنند به سبب آنچه که گاهی «نور عقل» خوانده می‏‏‏شود ما می‏توانیم دریابیم که برخی حقایق ضروری دربارة جهان فیزیکی وجود دارند ـ حقایقی که به نحو پیشینی دسترس‏پذیرند. تجربه‏گرایان این را انکار می‏کنند و معتقدند که گزاره‏های پیشینی یا حقایق زبانی را بیان می‏کنند و یا حقایق منطقی را و بنابراین از محتوای واقعی، تهی هستند. بدین ترتیب ما می‏توانیم میان تبیین عقل‌گرایانه و تجربه‌گرایانه برای «پیشینی‌بودن» تمییز قایل شویم. براساس تبیین عقل‏گرایانه، گزاره‏های پیشینی، روابط و عوارض ضروریِ جهان فیزیکی را توصیف   می‏کنند مثلا «اشیای قرمز باید رنگی باشند»، «مربع باید راست گوشه باشد»، «مجموعة‏‏ فرد از اشیا را نمی‏توانیم بر دو تقسیم کنیم» و مانند آن. عقل‏گرایان می‏‏‏گویند این‏گونه روابط و عوارض، از راه عقل، تشخیص پذیر است. از این رو، عقل‏گرایان می‏گویند ما با تفکر به تنهایی می‏توانیم نه فقط اینکه جهان چگونه است؛ بلکه «اینکه چگونه باید باشد» را نیز تشخیص دهیم. امّا براساس تبیین تجربه‏گرایانه تنها با تفکر نمی‏توانیم چیزی را دربارة جهان فیزیکی آشکار کنیم. بدون کمک تجربه ما فقط می‏توانیم نسبت به حقایق منطقی و مفهومی معرفت داشته باشیم.
تجربه‏گرایان برای بیان مخالفتشان با عقل‏گرایان، میان گزاره‏های تحلیلی و ترکیبی، تمایز قایل شده‏اند. گزاره‏های تحلیلی دربارة‏‏ جهان فیزیکی نیستند بلکه فقط حقایق مربوط به زبان و منطق را بیان می‏کنند و بدین‌سان اهمیت چندانی ندارند. امّا از سوی دیگر، گزاره‏های ترکیبی دربارة‏‏ جهان فیزیکی هستند و بدین سبب از اهمیت تجربی برخوردارند. گزاره‏های تحلیل و ترکیبی مانعه‌ًْالجمع اند و واسطة‏‏ میان آن دو وجود ندارد. اگر یک گزاره، تحلیلی نبود آنگاه ترکیبی خواهد بود و برعکس و هیچ گزاره‏ای نیست که نه تحلیلی باشد و نه ترکیبی. از دید تجربه‏گرایان، گزاره‏های تحلیلی به طور پیشینی، قابل معرفت‏اند امّا گزاره ترکیبی چنین نیستند.
تجربه‏گرایان به دو غرض، تمایز تحلیلی/ ترکیبی را به کار می‏گیرند. غرض اول آن است که «پیشینی‌بودن» را از عرصه خارج کنند و بدین منظور می‌گویند که همة‏‏ گزاره‏های پیشینی، تحلیلی‏اند یعنی واقعاً دربارة جهان فیزیکی نیستند بلکه صرفاً دربارة‏‏ زبان و منطق می‏‏‏باشند. غرض دوم، جایگزین ساختن آنچه که تجربه‏گرایان به عنوان تبیین اسرار آمیز «پیشینی‌بودن» می‏‏‏خوانند با تبیینی است که چنین نباشد. تجربه‏گرایان می‏‏‏پرسند چگونه می‏توانیم حقایقی را دربارة جهان فیزیکی بیاموزیم  بی‏‏آنکه اطلاعاتی را از راه تجربه اخذ کنیم؟ آنان عقل‏گرایان را مورد نقد قرار می‏‏‏دهند که چرا فرض کرده‏اند قوه‏‏ای وجود دارد که به طریق غیرحسی می‏‏‏تواند حقایقی را دربارة‏‏ جهان فیزیکی، شهود کند یا ببیند. آنان استدلال می‏‏‏کنند از آنجا که ما چنین توانایی اسرارآمیزی نداریم پس محال است که دربارة‏‏ مسائلی که به جهان فیزیکی مربوط است به طور پیشینی معرفت داشته باشیم. امّا هیچ امر اسرارآمیزی دربارة توانایی ما برای فهم حقایق منطق و حقایق مربوط به شیوه‌ای که کلمات را به کار می‏گیریم وجود ندارد. بنابراین، از منظر تجربه‏گرایان، آنچه «پیشینی‌بودن» را قابل هضم می‏سازد این تز است که آن، چیزی جز «تحلیلی بودن» نیست.
