معرفی‌ کتاب‌: ‌راهنمای‌ نظریه‌ معرفت‌ (مقاله پژوهشی حوزه)

O Adam Morton
7992 ed. 1O Oxford:Blackwell,

با توجه‌ به‌ گسترش‌ و رونق‌ چشمگیر مباحث‌ معرفت‌شناسی‌ در سال‌های‌ اخیر، امروزه، تدوین‌ متون‌ درسی‌ مناسب‌ یک‌ ضرورت‌ به‌ نظر می‌رسد. در کتاب‌ حاضر ادم‌ مورتون‌ - استاد سابق‌ دانشگاه‌ بریستول‌ و استاد فلسفه‌ در دانشگاه‌ اکلاهاما در آمریکا - می‌کوشد تا مسائل‌ اصلی‌ در معرفت‌شناسی‌ را به‌ صورت‌ یک‌ متن‌ درسی‌ روان‌ و کاربردی‌ برای‌ اساتید و دانشجویان‌ ارائه‌ کند. ویراست‌ دوم‌ این‌ کتاب‌ با افزودن‌ چند فصل‌ جدید و بازبینی‌ همة‌ فصل‌های‌ آن‌ همراه‌ بوده‌ است‌ به‌ نحوی‌ که‌ مؤ‌لف‌ می‌گوید تمام‌ فصول‌ آن‌ را به‌ طور کامل‌ بازنویسی‌ کرده‌ است. این‌ کتاب‌ در ده‌ فصل‌ تنظیم‌ شده‌ است.
فصل‌ اول، «باورها و ویژگی‌های‌ آن» نام‌ دارد. مؤ‌لف‌ در آغاز این‌ فصل‌ به‌ بررسی‌ مختصر معنای‌ اصطلاحات‌ معرفت‌شناختی‌ مانند صدق، کذب، باور، عقلانی‌rational) )، شاهدevidence) )، موجه‌ justified))، ناموجه‌unjustified) )، استدلال‌ و معرفت‌ می‌پردازد. وی‌ در ادامه‌ سه‌ پرسش‌ را به‌ عنوان‌ پرسش‌های‌ محوری‌ در معرفت‌شناسی‌ معرفی‌ می‌کند:
1) باورهای‌ ما باید چه‌ ویژگی‌هایی‌ داشته‌ باشند؟
2) باورهای‌ کنونی‌ و بالفعل‌ ما چه‌ ویژگی‌هایی‌ دارند؟
3) اصولاً‌ باورها چه‌ ویژگی‌هایی‌ می‌توانند داشته‌ باشند؟
وی‌ پاسخ‌ به‌ پرسش‌ اول‌ را آشکار می‌داند چرا که‌ همة‌ ما در صددیم‌ تا باورهایمان، صادق، عقلانی‌ و بر پایة‌ شواهد باشد. به‌ عقیدة‌ مؤ‌لف، بررسی‌ دو دیدگاه‌ افراطی‌ می‌تواند نشان‌ دهد که‌ چه‌ تنوعی‌ از پاسخ‌ها قابل‌ ارائه‌ است‌ زیرا طیف‌ گسترده‌ای‌ از دیدگاه‌های‌ بدیل‌ در میان‌ آن‌ دو وجود دارند. شک‌گرایی‌ افراطی‌(deep scepticism)  و بیرونی‌گرایی‌ افراطی‌(radical externalism)  دو سوی‌ این‌ طیف‌ را تشکیل‌ می‌دهند. پاسخ‌ «شک‌گرایی‌ افراطی» به‌ پرسش‌های‌ فوق‌  بر این‌ اساس‌ است‌ که‌ ما باید بتوانیم‌ دلایل‌ خوبی‌ برای‌ صدقِ‌ باورهایمان‌ ارائه‌ کنیم. از دید این‌ گروه، چون‌ ما قادر به‌ ارائه‌ چنین‌ دلایلی‌ نیستیم‌ پس‌ باید بگوییم‌ انسان‌ها قادر نیستند باورهایی‌ داشته‌ باشند که‌ بتوانند به‌ صدق‌ آنها معرفت‌ پیدا کنند. بدین‌ترتیب، شک‌گرایی‌ افراطی، توصیفی‌ کاملاً‌ بدبینانه‌ دربارة‌ امکان‌ و وقوع‌ معرفت‌ ارائه‌ می‌کند. بیرونی‌گراییِ‌ افراطی، نقطة‌ مقابل‌ دیدگاه‌ فوق‌ است. این‌ دیدگاه، صدق‌ را مهم‌ترین‌ ویژگی‌ ضروری‌ برای‌ معرفت‌ به‌شمار می‌آورد و ویژگی‌های‌ دیگر مانند عقلانیت‌ را صرفاً‌ راه‌هایی‌ برای‌ به‌دست‌ آوردن‌ احتمال‌ صدق‌ یک‌ باور تلقی‌ می‌کند. براساس‌ این‌ دیدگاه، بسیاری‌ از باورها - به‌ویژه‌ باورهای‌ ما درباره‌ جهان‌ پیرامون‌ - صادق‌ هستند و راه‌های‌ فراوانی‌ وجود دارد که‌ انسان‌ها چه‌ به‌ تنهایی‌ و چه‌ همراه‌ با دیگران‌ می‌توانند منابع‌ موثقی‌ برای‌ اطلاعات‌ صادق‌ دربارة‌ محیطشان‌ به‌ شمار آیند. ویژگی‌ بیرونی‌گرایی‌ افراطی‌ آن‌ است‌ که‌ مهم‌ترین‌ ویژگی‌ باورها را فقط‌ صدق‌ آنها می‌داند خواه‌ بتوانیم‌ به‌ صدق‌ آنها اطمینان‌ پیدا کنیم‌ و خواه‌ نتوانیم. همچنین، طرفداران‌ این‌ دیدگاه‌ می‌کوشند نشان‌ دهند بسیاری‌ از باورهای‌ ما صادق‌اند هر چند نتوانیم‌ مطمئن‌ باشیم‌ که‌ دقیقاً‌ کدام‌ یک‌ از آنها صادق‌اند. مؤ‌لف‌ با مطرح‌ ساختن‌ خلاصه‌ای‌ از دلایل‌ این‌ دو دیدگاه‌ افراطی، فصل‌ نخست‌ را به‌ پایان‌ می‌رساند.
در فصل‌ دوم، مسائل‌ مربوط‌ به‌ ادراک‌ حسی‌(perception)  مطرح‌ می‌شود. در بحث‌های‌ فلسفی‌ دربارة‌ ادراک‌ حسی، دو پرسش‌ اساسی‌ مطرح‌ است. نخست‌ اینکه‌ ما چگونه‌ می‌توانیم‌ دربارة‌ محیط‌ پیرامون‌ با توجه‌ به‌ حواسمان‌ اطلاعات‌ کسب‌ کنیم‌ و این‌ اطلاعات‌ چه‌ هنگام‌ از دقت‌ و اعتبار کافی‌ برخوردار می‌شوند؟ پرسش‌ دوم‌ آن‌ است‌ که‌ ادراک‌ حسی‌ به‌ چه‌ ترتیب‌ می‌تواند شواهدی‌ را بر علیه‌ و یا موافق‌ با نظریه‌ها و باورها ارائه‌ کند؟
از میانه‌ قرن‌ بیستم‌ به‌ این‌ سو، بسیاری‌ از فیلسوفان‌ به‌ این‌ باوراند که‌ می‌توانند از نظریه‌هایی‌ که‌ بر پایه‌ ادراک‌ حسی‌ استوار شده‌اند برای‌ مطالعه‌ دربارة‌ اینکه‌ چگونه‌ باورها می‌توانند بر ادراک‌ حسی‌ مبتنی‌ باشند استفاده‌ کنند. از اهداف‌ اصلی‌ مؤ‌لف‌ در این‌ فصل، تبیین‌ چگونگی‌ این‌ روش‌ است‌ و بدین‌ منظور، رویکردهای‌ فلسفی‌ متفاوتی‌ را دربارة‌ ادراک‌ حسی‌ توضیح‌ می‌دهد. دسته‌ای‌ از نظریه‌ها استفاده‌ از داده‌ها و نظریه‌هایی‌ که‌ در روان‌شناسی‌ و فیزیک‌ دربارة‌ ادراک‌ حسی‌ مطرح‌ شده‌اند، مجاز دانسته‌ و پژوهش‌های‌ خود را بر آنها استوار می‌کنند. اما دستة‌ دیگر از نظریه‌ها، پایه‌ تحقیقات‌ خود را صرفاً‌ بر فهم‌ متعارف‌ و منطق‌ و تحلیل‌ معنای‌ واژه‌ها مبتنی‌ می‌سازند.