در مباحث بعد به بررسی راه‏هایی خواهیم پرداخت که در آنها تحلیلی بودن مورد بررسی و تعریف قرار می‏‏‏گیرد و بررسی خواهیم کرد که آیا تعاریف مزبور، مستلزم آن‌اند که همة گزاره‌های پیشینی، تحلیلی باشند یا خیر.
تعریف کانت برای «تحلیلی بودن»
در اینجا بحث خود را با تعریف کانت برای «تحلیلی بودن» آغاز می‏کنیم که آن را می‏توانیم در در دیپاچة  نقد عقل محض بیابیم.
A1 ‍:P فقط و فقط در صورتی تحلیلی است که P گزاره‏ای باشد که محمولش به لحاظ مفهومی در موضوعش مندرج باشد.
بسیاری از گزاره‏ها به گروهی تعلق دارند که می‏توانیم آن را نوع «موضوع ـ محمول» بنامیم مانند:
(1)همه عَزَب‏ها، مجرد و ازدواج نکرده‏اند.
در این گزاره، محمول یعنی «ازدواج نکرده» به موضوع گزاره یعنی «عَزَب‏ها» نسبت داده شده است. اینک می‏‏‏توانیم مفهوم «عَزَب» را به مرد بالغی که ازدواج نکرده‏‏ است تعریف نماییم. بدین‏سان، محمول گزارة‏‏ (1)ـ یعنی ازدواج نکرده ـ که به موضوعش نسبت داده شده است از حیث مفهومی در موضوع این گزاره ـ یعنع عَزَب ـ مندرج می‏باشد. همچنین A1 دلالت می‏‏‏کند که گزارة (1) تحلیلی است. علاوه براینA1  ، دلالت می‏کند این گزاره که: «همه دوچرخه‌سوارها لاغرند» گزاره‌ای ترکیبی است زیرا محمول آن گزاره در موضوعش مندرج نیست.
 A1در قبال این معضل که “همة‏‏ گزاره‏های پیشینی، از نوع موضوع ـ محمول                       ]= قضیة‏‏ حملیه[ به شمار نمی‌آیند”، ناتوان است. برای مثال، تجربه‏گرایان این گزاره را پیشینی تلقی می‏کنند که:
(2) یا باران می‏بارد یا نمی‏بارد
و از آنجا که آنها معتقدند همه گزاره‏های پیشینی، تحلیلی‏اند پس باید گزارة (2) را تحلیلی بدانند. امّا از آنجا که گزارة (2) از نوع موضوع ـ محمول]= قضیة‏‏ حملیه[ نیست ـ زیرا محمول ندارد تا در موضوع مندرج باشد ـ پس A1 دلالت می‏‏‏کند که گزارة (2)، ترکیبی است. بنابراین A1 ، این نتیجه را به دست نمی‏دهد که همه گزاره‏های پیشینی، تحلیلی‏اند و از این رو، با دید تجربه‏گرایانه، یک تعریف رضایت بخش از «تحلیلی بودن» به شمار نمی‏آید. (بونجور 1992: 53ـ88)
معضل دوم در قبال  A1آن است که  A1حتی در مورد همة‏‏ گزاره‏ها از نوع موضوع ـ محمول کاربرد ندارد مثلاً:
               (3) هر چه قرمز باشد، رنگی است
 گزارة (3)، نمونه‌ای معیار از گزارة‏‏ پیشینی است. گزارة (3) از نوع «موضوع ـ محمول» به شمار می‌‌آید که در آن، ‌محمول «رنگی» به موضوع خود،یعنی «شیء قرمز» اسناد داده شده است. امّا آیا محمول واقعاً به لحاظ مفهومی، مندرج در موضوعِ خود است؟
یک مفهوم، فقط و فقط در صورتی در مفهوم دیگر، مندرج است که مفهوم اول،‌ بخشی از تحلیلِ مفهومِ دوم باشد. تحلیل یک مفهوم، آن مفهوم را به عناصر سازنده‏اش تجزیه می‏کند. برای مثال، عناصر سازندة‏‏ مفهوم عَزَب، عبارت‏اند از مجرد، مرد، بالغ. هر یک از این محمول‏ها در مفهوم عَزَب، مندرج‏ است.
آیا مفهوم «رنگی بودن» در مفهوم قرمزی، مندرج است؟ پرسیدن این پرسش، بدین معنا است که «آیا تحلیلی برای مفهوم قرمزی به گونه‏ای که مفهوم رنگی بودن، را به عنوان یک جزء سازنده شامل شود وجود دارد یا خیر»؟ عقل‏گرایان می‏گویند از آنجا که مفهوم قرمزی، بسیط است چنین تحلیلی وجود ندارد به تعبیر دیگر، راهی نداریم تا به کسی بیاموزیم واژة «قرمز» به چه معنا است. در عوض، برای معرفت یافتن به اینکه معنای قرمز بودن یک شیء چیست باید عملاً یک شیء قرمز را درک کنیم. مثال‏های دیگر برای کیفیاتی که قابل ادراک‌اند امّا نمی‏توانیم آنها را تحلیل کنیم عبارت‏اند از: شیرینی، ترشی، نرمی، شوری و مانند آن. هر یک از اینها یک مفهوم بسیط و غیر‏‏قابل تحلیل‏ به شمار می‌آیند.
پیامد این سخن آن است که گزاره‏های فراوانی وجود دارند که به صورت «موضوع‌ـ‌محمول» می‏باشند؛ و در عین آنکه پیشینی‏اند امّا براساس تعریف  A1، تحلیلی نیستند. برای مثال، «هر چه شیرین باشد دارای یک طعم است»، «هر آنچه زِبر باشد دارای یک سطح است»، «هر چه نرم باشد دارای امتداد است». این نتیجه برای تجربه‏گرایان قابل‌قبول نیست، بنابراین A1  نمی‏تواند نتیجة‏‏ منکوب‌کننده‏ای که تجربه‏گرایان انتظارش را دارند به دست دهد یعنی این نتیجه را که: «همه معرفت‏های پیشینی، تحلیلی‏اند».
تعریف تحلیلی بودن براساس دیدگاه فرگه
تعریف فرگه از تحلیلی بودن، برخلاف کانت، به گزاره‏های از نوع موضوع ـ محمول محدود نمی‌شود.
: A2 ‍P فقط و فقط در صورتی تحلیلی است که یا یک حقیقت منطقی باشد یا اینکه به یک حقیقت منطقی از طریق جایگزینیِ مترادف‏ها برای مترادف‏ها قابل تقلیل باشد.
برای به کار بردن A2 ، باید مفهوم «حقیقت منطقی» را تعریف کنیم. در اینجا دو نمونه از حقایق منطقی را ذکر می‏‏‏کنیم:
: L1             اگر باران ببارد آنگاه باران می‏بارد
: L2             یا باران می‏‏‏بارد یا نمی‏بارد
شکلِ منطقی  L1این است که: «اگر P آنگاه P‍»‍‍‍‍‍‍‍ و شکلِ منطقی L2  چنین است که: «یا P یا نقیضP». هر دو شکل فوق به گونه‏ای هستند که هر گزاره‏ای را به جای P قرار دهیم نتیجه، صادق خواهد بود. بنابراین، یک حقیقت منطقی، عبارت است از گزاره‏ای که شکل منطقی آن به گونه‏ای است که همة‏‏ نمونه‏های جایگزینِ آن صادق‏اند.
اکنون کاربردA2  را مورد بررسی قرار می‏دهیم. بار دیگر، گزارة (1) را ملاحظه کنید:
(1) همه عَزَب‏ها ازدواج‌نکرده‏اند.
از آنجا که مفهوم عَزَب را می‏توان به صورت «مرد بالغ و مجرد» تعریف کرد پس از جایگزینیِ مترادف با مترادف خواهیم داشت:
          (1)همه مرد‏های بالغ و مجرد، ازدواج‌نکرده‏اند.
که نمونه‌ای است از شکل زیر:
          (4) همة‏‏ FGH ها،  Fهستند.
همة‏‏ مصداق‏های گزارة (4) صادق‌اند. بنابراین با جایگزین ساختن «مرد بالغ و مجرد» به جای عَزَب، گزارة (1) به یک حقیقت منطقی تبدیل می‏‏‏شود و از این رو، براساس  A2، «تحلیلی» خواهد بود. علاوه بر این، A2 برخلاف A1 به تجربه‏گرایان این امکان را می‏دهد تا حقایق منطقی، مانند  L1و L2 را به عنوان «تحلیلی» طبقه‌بندی کنند. بدین‏سان، به نظر می‏رسد با مطرح ساختنA2  به عنوان تعریفی برای تحلیلی بودن، تجربه‏گرایان در دستیابی به هدفشان ـ یعنی نشان دادن اینکه همه گزاره‏های پیشینی، تحلیلی‏اند- موفق بوده‏اند.