مؤ‌لف، ادراک‌ حسی‌ را چیزی‌ می‌داند که‌ هنگام‌ آگاهی‌ ما از اشیا و موقعیت‌های‌ پیرامون‌ از طریق‌ حواس‌ رخ‌ می‌دهد. این‌ میزان‌ از ادراک‌ به‌ خودی‌ خود به‌ گزاره‌ها مربوط‌ نمی‌شود. اما «باورهای‌ حسی» گزاره‌هایی‌ هستند که‌ دربارة‌ محسوسات‌ شکل‌ گرفته‌ و باورهای‌ ما به‌ آنها تعلق‌ می‌گیرد. از مؤ‌ثرترین‌ و پرنفوذترین‌ مکتب‌ها در معرفت‌شناسی‌ و شاید در کل‌ فلسفه، تجربه‌گرایی‌empiricism) ) است. تجربه‌گرایی‌ توسط‌ فیلسوفانی‌ مانند لاک‌(Locke)  هیوم‌(Hume)  و بارکلی‌(Berkeley)  در قرن‌ هفدهم‌ و هجدهم‌ بسط‌ یافت‌ و در پیدایش‌ دیدگاه‌هایی‌ که‌ تا کنون‌ نیز رایج‌اند تأثیر اساسی‌ داشت. براساس‌ تجربه‌گرایی، یک‌ باور هنگامی‌ موجه‌ است‌ که‌ با کمک‌ استدلال‌ خوب‌(good reasoning)  و مناسب‌ به‌ شواهدی‌ که‌ از ادراک‌ حسی‌ به‌ دست‌ می‌آید مرتبط‌ شود. تجربه‌گرایی‌ به‌ سه‌ پرسش‌ اساسی‌ در معرفت‌شناسی‌ که‌ قبلاً‌ به‌ آنها اشاره‌ شد به‌ سبک‌ خاصی‌ پاسخ‌ می‌دهد. پاسخ‌ این‌ دیدگاه‌ به‌ اینکه: «باورهای‌ ما چه‌ ویژگی‌هایی‌ باید داشته‌ باشند؟» آن‌ است‌ که‌ آنها باید بر پایة‌ شواهد قطعی‌ حسی‌ که‌ از راه‌ ادراک‌ حسی‌ به‌ دست‌ می‌آید استوار شوند. دربارة‌ پرسش‌ دوم‌ که: «باورهای‌ کنونی‌ ما چه‌ ویژگی‌هایی‌ دارند؟»، پاسخ‌ می‌دهد که‌ بسیاری‌ از آنها با شواهد کافی‌ تأیید نشده‌اند. تجربه‌گرایی‌ به‌ پرسش‌ سوم‌ که: «باورهای‌ ما چه‌ ویژگی‌هایی‌ می‌توانند داشته‌ باشند؟»؛ این‌ پاسخ‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ ما بالقوه‌ می‌توانیم‌ فقط‌ باورهایی‌ را به‌ دست‌ آوریم‌ که‌ بر پایه‌ شواهد حسی‌ مبتنی‌ شده‌ باشند. مؤ‌لف، موضع‌ تجربه‌گرایی‌ را در قبال‌ دو پرسش‌ اساسی‌ دربارة‌ ادراک‌ حسی‌ توضیح‌ می‌دهد. هنگامی‌ که‌ از حواس‌ خود استفاده‌ می‌کنیم، واحدهایی‌ متمایز از اطلاعات‌ را به‌ دست‌ می‌آوریم‌ که‌ لاک‌ و پیروانش‌ آنها را ایده‌ها نامیدند و تجربه‌گرایان‌ اخیر به‌ آنها داده‌های‌ حسی‌sense data) ) می‌گویند. از دید تجربه‌گرایان، شواهد نهایی‌ برای‌ باورهای‌ ما از طریق‌ داده‌های‌ حسی‌ تأمین‌ می‌شود. مؤ‌لف‌ سپس‌ به‌ بررسی‌ دلایلی‌ می‌پردازد که‌ براساس‌ آنها، ادراک‌ حسی‌ منبع‌ با ارزشی‌ از شواهد را برای‌ باورها فراهم‌ می‌کند. وی‌ پیش‌ از آنکه‌ مشکلات‌ تجربه‌گرایی‌ را بیان‌ کند این‌ نکته‌ را خاطر نشان‌ می‌سازد که‌ تجربه‌گرایی‌ و به‌ ویژه‌ ادراک‌ حسی‌ از نقش‌ مهمی‌ در برخی‌ «روایت‌های‌ مبناگرایی» در معرفت‌شناسی‌ برخوردار بوده‌اند. مؤ‌لف‌ بر این‌ نکته‌ تأکید می‌کند که‌ پس‌ از گذشت‌ سه‌ قرن‌ بحث‌ و احتجاج‌های‌ جدی‌ دربارة‌ این‌ مکتب، اجماع‌ فیلسوفان‌ معاصر آن‌ است‌ که‌ آرمان‌ تجربه‌گرایی‌ تحقق‌ نیافته‌ است. وی‌ دو دلیل‌ اصلی‌ برای‌ این‌ ناکامی‌ را توضیح‌ می‌دهد. از نکات‌ بدیع‌ مؤ‌لف‌ در این‌ فصل، ارائه‌ چهار آزمایش‌ است‌ که‌ نشان‌ می‌دهد که‌ تجربه‌گرایان‌ در دست‌یابی‌ به‌ آرمان‌های‌ خود با چه‌ نوع‌ مشکلاتی‌ مواجه‌اند. نتیجه‌ای‌ که‌ مؤ‌لف‌ از این‌ آزمایش‌ها می‌گیرد آن‌ است‌ که‌ تجربه‌گرایی‌ بر پایه‌ یک‌ پیش‌ فرض‌ غلط‌ دربارة‌ نمودهای‌ حسی‌ مبتنی‌ شده‌ است. از دید وی، این‌ فرض‌ که‌ همة‌ باورهای‌ حسی‌ ما بر اساس‌ داده‌های‌ حسی‌ استوار شده‌اند بسیار دغدغه‌ برانگیز است. مؤ‌لف‌ در پایان‌ این‌ فصل‌ می‌کوشد علی‌رغم‌ اشکال‌هایی‌ که‌ به‌ تجربه‌گرایی‌ وارد است‌ اهمیت‌ ادراک‌ حسی‌ و نقش‌ آن‌ را در بسط‌ باورهایمان‌ تحت‌ شرایط‌ خاص‌ نشان‌ دهد.
فصل‌ سوم‌ به‌ بحث‌ دربارة‌ باورهای‌ پیشینی‌(apriori beliefs)  اختصاص‌ دارد. مطابق‌ تعریف‌ مؤ‌لف، فیلسوفان، معرفتی‌ را که‌ می‌توانیم‌ پیش‌ از هرگونه‌ شواهد تجربی‌ به‌ دست‌ آوریم‌ معرفتِ‌ پیشینی‌ می‌خوانند. معرفت‌ پیشینی‌ در برابر معرفت‌ پسینی‌(aposteriori knowledge)  است‌ که‌ صرفاً‌ پس‌ از ملاحظة‌ شواهد به‌ دست‌ می‌آید. فیلسوفان، بسیاری‌ از مثال‌هایی‌ را که‌ برای‌ تبیین‌ نظریه‌های‌ مربوط‌ به‌ معرفت‌ پیشینی‌ به‌ کار می‌گیرند از دانش‌ ریاضی‌ اتخاذ می‌کنند اما مؤ‌لف‌ معتقد است‌ مثال‌های‌ فراوانی‌ را می‌توانیم‌ ارائه‌ کنیم‌ که‌ هیچ‌ یک‌ از ریاضیات‌ اخذ نشده‌اند.
در این‌ فصل‌ دربارة‌ باورهایی‌ بحث‌ می‌شود که‌ از راه‌ استدلال‌ به‌ دست‌ آمده‌اند و در عین‌ حال‌ متضمن‌ به‌ کارگیری‌ مفاهیمی‌ مانند باورهای‌ پیشینی، تحلیلی‌(analytic)  و ضروری‌ می‌باشند. این‌گونه‌ مفاهیم، ریشة‌ تاریخی‌ در فلسفه‌ دارند. در قرن‌ بیستم، دیدگاه‌های‌ سنتی‌ در قبال‌ این‌گونه‌ مفاهیم‌ با چالش‌های‌ جدی‌ مواجه‌ شدند که‌ عمدتاً‌ با کار کواین‌(Quine)  آغاز شد. مؤ‌لف‌ در این‌ فصل‌ به‌ پاره‌ای‌ از آرای‌ سنتی‌ و کلاسیک‌ اشاره‌ می‌کند که‌ علی‌رغم‌ این‌گونه‌ معارضه‌ها، همچنان‌ به‌ بقای‌ خود ادامه‌ داده‌ هر چند دستخوش‌ برخی‌ تحولات‌ مهم‌ شده‌اند. در زمینه‌ استقلال‌ از شواهد حسی، مفاهیم‌ مختلفی‌ به‌ کار گرفته‌ می‌شوند که‌ معرفت‌ پیشینی‌ تنها یکی‌ از آنها است. در این‌ فصل‌ برای‌ پیشگیری‌ از مغالطه، به‌ دو مفهوم‌ دیگر نیز پرداخته‌ می‌شود که‌ عبارت‌اند از تحلیلی‌ بودن‌ و ضرورت. مؤ‌لف‌ با توضیح‌ باورهای‌ تحلیلی‌ به‌ اصطلاحات‌ مرتبط‌ مانند «حقایق‌ منطقی»logical ) truths) و «گزاره‌های‌ تحلیلی»(analytic propositions)  نیز اشاره‌ می‌کند و روشن‌ می‌سازد که‌ چرا باورهای‌ تحلیلی‌ در زمرة‌ باورهای‌ پیشینی‌ به‌ شمار می‌آیند. اما اینکه‌ آیا همه‌ باورهای‌ پیشینی، تحلیلی‌اند نیازمند تأمل‌ و بحث‌ بیش‌تر است‌ که‌ در فصل‌ چهارم‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ است. حقیقت‌ منطقی، یکی‌ از نمونه‌های‌ بارز تحلیلی‌ بودن‌ به‌ شمار می‌آید. مؤ‌لف‌ با ذکر چند نمونه‌ از حقایق‌ منطقی‌ کاملاً‌ روشن‌ می‌سازد که‌ معرفت‌ به‌ این‌گونه‌ حقایق‌ صرفاً‌ به‌ فهم‌ و دانستن‌ اجزای‌ گزاره‌ بستگی‌ دارد. در ادامه، ارتباط‌ میان‌ حقایق‌ منطقی‌ و استدلال‌های‌ معتبر قیاسی‌ بیان‌ می‌شود. نتیجة‌ این‌ ارتباط‌ آن‌ است‌ که‌ ما با فهم‌ استدلال‌های‌ معتبر قیاسی‌ می‌توانیم‌ به‌ صدق‌ حقایق‌ منطقی، معرفت‌ پیدا کنیم، باورهای‌ تحلیلی‌ و نیز باورهای‌ پیشینی‌ غالباً‌ با مفهوم‌ ضرورت‌ ارتباط‌ تنگاتنگی‌ پیدا می‌کنند. اگر چه‌ بررسی‌ مفهوم‌ «ضرورت» از نقش‌ محوری‌ در معرفت‌شناسی‌ برخوردار نیست‌ اما مسائل‌ مربوط‌ به‌ معرفت‌ پیشینی‌ با مباحث‌ مربوط‌ به‌ ضرورت‌ پیوند وثیق‌ دارد و بدین‌ جهت‌ نویسنده‌ بخشی‌ از این‌ فصل‌ را به‌ بحث‌ از مفهوم‌ «ضرورت» اختصاص‌ داده‌ است.