دو اعتراض بر تعریف مبتنی بر دیدگاه فرگه
امّا عقل‏گرایان به دو دلیل بهA2   اعتراض می‏کنند. نخست آنکه، A2  هدف تجربه‏گرا را در اینکه همة‏‏ حقایقِ پیشینی را تحلیلی بینگارند تأمین نمی‏‏‏کند. بار دیگر به گزارة‏‏ زیر توجه کنید:
(3) هر چه قرمز باشد رنگی است
براساسA2 ، گزارة (3)‌ فقط در صورتی تحلیلی به شمار می‌آید که جایگزین ساختنِ مترادف با مترادف، آن را به صورت یک حقیقت منطقی درآورد. بدین‌سان برای آنکهA2  این نتیجه را به ما بدهد که گزارة (3) تحلیلی است نیازمند آنیم تا مترادفِ مناسبی را برای «قرمز» مطرح کنیم. جایگزین ساختن قرمز با آنچه مترادف آن است، گزارة (3) را به صورت مصداقی از این شکل منطقی: «هر آنچهFG  است G است» ـ یعنی به صورت یک حقیقت منطقی ـ درمی‏آورد (زیرا هر چه مصداقِ آن شکل منطقی باشد صادق است). امّا از آنجا که مفهوم  قرمزی، مفهومی بسیط است (یعنی نمی‏‏‏تواند تجزیه یا تحلیل شود) چنین مترادفی در دسترس نمی‏باشد. این امر بدان معنا خواهد بود که گزارة (3) نمی‏تواند به یک حقیقت منطقی تبدیل شود. از این رو،A2  مستلزم آن است که گزارة (3) ترکیبی باشد.
تجربه‏گرایان در قبال این استدلال می‏‏‏توانند پاسخ دهند که گزارة (3) را می‏توانیم به شکل زیر تبدیل کنیم:
(*3) هر آنچه با رنگ قرمز، رنگ شده است رنگی است.
از آنجا که گزارة (*3)‌، مصداقی از شکل «همة‏‏ FG ها F ,هستند» به شمار می‌آید و از این رو یک حقیقت منطقی خواهد بود، پس تجربه‌گرایان می‏توانند استدلال کنند که نهایتاً گزارة (3)، تحلیلی خواهد بود.
برای عملی بودنِ این پیشنهاد، «]آنچه[ با رنگ قرمز رنگ شده» باید با قرمز مترادف باشد. عقل‏گرایان در قبال تجربه‏گرایان می‏توانند ترادف دو عبارت فوق را انکار نمایند. آنها می‏توانند استدلال کنند برای آنکه یک واژه با واژة‏‏ دیگر مترادف باشد واژة‏‏ اول باید نه کمتر و نه بیش تر از واژه دوم معنا دهد. امّا معنای «]آنچه[ با رنگ قرمز، رنگ شده» بیش از قرمز است زیرا «]آنچه[ با رنگ قرمز، رنگ  شده» ترکیبی از دو مفهوم متمایز است: رنگ و قرمزی. بنابراین «رنگ قرمز شده» کاملاً با قرمز مترادف نیست. از این رو، گذار از گزاره 3 به گزارة *3 از راه جایگزینیِ مترادف‏ها با مترادف‏ها ممکن نمی‏باشد؛ و بنابراین نمی‏توانیم به این گذار، آن گونه که A2 ایجاب می‌کند دست یابیم. در نتیجه،  A2 مستلزم آن است که گزارة (3)، گزاره‌ای ترکیبی باشد.
دلیل دوم: عقل‏گرایان می‏‏‏توانند انکار کنند که A2 نمونه‏ای را از اینکه: «چگونه پیشینیِ‌بودن، امکان پذیر است» به دست می‌دهد. A2 گزاره‏های‏ تحلیلی را به عنوان «حقایق منطقی» یا گزاره‏هایی که می‏توانند به صورت حقایق منطقی درآیند تعریف می‏کند. امّا موقعیت خودِ حقایق منطقی چیست؟ براساس تبیین تجربه‏گرایانه از «پیشینی‌بودن»، حقایق منطقی از آن رو به طور پیشینی قابل معرفت‏اند که «تحلیلی» به شمار می‌آیند. امّا متأسفانه اگر مفهوم تحلیلی بودن را آن گونه که A2 در قالب گزارة‏‏ زیر تعریف شده است به کار ببریم:
 حقایقِ منطقی از آن رو به طور پیشینی، قابل معرفت‏اند که تحلیلی می‏‏‏باشند
به این نتیجه می‏رسیم که:
حقایقِ منطقی به طور پیشینی قابل معرفت اند چرا که آنها یا حقایق منطقی‏اند یا به حقایقِ منطقی، تقلیل پذیر می‏باشند.
که این نتیجه، یک بینش روشنگر به شمار نمی‏آید. بنابراین، اگر تجربه‏گرایان،  A2را به عنوان یک تحلیل برای «تحلیلی بودن» مطرح کنند آنگاه درتبیین موقعیت «پیشینی» برای گزاره‏هایی که به حقایق منطقی تقلیل پذیرند موفق خواهند بود. امّا آنها در تبیین موقعیت ِ «پیشینی» برای خودِ حقایق منطقی ناکام‌اند.
تعریف زبانی برای «تحلیلی بودن»
تاکنون روشن شد که کوشش برای معادل انگاشتن «پیشینی» با «تحلیلی بودن» به طور چشمگیری ناموفق بوده است. از این رو تعجبی ندارد اگر تجربه‏گرایان کاملاً متفاوتی را بیازمایند. برای بحث در این باره، نخست باید تمایز میان یک «جمله» و گزاره‏ای را که با جمله بیان می‏‏‏شود مدّ نظر قرار دهیم. در تعریف زیر از «تحلیلی بودن»، قصد شده است تا آن را به عنوان خصیصه‏ای برای جمله‏ها بیان کنند.
:A4 P فقط و فقط در صورتی تحلیلی است که صرفاً به دلیل معنا، صادق باشد.
در اینجا مهم است که دریابیم اگر واژة‏‏ «صرفاً» نبود، تعریف  A4 هیچ تفاوت مهمی را بیان نمی‏کرد. جملة‏‏ ترکیبی زیر را در نظر بگیرید:
            (7): برف سفید است.
روشن است اگر برف به معنای چمن بود یا اینکه سفید به معنای سبز بود جملة (7) کاذب به شمار می‌آمد. بنابراین، عهده‏دارِ صدق گزارة (7)، نه تنها این واقعیت بوده که برف سفید است بلکه این امر نیز دخیل است که واژه‏های برف و سفید، معنای خاص خود را دارند. جمله‏هایی مانند (7) دو عاملِ «صدق‌ساز» دارند: معنا و واقعیت. به عبارت دیگر، جملات ترکیبی اگر صادق باشند بخشی از صدق آنها به سبب «معنا» است و نیز اگر کاذب باشند بخشی از کذب آنها از معنا ناشی می‌شود. بنابراین اگر واژه «صرفاً»، نبود تعریف A4 بر هر جمله‏ای اعم از ترکیبی و تحلیلی،‌ قابل اطلاق بود و بدین‏‏سان، به هیچ وجه به عنوان یک تعریف برای تحلیلی بودن، مناسب به شمار نمی‌آمد. امّا بر فرض وجود قید «صرفاً»، A4 ادعای مهمی را مطرح می‏کند و آن اینکه: جمله‏های تحلیلی،‌ بر خلاف جملات ترکیبی فقط و فقط یک عامل «صدق‌ساز» دارند که عبارت از «معنا» است. برای نمونه، تجربه‌گرایانی کهA4 را می‏‏‏پسندند می‏گویند گزارة:
(3) هر چه قرمز باشد، رنگی است.
گزاره‏ای، تحلیلی است زیرا صرفاً به سبب معنای کلماتی که در گزارة‏‏ 3  ذکر شده است صادق به شمار می‌آید. از سوی دیگر، آنها می‏گویند گزارة (7)، گزاره‌ای ترکیبی است زیرا صدق گزارة (7) فقط به سبب معنا نیست بلکه به سبب این واقعیت است که برف سفید است.