دیدگاه‌ کانت‌ دربارة‌ باورهای‌ ترکیبیِ‌ پیشینی‌ ذیل‌ یک‌ عنوان‌ مستقل‌ در فصل‌ سوم‌ مورد بحث‌ قرار می‌گیرد. کانت‌ استدلال‌ می‌کرد که‌ در ورای‌ توانایی‌ ما برای‌ گردآوری‌ شواهد از طریق‌ ادراکات‌ حسی‌ ما باید پیشاپیش‌ از باورهایی‌ تثبیت‌ شده‌ برخوردار باشیم. وجود این‌ باورها برای‌ تفسیر شواهد حسی، نقش‌ ضروری‌ دارد. وی‌ این‌ باورها را باورهای‌ ترکیبی‌ پیشینی‌ می‌خواند. کانت‌ گزاره‌های‌ حساب‌ و هندسه‌ و باور به‌ اینکه: «هر رویدادی‌ علت‌ دارد» را در زمرة‌ این‌گونه‌ باورها قرار می‌دهد. مؤ‌لف‌ ضمن‌ بررسی‌ مختصر دیدگاه‌ کانت، این‌ نکتة‌ مهم‌ را گوشزد می‌کند که‌ اغلب‌ فیلسوفان‌ معاصر پذیرفته‌اند که‌ بدون‌ باورهای‌ پیشین‌ ما نمی‌توانیم‌ به‌ توصیف‌ آنچه‌ ادراک‌ می‌کنیم‌ بپردازیم‌ و حتی‌ برای‌ مدنظر قرار دادن‌ شواهد حسی، پیشاپیش‌ به‌ باورها نیازمندیم. در این‌ فصل، بخش‌ مستقلی‌ به‌ بیان‌ آرای‌ کواین‌ درباره‌ تمایز تحلیلی‌ - ترکیبی‌analytic/ synthetic distinction) ) اختصاص‌ یافته‌ است. از دید کواین، تمایز بنیادی‌ میان‌ باورهای‌ تحلیلی‌ و ترکیبی‌ وجود ندارد. مؤ‌لف‌ معتقد است‌ اگر چه‌ ادعای‌ کواین‌ در نگاه‌ نخست، با دیدگاه‌ کانت‌ متقابل‌ به‌ نظر می‌رسد اما با بررسی‌ بیش‌تر درمی‌یابیم‌ که‌ آن‌ دو، جدای‌ از یک‌ تفاوت‌ آشکار، اختلاف‌ عمده‌ای‌ با یکدیگر ندارند. تفاوت‌ کانت‌ و کواین‌ در آنجا است‌ که‌ از نظر کواین، این‌ امکان‌ برای‌ ما وجود دارد که‌ همة‌ باورها را به‌ طور مطلق‌ انکار کنیم‌ در حالی‌ که‌ کانت‌ معتقد بود ما به‌ ناچار باید برخی‌ باورهای‌ خاص‌ را حفظ‌ نماییم‌ چرا که‌ در غیر این‌ صورت، تجربه‌های‌ ما فاقد معنا خواهند شد. از این‌ تفاوت‌ که‌ بگذریم‌ برخی‌ جنبه‌های‌ مشترک‌ میان‌ دیدگاه‌ کواین‌ و کانت‌ وجود دارد که‌ در این‌ فصل، مورد بررسی‌ قرار گرفته‌ است. یکی‌ از مباحث‌ مهمی‌ که‌ مؤ‌لف‌ اجمالاً‌ به‌ آن‌ اشاره‌ می‌کند اهمیت‌ تمایز میان‌ «باورها» و «مفاهیم» و در عین‌ حال، وابستگی‌ آن‌ دو به‌ یکدیگر است. به‌ اعتقاد تجربه‌گرایان، برای‌ جمع‌آوری‌ شواهد تجربی‌ ما به‌ ذخیره‌ای‌ از مفاهیم‌ نیازمندیم‌ که‌ برخی، آنها را مفاهیم‌ «تجربی‌experiential ) concepts)» خوانده‌اند - مفاهیمی‌ مانند رنگ، شکل‌ و صدا. جدای‌ از مفاهیم‌ تجربی‌ به‌ مفاهیم‌ نظری‌ (مانند مفهوم‌ جرم، انرژی، ژن، فضا و زمان) نیز محتاجیم‌ تا به‌ کمک‌ آنها بتوانیم‌ جهان‌ را بفهمیم‌ و تبیین‌ کنیم. پیش‌ از آنکه‌ فصل‌ سوم‌ با بحثی‌ مختصر درباره‌ کاربردهای‌ استدلال‌ به‌ پایان‌ برسد مؤ‌لف‌ به‌ این‌ نتیجه‌گیری‌ مهم‌ اشاره‌ می‌کند که‌ ما همواره‌ از باورهای‌ پیشینی‌ برخورداریم‌ اما در دوره‌های‌ مختلف، باورهای‌ گوناگونی‌ را به‌ عنوان‌ «باورهای‌ پیشینی» تلقی‌ کرده‌ایم.
مؤ‌لف‌ در فصل‌ چهارم‌ با عنوان‌ استقرا و احتمال‌(induction and probability)  به‌ تبیین‌ استقرا و ارزش‌ معرفتی‌ آن‌ می‌پردازد. استقرای‌ ساده‌ عبارت‌ است‌ از فرایندی‌ که‌ طی‌ آن‌ با توجه‌ به‌ اینکه‌ نمونه‌های‌ مشاهده‌ شده‌ از یک‌ وجه‌ یکسان‌ برخوردارند، نتیجه‌ گرفته‌ می‌شود که‌ همة‌ نمونه‌های‌ مشاهده‌ نشده‌ در همان‌ وجه‌ با هم‌ یگانگی‌ دارند. اگر چه‌ ممکن‌ است‌ استقرا را روشی‌ بی‌دغدغه‌ برای‌ اکتساب‌ معرفت‌ بدانیم‌ اما پرسش‌های‌ دشواری‌ در قبال‌ آن‌ مطرح‌ است. از میان‌ این‌ پرسش‌ها، دو پرسش‌ اساسی‌تر و دشوارتراند: نخست‌ آنکه‌ ما برای‌ باور به‌ اینکه‌ نتیجة‌ استقرا، صادق‌ است‌ چه‌ دلیلی‌ داریم؟ دیگر آنکه، استنباط‌های‌ استقرایی‌(inductive inferences)  به‌ چه‌ ترتیب، موجب‌ تأیید نتایج‌ خود می‌شوند؟ مؤ‌لف‌ در ادامه‌ به‌ بررسی‌ معضل‌ مشهوری‌ که‌ هیوم‌ آن‌ را مطرح‌ کرده‌ است‌ می‌پردازد. این‌ معضل‌ براساس‌ نقش‌ داده‌های‌ آینده‌ در نتیجه‌گیری‌ کنونی‌ ما از استقرا پدید می‌آید. ما در هر مقطعی‌ از کشف‌ و انباشتِ‌ شواهد که‌ باشیم‌ ممکن‌ است‌ شواهد آینده‌ در جهت‌ تأیید یا تکذیب‌ برآیندِ‌ شواهد کنونی‌ عمل‌ کنند. در این‌ حالت، اگرچه‌ احتمال‌ تأیید بیش‌تر است‌ اما نمی‌توانیم‌ احتمال‌ تضعیف‌ یا حتی‌ تکذیب‌ نتیجه‌ کنونی‌ را با استناد به‌ شواهد آینده‌ رد کنیم.