عقل‏گرایان در پاسخ بهA4 چه می‏‏‏توانند بگویند؟ آنها می‏توانند چنین پاسخ دهند که هیچ چیز صرفاً به واسطة‏‏ معنا، صادق نیست و در نتیجه، A4 این نتیجه را به ما می‏دهد که همة‏‏ گزاره‏های پیشینی، ترکیبی‏اند. چه چیز سبب می‏‏‏شود تا گزارة‏‏ (3) به عنوان یک جمله صادق فهمیده ‏‏شود؟ قبل از هر چیز، آنچه گزارة‏‏ (3) را صادق می‏‏‏سازد آن است که کلمات در گزارة (3) به معنای خودشان به کار می‏‏‏روند. دومین عاملی که گزارة (3) را صادق می‏سازد این واقعیت است که خاصیت قرمز بودن، دربردارندة خاصیت «رنگی بودن» نیز شمرده می‏شود. از این رو، اگر بگوییم گزارة (3)‌ صرفاً به واسطة‏‏ معنا، صادق است، سخنی کاذب به شمار می‌آید.
 به تعبیر دیگر، عقل‌گرایان این استدلال را پیش می‌کشند که: تجربه‌گرایان هنگامی که ادعا می‌کنند گزارة (3) صرفاً به لحاظ معنا، گزاره‌ای صادق به شمار می‌آید در واقع این نکته را مطرح می‌سازند که برای صدق گزارة (3) فقط و فقط یک شرط لازم است و آن اینکه کلمات به کار رفته در گزارة مذکور معنای خودشان را افاده کنند. امّا شرط دومی نیز باید تأمین گردد:
(8) خاصیت قرمز بودن، دربردارندة‏‏ خصیصة‏‏ «رنگی بودن» باشد.
اگر گزارة (8) کاذب باشد گزارة (3) نیز کاذب خواهد بود. پس صدق گزارة (8)، شرط لازم برای صدق گزارة (3)‌ است و بدین‌سان،‌ این طور نیست گزارة (3) که صرفاً به‌واسطة‏‏ معنا صادق باشد. از این رو، عقل‌گرایان نتیجه می‏گیرند که A4  مستلزم آن است که گزارة (3)، گزاره‌ای ترکیبی باشد و از این‌رو، در ایفای آنچه گمانش می‏رفت ناکام می‏‏‏ماند. (چیزُم 1977: 54).
همان گونه که دیدیم هیچ یک از تعریف‏های «تحلیلی بودن» را نمی‏توانیم به گونه‌ای  موفقیت آمیز برای احراز این آموزه که: «همه معرفت‏های پیشینی، ترکیبی‏اند» به کار ببریم. بنابراین دربارة این تعریف‏ها می‏توانیم این نتیجه را بگیریم که «معرفت پیشینیِ ترکیبی» وجود دارد. امّا این یک فرضِ اشتباه است که گمان کنیم بررسی تعداد محدودی از کوشش‏ها برای تعریف تحلیلی بودن، می‌توانیم به یکباره همة‏‏ تلاش‏های تجربه‏گرایانه را برای نشان دادن اینکه «هیچ معرفت پیشینی ترکیبی نداریم»، رد کنیم. از دید تجربه‏گرایان، همواره این گزینه وجود خواهد داشت که «تحلیلی بودن» از نو تعریف شود و بار دیگر تکرار شود که همه معرفت‏های پیشینی، تحلیلی اند. البته، در هر زمان که این بحث با ارائة طرح جدیدی، آغاز شود شاید عقل‏گرایان بکوشند تا نشان دهند همانند طرح‏های گذشته، برخی معرفت‏های پیشینی وجود دارند که نمی‏توان آنها را ذیل عنوان «تحلیلی» طبقه‌بندی نمود.
شک‌گرایی دربارة «پیشینی‌بودن» و ماهیت «ارائة استدلال»
تا اینجا از ماهیت «پیشینی‌بودن» بحث کردیم و در این مسیر،‌ چنین فرض نمودیم که چیزی به نام معرفت پیشینی وجود دارد. در ادامه این نوشتار در این باره بحث می‏کنیم که چگونه می‏توانیم از این فرض ‏در قبال شک‌گرایی تمام‌عیار دربارة‏‏ معرفت پیشینی دفاع کنیم ـ یعنی در قبال استدلال‏هایی که براساس آنها‏‏ هیچ معرفت پیشینی وجود ندارد.
فرض کنید یکی از شک‌گرایان، استدلالی را مطرح ساخته و مدعی شود که مقدماتِ آن بر این نتیجه دلالت می‌کند که «معرفت پیشینی» نمی‏‏‏تواند وجود داشته باشد. طرفدارانِ «پیشینی‌بودن» ممکن است پاسخ گویند که نیازی نیست آنها خودشان را به محتوای ویژه‌ای که مقدماتِ استدلال مزبور دربردارند مشغول کنند بلکه لازم است فقط یک استدلال مخالف را دربارة‏‏ ماهیت استدلال به طور کلی، اقامه نمایند.