البته‌ روشن‌ است‌ علی‌رغم‌ وجود این‌گونه‌ احتمال‌ها در بسیاری‌ از موارد، به‌ نتایج‌ استقرا اطمینان‌ داریم‌ و مطابق‌ آن‌ عمل‌ می‌کنیم‌ به‌نحوی‌ که‌ حتی‌ اطمینان‌ و قطع‌ ما به‌ این‌ نتایج‌ به‌ اندازه‌ای‌ است‌ که‌ توجه‌ به‌ احتمال‌ طرف‌ مخالف‌ آن، ما را در معرض‌ اتهام‌ ناعقلانیت‌ قرار می‌دهد. مؤ‌لف‌ با تبیین‌ این‌ نکته‌ به‌ یکی‌ از معضل‌های‌ دیگری‌ که‌ در دوران‌ معاصر توسط‌ نلسون‌ گودمن‌Nelson Goodman) ) مطرح‌ شد اشاره‌ می‌کند. استدلال‌ گودمن‌ برپایه‌ این‌ واقعیت‌ استوار است‌ که‌ زنجیرة‌ متوالی‌ از رویدادها یا مشاهده‌ها می‌توانند مؤ‌ید الگوهایی‌ باشند که‌ با یکدیگر کاملاً‌ ناسازگاراند و بسیار دشوار است‌ که‌ بتوانیم‌ از میان‌ الگوهای‌ بدیل، یکی‌ را به‌عنوان‌ نتیجة‌استقرا برگزینیم. در این‌ فصل، ضمن‌ ارائة‌ مثال‌های‌ مفید برای‌ تبیین‌ «معضل‌ گودمن» به‌ راه‌ حل‌هایی‌ که‌ توسط‌ فیلسوفان‌ برای‌ حل‌ این‌ معضل‌ ارائه‌ شده‌ است‌ اشاره‌ می‌شود. همة‌ این‌ پاسخ‌ها تقریباً‌ در یک‌ نکته‌ مشترک‌اند و آن‌ اینکه‌ ما هیچ‌گاه‌ در خلأ‌ به‌ استدلال‌ استقرایی‌ دست‌ نمی‌زنیم، یعنی‌ باورهای‌ پیشین‌ ما به‌گونه‌ای‌ است‌ که‌ معمولاً‌ موجب‌ می‌شود تا از یک‌ استقرای‌ معین‌ به‌ سمت‌ نتیجه‌گیری‌ خاصی‌ سوق‌ پیدا کنیم‌ نه‌ اینکه‌ در میان‌ الگوهای‌ بدیل‌ سرگردان‌ بمانیم. در آثار فیلسوفانی‌ مانند کارنپ‌ این‌ نکته‌ آمده‌ است‌ که‌ ما حتی‌ پیش‌ از ملاحظه‌ هرگونه‌ شواهد، به‌ باور نسبت‌ به‌ برخی‌ فرضیه‌ها تمایل‌ بیش‌تری‌ داریم.
برخی‌ فیلسوفان‌ کوشیده‌اند وثاقت‌ استقرا را با استناد به‌ احتمالات‌ توضیح‌ دهند. همچنین‌ در نتیجه‌گیری‌ نهایی‌ از استقرا نمی‌توانیم‌ نقش‌ احتمال‌ را در ترجیح‌ به‌ برخی‌ فرضیه‌ها و الگوها بر برخی‌ دیگر نادیده‌ بگیریم. از این‌رو، بحث‌ از احتمالات‌ در توجیه‌ استقرا حایز اهمیت‌ خواهد بود. این‌ امر موجب‌ شده‌ است‌ تا مؤ‌لف‌ ادامة‌ فصل‌ را به‌ بحث‌ دربارة‌ این‌ موضوع‌ و قابلیت‌هایی‌ که‌ بحث‌ از احتمال‌ برای‌ حل‌ معضلات‌ استقرا دارد اختصاص‌ دهد.
مؤ‌لف‌ در فصل‌ پنجم‌ به‌ بحث‌ از خطاپذیرانگاری‌(fallibilism)  می‌پردازد این‌ واژه‌ اجمالاً‌ بدان‌ معنا است‌ که‌ ما هرقدر هم‌ که‌ دلایل‌ کافی‌ برای‌ باور به‌ چیزی‌ داشته‌ باشیم‌ آن‌ چیز می‌تواند سرانجام‌ غلط‌ از کار درآید. مؤ‌لف، پیش‌ از آنکه‌ به‌ دلایل‌ موافق‌ یا مخالف‌ این‌ دیدگاه‌ اشاره‌ نماید ضروری‌ می‌داند که‌ معنای‌ دقیق‌ آن‌ را بیان‌ کند. مؤ‌لف‌ برای‌ تبیین‌ این‌ واژه‌ به‌ تبیین‌ مفهوم‌ خطا(error)  و جهل‌ (ignorance) و تفکیک‌ آن‌ دو از یکدیگر می‌پردازد. آنچه‌ با بحث‌ خطاپذیرانگاری‌ در معرفت‌شناسی‌ ارتباط‌ تنگاتنگ‌ دارد بحث‌ از نظریه‌های‌ توجیه‌ به‌ویژه‌ نظریه‌های‌ مبناگرایی‌(foundationalism)  و انسجام‌گرایی‌(coherentism)  است. مؤ‌لف‌ ضمن‌ بیان‌ اجمالی‌ آنها به‌ نقش‌ باورهای‌ پایه‌basic ) beliefs) در مبناگرایی‌ و تلقی‌های‌ مختلف‌ از آن‌ اشاره‌ می‌کند و به‌ویژه‌ دو برداشت‌ تجربه‌گرایانه‌ و عقل‌گرایانه‌ را از باورهای‌ پایه‌ بیان‌ می‌نماید. در قبال‌ نظریه‌های‌ مبناگرا، نظریه‌های‌ کل‌گرا یا انسجام‌گرا قرار دارند. به‌ تعبیر مؤ‌لف‌ اطلاق‌ کل‌گرایی‌(holism)  به‌ این‌ نظریه‌ها رواج‌ بیش‌تری‌ داشت‌ اما به‌طور روزافزون، تعبیر انسجام‌گرایی‌ جایگزین‌ آن‌ شده‌ است. در نظریه‌های‌ انسجام‌گرا چیزی‌ به‌ نام‌ باورهای‌ پایه‌ وجود ندارد و حتی‌ بر روش‌ خاصی‌ برای‌ اکتساب‌ باورهای‌ جدید نیز تأکید نمی‌شود. در این‌ بخش، بعضی‌ انگیزه‌ها در ارائه‌ نظریه‌های‌ انسجام‌گرا بیان‌ شده‌ و به‌ برخی‌ اقسام‌ انسجام‌گرایی‌ اشاره‌ می‌شود. مؤ‌لف‌ در ادامه‌ به‌ بررسی‌ دیدگاه‌های‌ خطاپذیرانگار می‌پردازد و پرسش‌هایی‌ را درباره‌ خطاپذیرانگاری‌ مورد توجه‌ قرار می‌دهد. وی‌ چند نوع‌ خطاپذیرانگاری‌ را مطرح، و به‌ ویژگی‌های‌ هریک‌ اشاره‌ می‌کند سپس‌ به‌ ارزیابی‌ هریک‌ از آنها می‌پردازد. در آخرین‌ بخش‌ از این‌ فصل، مفهوم‌ شبکة‌ باورها(web of beliefs)  و امکان‌ و چگونگی‌ تحول‌ آن‌ مورد بررسی‌ قرار می‌گیرد. مؤ‌لف‌ کاربرد انواع‌ خطاپذیرانگاری‌ در تبیین‌ تحول‌ شبکة‌ باورها را بررسی‌ می‌کند. وی‌ در فصل‌ پنجم‌ به‌ تنوع‌ قابل‌ توجهی‌ که‌ در نظریه‌های‌ توجیه‌ به‌ویژه‌ پس‌ از طرح‌ معضل‌ گتیه‌ (Gettier) مطرح‌ شد چندان‌ نپرداخته‌ است.
در فصل‌ ششم‌ به‌ تعریف‌ «معرفت» پرداخته‌ می‌شود. مؤ‌لف‌ در این‌ فصل، چند رویکرد را که‌ فیلسوفان‌ پس‌ از دهه‌ 1970 برای‌ تحلیل‌ مؤ‌لفه‌های‌ معرفت‌ دنبال‌ کرده‌اند توصیف‌ می‌کند و برای‌ آنکه‌ مسیر بحث‌ روشن‌ باشد می‌کوشد حقایقی‌ غیرقابل‌ تردید و مورد قبول‌ برای‌ همه‌ را دربارة‌ معرفت‌ بیان‌ کند. در این‌ فصل، مباحث‌ اساسی‌ درباره‌ تعریف‌ معرفت‌ با بحث‌ از اصلی‌ آغاز می‌شود که‌ مؤ‌لف‌ آن‌ را به‌نام‌ یکی‌ از معرفت‌شناسان‌ مشهور معاصر، کیث‌ لررKeithLehrer) )، اصلِ‌ لرر می‌نامد. این‌ اصل‌ می‌گوید اگر یک‌ باور بر استدلال‌ استوار باشد آنگاه‌ فقط‌ و فقط‌ درصورتی‌ می‌توانیم‌ آن‌ را معرفت‌ بشماریم‌ که‌ استدلال‌ مزبور در هیچ‌ مرحله‌ای‌ (خواه‌ در آغاز، وسط‌ یا پایان) کاذب‌ نباشد. مؤ‌لف‌ پس‌ از توضیح‌ این‌ اصل، این‌ نکته‌ را بیان‌ می‌کند که‌ «اصل‌ لرر» تنها دربارة‌ باورهایی‌ به‌کار می‌رود که‌ وابسته‌ به‌ استدلال‌ باشند اما باورهایی‌ داریم‌ که‌ مبتنی‌ بر استدلال‌ نیستند مانند باورهایی‌ که‌ بر ادراک‌ حسی‌ استوارند. از این‌ گذشته، ما بسیاری‌ از باورها را نه‌ به‌ جهت‌ آنکه‌ پشتوانة‌ استدلالی‌ دارند بلکه‌ بدان‌ سبب‌ که‌ به‌خوبی‌ از عهدة‌ تبیین‌ و پیش‌بینی‌های‌ تجربیِ‌ ما برمی‌آیند اتخاذ می‌کنیم. نمونة‌ بارزی‌ از این‌ قبیل‌ موارد را در دانش‌های‌ تجربی‌ مشاهده‌ می‌کنیم. در این‌ فصل، بخش‌ مستقلی‌ به‌ مفهوم‌ وثاقت‌پذیری‌(reliability)  و کاربرد آن‌ در معرفت‌شناسی‌ اختصاص‌ یافته‌ است. مؤ‌لف‌ تصریح‌ می‌کند که‌ وثاقت‌پذیری‌ را می‌توانیم‌ به‌ گونه‌های‌ مختلف‌ تفسیر کنیم‌ ازجمله، شیوة‌ آماری‌(statistical)  که‌ براساس‌ آن، یک‌ روش‌ موثق، روشی‌ است‌ که‌ درصد بالایی‌ از باورهای‌ صادق‌ را در طول‌ زمان‌ به‌دست‌ دهد. البته‌ مؤ‌لف‌ می‌پذیرد که‌ «وثاقت‌پذیری‌ آماری»(statistical reliability)  را شاید بتوانیم‌ شیوه‌ای‌ درست‌ برای‌ تحلیل‌ معرفت‌ به‌شمار آوریم. شیوه‌ دیگر در تفسیر وثاقت، روش‌ علی‌(causal)  است. براین‌ اساس، یک‌ باور درصورتی‌ به‌طور موثق‌ اکتساب‌ می‌شود که‌ قوانین‌ طبیعت‌ و نیز قوانین‌ حاکم‌ بر ذهن‌ بتوانند فرایندی‌ را تبیین‌ کنند که‌ سبب‌ حصول‌ باور صادق‌ می‌شود. مؤ‌لف‌ ضمن‌ نقد این‌ روش‌ و بررسی‌ برخی‌ ویژگی‌های‌ دیگر در وثاقت‌گرایی، تاکید می‌کند که‌ در تعریف‌ معرفت‌ باید آن‌ را به‌گونه‌ای‌ توضیح‌ دهیم‌ که‌ بتوانیم‌ صدق‌ یک‌ باور را در شرایط‌ خاص‌ تبیین‌ کرده‌ و به‌ قاعده‌ای‌ فراگیر دست‌ یابیم‌ که‌ روند تولید چنین‌ باورهای‌ صادقی‌ را به‌ دست‌ دهد. مؤ‌لف‌ سپس‌ ضمن‌ اشاره‌ به‌ این‌ نکته‌ که‌ فیلسوفان، مثال‌های‌ فراوانی‌ را برای‌ تأیید یا رد تعاریف‌ معرفت‌ ذکر می‌کنند که‌ پس‌ از مشاجرات‌ فراوان‌ هنوز به‌ یک‌ تعریف‌ کاملاً‌ مقبول‌ و درست‌ دست‌ نیافته‌اند اظهار می‌دارد اما ثمرة‌ این‌گونه‌ مباحث‌ تبیین‌ و تشریح‌ شمار قابل‌ توجهی‌ از ویژگی‌های‌ مهم‌ برای‌ معرفت‌ بوده‌ است. برخی‌ از این‌ ویژگی‌ها عبارت‌اند از صدق، وثاقت‌پذیری، توجیه، انسجام، الغاناپذیری‌ و سودمندی‌.(usability)  از ویژگی‌های‌ مزبور برخی‌ را اصطلاحاً‌ درونی‌گرایانه‌(internalism)  و بعضی‌ دیگر را بیرونی‌گرایانه‌externalism) ) می‌خوانند. بر این‌ اساس، نظریه‌های‌ درونی‌گرایانه‌ بر جنبه‌های‌ نخست‌ و نظریه‌های‌ بیرونی‌گرایانه‌ بر جنبة‌ دوم‌ تاکید می‌کنند. به‌طور کلی‌ اگر نظریه‌ای‌ در معرفت، تاکید خود را بیش‌تر بر توجیه، شواهد، استدلال‌ و مانند آن‌ متمرکز سازد درونی‌گرا و اگر بر وثاقت‌پذیری‌ و شرایط‌ عینی‌ در دستیابی‌ به‌ باور صادق‌ معطوف‌ کند، بیرونی‌گرا شمرده‌ می‌شود. مؤ‌لف، درونی‌گرایی‌ و بیرونی‌گرایی‌ را دو رویکرد کاملاً‌ متفاوت‌ دربارة‌ معرفت‌ تلقی‌ می‌کند اما معتقد است‌ که‌ در تبیین‌ معرفت‌ هیچ‌یک‌ به‌تنهایی‌ توفیق‌ کامل‌ ندارند و باید بگوییم‌ جنبه‌های‌ بیرونی‌ و درونی، هردو در تعریف‌ و تحلیل‌ معرفت‌ دخیل‌اند و باید به‌گونه‌ای‌ متوازن‌ آنها را مد نظر قرار دهیم.
مؤ‌لف‌ در پایان‌ فصل‌ ششم، به‌ این‌ صورت‌بندی‌ می‌رسد که‌ اتخاذ یک‌ باور به‌عنوان‌ معرفت، درحقیقت‌ عبارت‌ است‌ از اتخاذ چیزی‌ که‌ هنگام‌ شکل‌گیری‌ دیگر باورها می‌توانیم‌ به‌ آن‌ تکیه‌ کنیم. اما وی‌ می‌پذیرد که‌ این‌ بیان‌ بسیار کلی‌ است‌ و نمی‌تواند تعریف‌ معرفت‌ به‌شمار آید. همچنین‌ صورت‌بندی‌ مزبور نه‌ دربارة‌ آنچه‌ واقعاً‌ معرفت‌ است‌ بلکه‌ دربارة‌ باورهایی‌ می‌تواند باشد که‌ هر شخص‌ آنها را به‌عنوان‌ معرفت‌ تلقی‌ می‌کند. در نگاه‌ کلی‌ باید بگوییم‌ مؤ‌لف‌ در این‌ فصل، بیش‌ از آنکه‌ درصدد ارائه‌ تعریف‌ معرفت‌ باشد می‌کوشد تا دشواری‌ها و نکات‌ مهمی‌ را که‌ باید در تعریف‌ معرفت‌ مد نظر قرار دهیم‌ بیان‌ کند و از این‌ راه، ذهن‌ خوانندگان‌ را برای‌ تحقیق‌ بیش‌تر در این‌ باره‌ آماده‌ سازد.
عنوان‌ فصل‌ هفتم‌ «معرفت‌ به‌ دیگر اذهان»(other minds)  می‌باشد که‌ به‌ بحث‌ دربارة‌ معرفت‌ ما به‌ محتوای‌ ذهن‌ دیگران‌ می‌پردازد. به‌ تعبیر مؤ‌لف، هریک‌ از ما، برای‌ آنکه‌ باور داشته‌ باشیم‌ دیگران‌ نیز مانند ما از باورها، اندیشه‌ها، احساسات‌ و دیگر حالت‌های‌ ذهنی‌ و نفسانی‌ برخوردارند باید دلایل‌ خوبی‌ داشته‌ باشیم. تردیدی‌ نیست‌ که‌ همة‌ ما در عمل، به‌ چنین‌ اموری‌ باور داریم‌ اما این‌ باور را می‌توانیم‌ با تحلیل‌های‌ معرفت‌شناسانه‌ در زمرة‌ معرفت‌ به‌شمار آوریم. اصطلاحی‌ که‌ در این‌ فصل‌ کاربرد فراوان‌ دارد باورهای‌ روان‌شناختی‌(psychological beliefs)  است. باورهای‌ روان‌شناختی، عبارت‌اند از باورهایی‌ دربارة‌ اینکه‌ ما فکر می‌کنیم، به‌خاطر می‌آوریم، نفرت‌ می‌ورزیم، خواهش‌ می‌کنیم، دوست‌ می‌داریم‌ و مانند آن.
سنت‌ رایج‌ در فلسفه، دست‌کم‌ از زمان‌ دکارت‌ به‌ بعد آن‌ بوده‌ است‌ که‌ باورهای‌ روان‌شناختیِ‌ هر فرد را به‌ سه‌ نوع‌ تقسیم‌ کرده‌اند. نوع‌ اول، باورهای‌ هر شخص‌ دربارة‌ تجربه‌های‌ خودش‌ است‌ یعنی‌ باورهای‌ او دربارة‌ اموری‌ که‌ درک‌ و احساس‌ می‌کند یا دربارة‌ آنها به‌ تفکر می‌پردازد. کمتر کسی‌ دربارة‌ این‌گونه‌ باورها دچار دغدغه‌ می‌شود و مناقشه‌های‌ معرفت‌شناختی‌ در این‌باره‌ مطرح‌ نیست. نوع‌ دوم‌ از باورهای‌ روان‌شناختی، باورهایی‌ هستند که‌ به‌ «عمل» تعلق‌ می‌گیرند یعنی‌ به‌ رفتار شخص‌ و دیگران. در این‌ مورد نیز چندان‌ مناقشه‌ای‌ نیست. اما نوع‌ سوم‌ از باورهای‌ روان‌شناختی، باورهایی‌اند که‌ به‌ تجربة‌ دیگران‌ تعلق‌ می‌گیرد یعنی‌ به‌ ادراکات، احساسات، باورها و تفکرات‌ دیگران. این‌ باورها از قطعیت‌ بالایی‌ برخوردار نیستند و زمینه‌ را برای‌ بحث‌ دربارة‌ آنچه‌ که‌ به‌ مسئله‌ «اذهان‌ دیگر» معروف‌ شده‌ است‌ فراهم‌ می‌سازد.
آنچه‌ مبحث‌ «باورهای‌ روان‌شناختی» را به‌ بحث‌ حاضر مرتبط‌ می‌سازد آن‌ است‌ که‌ ما در زندگی‌ اجتماعی‌ خود اگر نتوانیم‌ این‌گونه‌ باورها را به‌ دیگران‌ نسبت‌ دهیم‌ روابط‌ اجتماعی‌ ما دچار اختلال‌ خواهد شد. آیا می‌توانیم‌ همین‌ نکته‌ را دلیل‌ صدق‌ این‌ انتساب‌ به‌شمار آوریم. این‌ پرسشی‌ است‌ که‌ در این‌ فصل‌ مد نظر قرار گرفته‌ است.