استدلال برای وجود معرفت پیشینی
(1)‌ گاهی ما اعتبار یک استدلال را درک می‏کنیم
(2) درک اعتبار یک استدلال، شکلی از «معرفت پیشینی» است.
(3) گاهی ما معرفت پیشینی داریم.
ابتدا به ارزیابی مقدمة‏‏ اول می‏پردازیم. فلسفه‌ورزی (to philosophize)، عبارت است از کوشش از طریق ارائة  استدلال برای اِحراز معقولیت (reasonableness) برخی باورها و عقاید بحث‌انگیز فلسفی. بنابراین آنان که بر این باورند که ما هیچ‌گاه به گونه‏ای موفقیت آمیز، میان استدلال‏های معتبر و نامعتبر تمایز برقرار نمی‏کنیم باید فلسفه و در حقیقت، هر گونه تلاش برای استدلال را، عملی عبث به شمار آورند. بنابراین، فیلسوفان به‌ندرت در موضعی قرار می‏‏‏گیرند که در قبال مقدمة‏‏ نخست به معارضه برخیزند.
مقدمة‏‏ دوم، نسبت به مقدمة نخست، بحث‌انگیز‏تر است. آیا حصول «درک پسینی» دربارة اعتبار یک استدلال، ممکن است؟ طرفدارانِ «پیشینی‌بودن» استدلال می‏کنند که چنین نیست. آنان معتقدند که شما می‏توانید نسبت به اعتبار یک استدلال خاص، به طور پسینی، معرفت پیدا کنید. برای مثال، موردی را در نظر بگیرید که یک متخصص منطق به شما بگوید «فلان استدلال خاص،‌ معتبر است». اگر شما برای اعتماد به نظر او دلیل کافی داشته باشید آنگاه دربارة اینکه «استدلال مزبور، معتبر است» معرفت پیدا می‏کنید. امّا مادام که معرفت شما نسبت به اعتبارِ آن استدلال، بر اظهار نظر تخصصیِ منطق‌دان مبتنی باشد هرگز اعتبارِ استدلال مزبور را درک نخواهید ‏کرد. زیرا برای درک اعتبارِ استدلال مزبور، شما باید خودتان بررسی کنید و بفهمید که اگر مقدماتِ آن صادق‌اند، محال خواهد بود که نتیجه، کاذب باشد. بدین‏سان، اگرچه ممکن است معرفتِ ما نسبت به اعتبار یک استدلال بر پایة وثاقت ]و اعتماد به دیگران[، استوار شده باشد امّا ممکن نیست که با این مبنا بتوانیم اعتبار چنین استدلالی را درک کنیم. برای درکِ اعتبارِ یک استدلال باید احراز نماییم که اگر مقدماتِ آ‎ن صادق باشند نتیجه‌اش نیز صادق خواهد بود. حال چگونه ممکن است چنین تشخیصی «پیشینی» نباشد؟
با دفاع از وجود (و از این رو، امکانِ) حداقل برخی معرفت‏های پیشینی، طرفداران «پیشینی‌بودن» می‏توانند استدلال کنند که شک‏گرایی دربارة‏‏ امکان معرفت پیشینی، خودشکن (= ناقضِ خود، self-defeating) است. فیلسوفی را در نظر بگیرید که ادعا می‏کند معرفت پیشینی، محال است. او یا قصد طرح استدلالی را دارد که نتیجه‏‏اش تابع مقدماتش است یا اینکه چنین نیست. اگر چنین نباشد پس نیازی نیست استدلال او را جدی یگیریم زیرا او واقعاً درصدد استدلال برای هیچ چیز نیست. امّا اگر او واقعاً درصدد ارائه یک استدلال معتبر باشد پس تلویحاً فرض کرده‏‏است که اعتبار استدلال او، قابل‌تشخیص است و بدین‎سان، معرفت پیشینی،‌ امری ممکن خواهد بود. در نتیجه،‌ یا نیازی نیست که  استدلال او را جدی بگیریم یا اینکه استدلالش خودشکن خواهد بود.
ارائه و طرح یک استدلالِ پیشینی بر علیه امکان معرفت پیشینی، امری خودشکن تلقی می‌شود آنهم به شدیدترین وجه ممکن. امّا هیلاری پاتنم(Hilary Putnam) استدلالی را بر علیه امکان معرفت پیشینی، اقامه نموده‏‏است که اگر] این استدلال [بر مقدمات تجربی مبتنی باشد آنگاه خودشکن نخواهد بود. (پاتنم 1983: 98). طرفداران معرفت پیشینی می‏‏‏توانند با پاتنم در این نکته موافق باشند که اگر مقدمات استدلال مزبور، تجربی باشند آنگاه ]این استدلال[ خودشکن نخواهد بود در حالی که اگر آن مقدمات پیشینی می‌بودند خودشکن می‏شدند.امّا آنان در مقابلِ پاتنم می‏توانند این نکته را خاطر نشان سازند که حتی یک استدلال تجربی بر علیه امکان معرفت پیشینی، خودشکن می‌باشد ـ به همان ترتیبی که در بالا تبیین شد ـ زیرا این نحوه استدلال بر این پیش‌فرضِ تلویحی استوار است که اعتبارِ آن به طور پیشینی، قابل تشخیص است.
شاید این اعتراض مطرح شود که ما می‏توانیم یک استدلال تجربی را بر علیه امکان «معرفت پیشینی» صورت‌بندی کنیم و اعتبار این استدلال را براساس زمینه‏های تجربی تشخیص دهیم. طرفداران معرفت پیشینی، چنین پاسخ خواهند داد که ممکن است دربارة‏‏ اعتبار این استدلال، به یک باور موجه تجربی دست یابیم. امّا اکتساب چنین باوری با تشخیص یا درک اعتبار آن استدلال، یکی نیست. در اینجا معضلی وجود دارد: نکته‏ای که معرفت پیشینی بر آن تکیه می‏کند آن است که چیزی به عنوان تشخیصِ تجربیِ اعتبارِ یک استدلال وجود ندارد. درنتیجه نمی‏توانیم بر علیه امکان «پیشینی‌بودن» استدلال کنیم، مگر ‏آنکه امکان درک اعتبار را متزلزل سازیم. از این رو، صورت‌بندیِ استدلال بر علیه امکان «پیشینی‌بودن»، خودشکن خواهد بود. زیرا چنین عملی به معنای استدلال بر آن است که تشخیص اینکه: «آیا آن استدلال، معتبر است یا نه»، ممکن نمی‏باشد.
بنابراین، دلایل خوب و مناسبی در دست داریم که معتقد شویم  بر علیه امکان معرفت پیشینی، هیچ استدلال عام جدی وجود ندارد. امّا باید توجه کنیم که ارائة استدلال محکم در حمایت از معرفت پیشینی نیز به همان اندازه دشوار است؛ زیرا طرح چنین استدلالی، مصادره به مطلوب خواهد بود. ]توضیح آنکه[ این استدلال بر این فرضِ تلویحی استوار است که اعتبار آن را به طور پیشینی می‏توانیم تشخیص دهیم و بنابراین، وجود همان پدیده‏ای که اثبات آن، مطلوب بود پیشاپیش فرض گرفته شده است. بنابراین، معقول به نظر می‏رسد که نتیجه بگیریم امکان معرفت پیشینی باید از سوی هر کس که به ارائة استدلال اقدام می‌نماید پیشاپیش پذیرفته شود.
پی‌نوشت
این مقاله، ترجمة فصل سوم از کتاب زیر است:
Steup, Matthias. 1996. Introduction to Contemporary Epistemology. London: Prentice-Hall International.
منابع
Bonjour, Laurence. 1992. “A Rationalist Manifesto”. Canadian Journal of Philosophy.Suppl Vol. 18. ed Philip Hanson Bruce.
Casullo, Alfered. 1992. “A Priori-A Posteriori” in: A Companion to Epistemology, edited by Jonathan Dancy and Ernest Sosa. Oxford: Blackwell.
Chisholm, Roderick. 1977. Theory of Knowledge. 2nd ed. Englewood Cliffs: N. J. Pretice Hall.
Chisholm, Roderick. 1989. Theory of Knowledge. 3rd ed. Englewood Cliffs: N. J. Pretice Hall.
Kant, Immanuel. 1781/1964. The Critique of Pure Reason. London: Macmillan.
Kripke, Saul. 1972. Naming and Neccessity. Cambridge: Cambridge University Press.
Plantinga, Alvin. 1993. Warrant and Proper Function. Oxford: Oxford University Press.
Putnam, Hilary. 1983. “ There Is At Least One A Priori Truth”, in: Realism and Reason: Philosophical Papers. Cambridge: Cambridge University Press.
Sainsbury, R. M. 1988. Paradoxes. Cambridge: Cambridge University Press.