در این‌ فصل‌ به‌ کوشش‌هایی‌ که‌ برای‌ حل‌ این‌ مسئله‌ انجام‌ شده‌ است‌ اجمالاً‌ اشاره‌ می‌شود. یکی‌ از آنها به‌ استدلال‌ از راه‌ تمثیل‌(argument from analogy)  شهرت‌ دارد که‌ عمدتاً‌ توسط‌ فیلسوفان‌ تجربه‌گرا مانند لاک‌ و جان‌ استوارت‌ میل‌ ارائه‌ شده‌ است. در این‌ دیدگاه، با استفاده‌ از شیوة‌ استقرایی‌ (inductive) تلاش‌ می‌شود تا با بررسی‌ ویژگی‌های‌ باورهای‌ روان‌شناختی‌ از نوع‌ اول‌ و دوم، آن‌ ویژگی‌ها را به‌ باورهای‌ روان‌شناختی‌ نوع‌ سوم‌ تعمیم‌ دهند و بدین‌ترتیب‌ اعتبار معرفت‌ ما به‌ اذهان‌ دیگر را نتیجه‌ بگیرند. مؤ‌لف‌ سپس‌ به‌ برخی‌ نقاط‌ ضعف‌ این‌ شیوه‌ اشاره‌ می‌کند، روش‌ دوم‌ از سوی‌ برخی‌ فیلسوفان‌ قرن‌ بیستم‌ مطرح‌ شد و به‌ روش‌ رفتارگرایانه‌ شهرت‌ دارد. از آنجا که‌ در رفتارگرایی‌ (behaviourism) واژه‌هایی‌ که‌ دربارة‌ حالات‌ ذهنی‌ و کیفیات‌ نفسانی‌ به‌ کار می‌بریم‌ هویتی‌ جز رفتار ندارند بنابراین‌ مجوز انتساب‌ واژه‌هایی‌ مانند ترس، امید و خشم‌ و باورهای‌ ما به‌وجود این‌ امور در دیگران‌ (یعنی‌ باورهای‌ روان‌شناختی‌ از نوع‌ سوم) رفتارهایی‌ است‌ که‌ در دیگران‌ مشاهده‌ می‌کنیم. از این‌رو، رفتارگرایی، مسئله‌ را از ریشه‌ متحول‌ می‌سازد. مؤ‌لف‌ در بررسی‌ شیوه‌ رفتارگرایی‌ ضمن‌ اینکه‌ برخی‌ کارایی‌های‌ محدود آن‌ را می‌پذیرد به‌ نقدهایی‌ اشاره‌ می‌کند که‌ عمدتاً‌ در فلسفه‌ ذهن‌ مطرح‌ شده‌ است. امروزه‌ در فلسفه‌ ذهن‌ نقاط‌ ضعف‌ رفتارگرایی‌ در نادیده‌ گرفتن‌ فرایندهای‌ ذهنی‌ و ناتوانی‌ آن‌ در تبیین‌ رفتارهای‌ پیچیده‌ امری‌ کاملاً‌ روشن‌ است. مؤ‌لف‌ در ادامه‌ ضمن‌ اشاره‌ به‌ ناکامی‌ این‌ دو روش، به‌ اجماع‌ فیلسوفان‌ و روان‌شناسان‌ معاصر اشاره‌ می‌کند که‌ اصولاً‌ در تبیین‌ مسئله‌ «چگونگی‌ معرفت‌ ما به‌ اذهان‌ دیگران» نمی‌توانیم‌ به‌ نظریه‌های‌ ساده‌ تکیه‌ کنیم. وی‌ آنگاه‌ به‌ راه‌ حل‌ دیگری‌ اشاره‌ می‌کند که‌ درحقیقت، به‌ تحلیل‌ روان‌شناسی‌ عامیانه‌(folk psychology)  بازمی‌گردد. باید توجه‌ کنیم‌ که‌ منظور از روان‌شناسی‌ عامیانه‌ رد‌ و تخطئه‌ نوعی‌ روان‌شناسی‌ نیست‌ بلکه‌ منظور آن‌ است‌ که‌ هریک‌ از ما در طول‌ رشد و تربیت‌ خود با سیستمی‌ از روان‌شناسی‌ آشنا می‌شویم‌ که‌ آن‌ را در تربیت‌ اجتماعی‌ و برخوردهای‌ عامیانه‌ فرامی‌گیریم. بنابراین‌ روان‌شناسی‌ عامیانه، آمیزه‌ای‌ از نظریه‌ها و قوانین‌ است‌ که‌ مردم‌ برای‌ تبیین‌ احوال‌ و افعال‌ دیگر انسان‌ها در زندگی‌ روزمره‌ به‌ کار می‌گیرند. از نظر مؤ‌لف‌ ما با استفاده‌ از روان‌شناسی‌ عامیانه‌ به‌ راه‌ حل‌ قابل‌ قبول‌تری‌ برای‌ مسئله‌ معرفت‌ به‌ «دیگر اذهان» دست‌ می‌یابیم. از این‌ دید، معرفت‌ به‌ دیگر اذهان، درحقیقت‌ ثمرة‌ تعبیر و تفسیرهایی‌ است‌ که‌ ما آنها را بهترین‌ تعبیر و تفسیرهای‌ ممکن‌ برای‌ مشاهده‌های‌ خود تلقی‌ می‌کنیم، یعنی‌ هنگامی‌ که‌ رفتار دیگران‌ را می‌بینیم‌ با استفاده‌ از روان‌شناسی‌ عامیانه‌ و آنچه‌ در طول‌ زمان‌ فراگرفته‌ایم‌ به‌ تفسیر آنها پرداخته‌ و نتیجه‌ می‌گیریم‌ که‌ دیگران‌ نیز مانند ما از ذهن‌ و حالات‌ ذهنی‌ برخوردارند. به‌نظر می‌رسد وی‌ در پایان‌ فصل‌ می‌کوشد بقیه‌ مباحث‌ و جمع‌بندی‌های‌ مربوط‌ به‌ دیگر اذهان‌ را با همین‌ تحلیل‌ و با بسط‌ آن‌ به‌ انجام‌ برساند.
فصل‌ هشتم‌ با عنوان‌ معرفت‌ اخلاقی‌(moral knowledge)  به‌ بررسی‌ باورهای‌ اخلاقی‌ و جایگاه‌ آن‌ در معرفت‌شناسی‌ می‌پردازد. در سال‌های‌ اخیر، فیلسوفان، تفسیرهایی‌ درباره‌ معرفت‌ اخلاقی‌ یعنی‌ معرفت‌ درباره‌ «حق‌ و ناحق» و «عدل‌ و بی‌عدالتی» و مانند آن‌را ارائه‌ کرده‌اند. از پیامدهای‌ این‌ آرا آن‌ بوده‌ است‌ که‌ شیوه‌هایی‌ را برای‌ تبیین‌ فهم‌ متعارف‌(common-sense)  دربارة‌ معرفت‌ اخلاقی‌ را پیشنهاد کنند و دست‌کم‌ دورنمایی‌ را از چگونگیِ‌ درستی‌ فهم‌ متعارف‌ دربارة‌ معرفت‌ اخلاقی‌ را به‌ دست‌ دهند. در این‌ فصل، مباحث‌ مربوط‌ به‌ معرفت‌ اخلاقی‌ و ارتباط‌ آن‌ با نظریة‌ معرفت‌ بررسی‌ می‌شود. مؤ‌لف‌ بر این‌ نکته‌ تأکید می‌کند که‌ برای‌ معرفت‌ به‌ اینکه‌ یک‌ عمل‌ خاص، درست‌ است‌ یا مثلاً‌ فلان‌ شخص‌ از نظر اخلاقی، قابل‌ تحسین‌ است، نیازی‌ نیست‌ تا یک‌ نظریة‌ عام‌ فلسفی‌ را در اختیار داشته‌ باشیم‌ زیرا همة‌ ما به‌ تجربه‌ دریافته‌ایم‌ که‌ می‌توانیم‌ غالباً‌ قضاوت‌های‌ موثقی‌ را در این‌ قبیل‌ موارد انجام‌ دهیم‌ بی‌آنکه‌ از روش‌ یا معیارهایی‌ که‌ به‌کار می‌گیریم‌ توصیف‌ دقیقی‌ ارائه‌ کنیم. از این‌رو، چرا نباید خود را از معرفت‌ دربارة‌ اینکه‌ مثلاً: «دروغ‌ گفتن، دزدی‌ و مانند آن، کار ناشایستی‌ است»، برخوردار بدانیم‌ هرچند نتوانیم‌ تبیین‌های‌ بی‌دغدغه‌ای‌ را دربارة‌ چگونگی‌ و چرایی‌ آن‌ ارائه‌ کنیم؟ مؤ‌لف‌ برای‌ بررسی‌ دقیق‌تر معرفت‌شناسانه‌ دربارة‌ باورهای‌ اخلاقی‌ از مشابهت‌های‌ باورهای‌ اخلاقی‌ با برخی‌ انواع‌ دیگر از باورها کمک‌ می‌گیرد. به‌ اعتقاد وی، باورهای‌ اخلاقی، مشابهت‌های‌ چشمگیری‌ با باورهای‌ ما دربارة‌ شوخ‌طبعی، رنگ‌ها و شخصیت‌ افراد دارند. شواهد تجربی‌ برای‌ تأیید یا رد این‌ قبیل‌ باورها دسترس‌پذیر است‌ و نیز ممکن‌ است‌ توسط‌ دیگر باورها، رد‌ یا تأیید شوند. مؤ‌لف‌ معتقد است‌ ما می‌توانیم‌ همین‌ تعبیر را دربارة‌ باورهای‌ اخلاقی‌ به‌کار بریم‌ یعنی‌ می‌توانیم‌ دربارة‌ باورهای‌ اخلاقی‌ نیز از معرفت، توجیه‌ و استدلال‌ سخن‌ بگوییم. در قبال‌ این‌ دیدگاه، عده‌ای‌ کوشیده‌اند تا احتجاج‌ کنند به‌ باورهای‌ اخلاقی، نمی‌توانیم‌ معرفت‌ پیدا کنیم‌ یا دست‌ کم، «توجیه‌شدنی» نیستند. مؤ‌لف‌ در این‌ بخش، به‌ بررسی‌ و نقد نظریه‌ای‌ می‌پردازد که‌ به‌ نظریة‌ غیرمعرفتی‌ [یا غیرشناختی(non cognitive) ] دربارة‌ باورهای‌ اخلاقی‌ مشهور است، این‌ نظریه‌ مدعی‌ است‌ آنچه‌ باورهای‌ اخلاقی‌ می‌خوانیم‌ واقعاً‌ باور نیستند زیرا نمی‌توانند صادق‌ یا کاذب‌ باشند. نقد اصلی‌ مؤ‌لف‌ از این‌ دیدگاه، بر این‌ واقعیت، مبتنی‌ است‌ که‌ ما باورهای‌ اخلاقی‌ را به‌ همان‌ شیوه‌ و در همان‌ مواردی‌ به‌ کار می‌بریم‌ که‌ دربارة‌ دیگر باورها چنان‌ می‌کنیم. مثلاً‌ ما می‌توانیم‌ آنها را انکار کنیم‌ یا پیامدهای‌ آنها را استنتاج‌ نماییم‌ یا دربارة‌ آنها استدلال‌ کنیم‌ و مانند آن. مشکل‌ رویکرد غیرمعرفتی‌ آن‌ است‌ که‌ پیروان‌ آن‌ نمی‌توانند به‌خوبی‌ از عهده‌ پاسخ‌ به‌ اینکه: «اگر باورهای‌ اخلاقی، باورهای‌ واقعی‌ نباشند پس‌ از چه‌ هویتی‌ برخورداراند؟ برآیند. سپس‌ مؤ‌لف‌ به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ می‌کند که‌ صریح‌ترین‌ نقدها دربارة‌ رویکرد غیرمعرفتی‌ را می‌توانیم‌ در مباحث‌ مربوط‌ به‌ نظریه‌ اخلاق‌ و به‌ویژه‌ در آرای‌ جان‌ رالز(John Rawls)  بیابیم. مؤ‌لف‌ در پایان‌ این‌ فصل‌ دربارة‌ این‌ قضیه‌ شرطیه‌ که: «اگر نوع‌ خاصی‌ از حقایق‌ وجود داشته‌ باشند آنگاه‌ می‌توانیم‌ معرفت‌ اخلاقی‌ داشته‌ باشیم» بحث‌ می‌کند. البته‌ وی‌ بر این‌ نکته‌ تاکید می‌کند که‌ «حصول‌ معرفت» با «آگاهی‌ ما از حصول‌ معرفت» تفاوت‌ دارد.
فصل‌ نهم‌ به‌ بررسی‌ نظریه‌های‌ بیزی‌ و طبیعت‌گرایانه‌Bayesian and naturlist theories) ) اختصاص‌ دارد. بسیاری‌ از پرسش‌هایی‌ که‌ در معرفت‌شناسی‌ مطرح‌ می‌شوند دربارة‌ چگونگی‌ ارزیابی‌ قوت‌ و ضعف‌ باورها هستند. مثلاً‌ شواهد مربوط‌ به‌ نظریة‌ تکامل‌ تا چه‌ اندازه‌ می‌تواند باور ما را به‌ آن‌ تقویت‌ کند و آیا باور به‌ نظریة‌ تکامل‌ یا شواهد مربوط‌ به‌ آن‌ در مقایسه‌ با شواهد و باور به‌ اینکه: «زمین‌ گرد است» یا اینکه: «آنفولانزا با ویروس‌ ایجاد می‌شود»، از قوت‌ یکسان‌ برخوردارند؟ برخی‌ فیلسوفان‌ کوشیده‌اند تا ارتباط‌ میان‌ باورها و شواهد را به‌گونه‌ای‌ توضیح‌ دهند که‌ بتوانیم‌ واقعاً‌ قدرت‌ شواهد را اندازه‌گیری‌ کنیم. رودلف‌ کارنپ‌(Rudolf Carnap)  یکی‌ از نخستین‌ فیلسوفانی‌ بود که‌ در این‌ مسیر گام‌ برداشت. او در صدد بود تا قوانین‌ مشخصی‌ را تدوین‌ کند که‌ به‌ کمک‌ آنها بتوانیم‌ با ملاحظه‌ یک‌ باور مفروض‌ و شواهد مربوط‌ به‌ آن، میزان‌ شدت‌ و ضعف‌ تأیید و حمایتی‌ که‌ شواهد از آن‌ باور به‌ عمل‌ می‌آورند تعیین‌ کنیم. کوشش‌های‌ او تأثیر زیادی‌ بر رویکردهای‌ بعدی‌ گذاشت‌ و به‌تدریج، مسئله‌ احتمالات‌ به‌عنوان‌ یکی‌ از ارکان‌ مهم‌ در معرفت‌شناسی‌ معاصر درآمد. بر این‌ اساس‌ یکی‌ از راه‌های‌ مهمی‌ که‌ برای‌ ارزیابی‌ یک‌ باور پیشنهاد می‌شود آزمودن‌ قوت‌ شواهد مربوط‌ به‌ آن‌ از طریق‌ محاسبة‌ احتمالات‌ است. مؤ‌لف‌ در بخش‌هایی‌ از این‌ فصل، می‌کوشد تا ایدة‌ احتمالات‌ و چگونگی‌ به‌کارگیری‌ آن‌ را در معرفت‌شناسی‌ توضیح‌ دهد. یکی‌ از امتیازهای‌ روش‌ احتمالات‌ آن‌ است‌ که‌ راهی‌ عینی‌ و مشخص‌ را برای‌ مقایسه‌ شواهد مختلف‌ و قدرت‌ تأییدکنندگی‌ یا تضعیف‌کنندگی‌ آنها به‌ دست‌ می‌دهد. یکی‌ از مؤ‌ثرترین‌ مدل‌ها برای‌ توضیح‌ اینکه‌ «چگونه‌ باید باورهای‌ خود را در صورت‌ احراز شواهد جدید تغییر دهیم؟» مدل‌ «بیزی» است. این‌ نام‌ برگرفته‌ از تامس‌ بیز(Thomas Bayes)  است‌ که‌ برای‌ نخستین‌بار در قرن‌ هجدهم، قضیة‌ احتمالات‌ شرطی‌ (conditional probability) را مطرح‌ ساخت. قضیه‌ بیز به‌گونه‌ای‌ صورت‌بندی‌ می‌شود که‌ راهی‌ را برای‌ اندازه‌گیری‌ میزان‌ تأیید شواهد برای‌ یک‌ باور در اختیار می‌گذارد. مؤ‌لف‌ سه‌ پیامد قضیه‌ بیز را که‌ در ارزیابی‌ شواهد به‌کار می‌روند توضیح‌ می‌دهد. مثلاً‌ یکی‌ از پیامدهای‌ قضیه‌ بیز آن‌ است‌ که‌ اگر دربارة‌ یک‌ باور موفق‌ شویم‌ به‌ شواهدی‌ دست‌ یابیم‌ که‌ در شرایط‌ معمولی‌ و طبیعی، کمتر احتمال‌ دستیابی‌ به‌ آن‌ وجود دارد خود این‌ امر، تأییدی‌ قوی‌ برای‌ باور مزبور به‌شمار می‌آید. آنگاه‌ مؤ‌لف، قابلیت‌ رویکرد بیزی‌ را در حل‌ معضل‌ استقرا بررسی‌ می‌کند. به‌ اعتقاد وی، با بررسی‌ پیامدهای‌ سه‌گانه‌ مزبور می‌توانیم‌ پاسخ‌هایی‌ را برای‌ نحوة‌ توجیه‌ استدلال‌ استقرایی‌ بیابیم. در این‌ فصل، برخی‌ نقدهای‌ اساسی‌ به‌ رویکرد بیزی‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌ و به‌طور مختصر به‌ پاسخ‌های‌ طرفداران‌ این‌ رویکرد نیز اشاره‌ شده‌ است. در اینجا پرسش‌ اصلی‌ آن‌ است‌ که‌ آیا می‌توانیم‌ نظریة‌ معرفت‌ را براساس‌ «احتمالات‌ شرطی» تدوین‌ کنیم؟ آیا می‌توانیم‌ واقعاً‌ باورها را از سنخی‌ بدانیم‌ که‌ قابل‌ اندازه‌گیری‌ باشد؟ مؤ‌لف‌ در ادامه‌ خاطرنشان‌ می‌سازد معرفت‌شناسی‌ بیزی‌ را می‌توانیم‌ به‌گونه‌ای‌ تلقی‌ کنیم‌ که‌ رقیب‌ دیگر تبیین‌ها به‌شمار نیاید. بلکه‌ روشی‌ باشد که‌ براساس‌ آن‌ بتوانیم‌ باورها و شواهد مربوط‌ به‌ آنها را به‌آسانی‌ مورد ارزیابی‌ قرار دهیم. به‌ دلیل‌ اهمیتی‌ که‌ «باورهای‌ پیش‌زمینه»(background beliefs)  در رویکرد بیزی‌ دارند بحث‌ دربارة‌ این‌گونه‌ باورها نیز در این‌ فصل‌ آمده‌ است. باورهای‌ پیش‌زمینه، باورهایی‌ هستند که‌ باید آنها را برای‌ کارآمد بودن‌ شواهدی‌ که‌ برای‌ یک‌ گزاره‌ مطرح‌ می‌شوند پیشاپیش‌ مسلم‌ فرض‌ کنیم. طبیعی‌ است‌ که‌ این‌گونه‌ باورها، نقش‌ قابل‌ توجهی‌ در پذیرش‌ شواهد خواهند داشت‌ و در عین‌ حال‌ در مقاطعی‌ خاص‌ خود نیز تحت‌ تأثیر شواهد قرار می‌گیرند. بحث‌ دربارة‌ نگرش‌های‌ طبیعت‌گرایانه‌ به‌ معرفت‌شناسی‌ یکی‌ از مباحث‌ مهمی‌ است‌ که‌ در معرفت‌شناسی‌ معاصر مطرح‌ است، در نگرش‌ طبیعت‌گرایانه‌ به‌ معرفت‌شناسی‌ که‌ عمدتاً‌ از زمان‌ کواین‌ آغاز شد برخی، این‌ پیشنهاد را مطرح‌ ساختند که‌ معرفت‌شناسی‌ را باید فصلی‌ از علوم‌ طبیعی‌ به‌شمار آوریم. مؤ‌لف‌ بحث‌ خود را در این‌ باره‌ بر موضوع‌ عقلانیت‌ متمرکز می‌سازد چراکه‌ وی‌ معتقد است‌ عقلانیت، کانون‌ آرای‌ مربوط‌ به‌ نظریة‌ معرفت‌ را تشکیل‌ می‌دهد. وظیفة‌ نظریة‌ معرفت‌ آن‌ است‌ که‌ روشن‌ سازد چگونه‌ باید باورهای‌ عقلانی‌ را از باورهایی‌ که‌ محصول‌ عادات، پیش‌داوری‌ها یا بدفهمی‌ها هستند تفکیک‌ کنیم. آیا کوشش‌هایی‌ که‌ تاکنون‌ در این‌ راستا انجام‌ شده‌اند تصویر روشنی‌ را از باور عقلانی‌ ارائه‌ نموده‌اند؟ مؤ‌لف‌ چندان‌ در این‌باره‌ خوش‌بین‌ نیست. رویکردهای‌ طبیعت‌گرایانه‌ به‌ عقلانیت‌ می‌کوشند تا فرایند اکتساب‌ باورهای‌ عقلانی‌ را به‌عنوان‌ یک‌ فرایند طبیعی‌ مد‌ نظر قرار دهند. در پایان‌ این‌ فصل، مقایسه‌ای‌ میان‌ طبیعت‌گرایی‌ و رویکرد بیزی‌ انجام‌ می‌شود و سرانجام‌ مؤ‌لف‌ علاوه‌ بر ضرورت‌ توجه‌ به‌ جنبه‌های‌ طبیعی‌ در بررسی‌ معرفت‌ و ابعاد آن، کاستی‌هایی‌ را که‌ ممکن‌ است‌ تکیة‌ بیش‌ از حد بر این‌ روش‌ و نادیده‌ گرفتن‌ تأملات‌ فلسفی‌ به‌دنبال‌ داشته‌ باشد بیان‌ می‌کند.
نام‌ فصل‌ پایانی‌ که‌ کوتاه‌ترین‌ فصل‌ این‌ کتاب‌ به‌شمار می‌آید در جستجوی‌ حقیقت‌the pursuit ) of truth) است. محور این‌ فصل‌ را مباحث‌ مربوط‌ به‌ تبیین‌(explanation)  تشکیل‌ می‌دهد و تمرکز آن‌ بر روش‌ خاصی‌ از تبیین‌ است‌ که‌ اصطلاحاً‌ «استنتاج‌ بهترین‌ تبیین»inference to the best ) explanation) خوانده‌ می‌شود. در این‌ فصل، بحث‌های‌ مختصری‌ دربارة‌ ارتباط‌ این‌ شیوه‌ با موضوعاتی‌ مانند عقلانیت‌ و رئالیسم‌ ارائه‌ می‌شود. مثلاً‌ براساس‌ شیوة‌ مزبور اگر بپذیریم‌ علم، بهترین‌ تبیین‌ را برای‌ تجربة‌ ما به‌ دست‌ می‌دهد آنگاه‌ باید تبیین‌های‌ علمی‌ را باور نموده‌ و به‌ صدق‌ آنها اذعان‌ نماییم‌ و نهایتاً‌ بگوییم‌ جهان‌ بدان‌گونه‌ است‌ که‌ علم، آن‌ را تبیین‌ کرده‌ است. بدین‌سان، شیوة‌ «استنتاج‌ بهترین‌ تبیین» می‌تواند مؤ‌یدی‌ برای‌ رئالیسم‌ به‌شمار آید.
از ویژگی‌های‌ این‌ کتاب‌ آن‌ است‌ که‌ در پایان‌ هر فصل، دو بخش‌ بسیار سودمند به‌ویژه‌ برای‌ دانشجویان‌ و اساتید ضمیمه‌ شده‌ است. نخست‌ پرسش‌های‌ مربوط‌ به‌ محتوای‌ هر فصل‌ - به‌ جز فصل‌ دهم‌ - که‌ خواننده‌ را به‌ مرور مجدد آن‌ فصل‌ وامی‌دارد. در عین‌ حال، ذهن‌ مخاطبان‌ را به‌سوی‌ نکاتی‌ جدید که‌ کشف‌ آن‌ به‌عهده‌ خود آنها است‌ رهنمون‌ می‌شود. این‌ پرسش‌ها به‌گونه‌ای‌ تنظیم‌ شده‌اند که‌ اساتید می‌توانند از آنها برای‌ آزمون‌ دانشجویان‌ یا بحث‌ در کلاس‌ استفاده‌ کنند. دوم، پرسش‌هایی‌ فکری‌ است‌ که‌ از محدودة‌ مطالب‌ مندرج‌ در هر فصل‌ فراتر رفته‌ و خواننده‌ را به‌ ارتباط‌ هر فصل‌ با دیگر عناوین‌ معرفت‌شناختی‌ آشنا می‌سازد. مؤ‌لف‌ تأکید می‌کند عدم‌ توانایی‌ خوانندگان‌ برای‌ پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش‌ها، نشان‌دهندة‌ عدم‌ توانایی‌ آن‌ها در فهم‌ فصل‌ مزبور به‌شمار نمی‌آیند. این‌ پرسش‌ها در اصل‌ به‌ قصد ایجاد انگیزه‌ برای‌ انجام‌ تحقیقات‌ بیش‌تر تنظیم‌ شده‌ است‌ و مؤ‌لف‌ تصریح‌ می‌کند اینها می‌توانند راهنمای‌ خوبی‌ برای‌ تدوین‌ مقالات‌ باشد. مؤ‌لف‌ استفاده‌ از کتاب‌های‌ کلاسیک‌ در موضوع‌ معرفت‌شناسی‌ مانند تأملات‌ دکارت‌ و مسائل‌ فلسفه‌ راسل‌ را در کنار این‌ کتاب‌ مناسب‌ می‌داند. وی‌ همچنین‌ کتاب‌های‌ متنوعی‌ را چه‌ در پایان‌ هر فصل‌ و چه‌ در پایان‌ کتاب‌ برای‌ مطالعة‌ جنبی‌ دانشجویان‌ معرفی‌ می‌کند. در ویراست‌ دوم، ضمیمه‌ای‌ ویژة‌ اساتید افزوده‌ شده‌ است‌ که‌ در آن‌ نکات‌ مفیدی‌ چه‌ از حیث‌ روش‌ تدریس‌ و چه‌ از جهت‌ معرفی‌ منابع‌ و نیز توصیه‌های‌ برای‌ شیوه‌ استفاده‌ از کتاب‌ آمده‌ است. مؤ‌لف‌ برای‌ تسهیل‌ فهم‌ کتاب، علاوه‌ برآنکه‌ مباحث‌ را به‌گونه‌ای‌ تدوین‌ کرده‌ است‌ که‌ خواننده‌ بدون‌ نیاز به‌ پیش‌زمینه‌های‌ جدی، قادر به‌ درک‌ آن‌ باشد، در پایان‌ کتاب، واژه‌نامه‌ای‌ توصیفی‌ را برای‌ تبیین‌ برخی‌ اصطلاحات‌ که‌ در متن‌ کتاب‌ با حروف‌ پررنگ‌ نوشته‌ شده‌اند آورده‌ است.
در مجموع، اگرچه‌ برخی‌ سرفصل‌های‌ رایج‌ در معرفت‌شناسی‌ معاصر را در این‌ کتاب‌ نمی‌بینیم‌ اما مطالب‌ آن‌ برای‌ بیان‌ ساختار کلی‌ مباحث‌ معرفت‌شناسی‌ و نیز تقریر پرسش‌های‌ اصلی‌ معرفت‌شناختی‌ کاملاً‌ سودمند است‌ و نکات‌ کاربردی‌ مفیدی‌ را برای‌ آموزش‌ و روش‌ تحقیق‌ در این‌گونه‌ مسائل‌ به‌ دست‌ می‌دهد. بدین‌ ترتیب، اگر در استفاده‌ از این‌ کتاب‌ به‌ متون‌ درسی‌ رایج‌ در این‌ رشته‌ نیز توجه‌ شود بسیار کارساز بوده‌ و می‌تواند نقیصه‌های‌ جزئی‌ آن‌ را برطرف‌ سازد.