«محتوای‌ نفسانی» (مقاله پژوهشی حوزه)

  شما امیدوارید که‌ فردا روز صافی‌ باشد و من‌ بر این‌ باورم‌ که‌ چنین‌ خواهد بود. اما ماری‌ در این‌ شک‌ دارد و در واقع‌ امیدوار است‌ که‌ حق‌ با او باشد. ما در اینجا دارای‌ احوال‌ نفسانی‌ متنو‌عی‌ هستیم: «امیدِ» شما به‌ اینکه‌ فردا روز صافی‌ باشد، «باورِ» من، و «شکٍّ» ماری‌ نسبت‌ به‌ اینکه‌ (وضع) چنین‌ باشد.
همة‌ این‌ احوال، گرچه‌ احوالِ‌ اشخاصِ‌ مختلفی‌ هستند و از رهیافت‌های‌ مختلفی‌ حکایت‌ می‌کنند (باور، امید و شک)، دارای‌ محتوای‌ یکسانی‌ هستند که‌ با جمله‌ «فردا روز صافی‌ خواهد بود» بیان‌ شده‌ است. و این‌ محتوا وضعیت‌ خاصی‌ از امور یعنی‌ یک‌ روزِ‌ صاف‌ بودن‌ فردا را بیان‌ می‌کند . شناساهای‌ مختلف‌ ممکن‌ است‌ معروض‌ رهیافت‌های‌ التفاتی‌ یکسانی‌ نسبت‌ به‌ این‌ امر (صاف‌ بودن) باشند و شناسای‌ واحد هم‌ ممکن‌ است‌ معروض‌ رهیافت‌های‌ التفاتی‌ مختلفی‌ نسبت‌ به‌ این‌ امر باشد. به‌ طور مثال، شما به‌ این‌ امر باور دارید و نسبت‌ به‌ آن‌ مطمئن‌ هستید ولی‌ اندکی‌ بعد نسبت‌ به‌ آن‌ بی‌باور می‌گردید. ولی‌ به‌واسطه‌ چه‌ چیزی‌ این‌ احوال‌ التفاتی‌ دارای‌ این‌ محتوا بوده‌ و از وضع‌ امور خاصی‌ حکایت‌ می‌کنند؟ اینکه‌ این‌ احوال‌ فقط‌ دارای‌ این‌ محتوای‌ خاص‌ بوده‌ و محتوای‌ دیگری‌ ندارند، نمی‌تواند امر ساده‌ (پیش‌پا افتاده)ای‌ باشد و باید تبیینی‌ داشته‌ باشد. این، سؤ‌الِ‌ اساسی‌ در باب‌ محتوای‌ نفسانی‌ است. این‌ سؤ‌ال‌ را می‌توان‌ به‌ شیوه‌ دیگری‌ مطرح‌ نمود. فقط‌ انسانها نیستند که‌ احوال‌ نفسانی‌ بامحتوا دارند، بلکه‌ همه‌ انواع‌ حیوانات‌ محیطشان‌ را از طریق‌ حواس‌ متنوع‌ خود ادراک‌ نموده، این‌ اطلاعات‌ را ساخته‌ و پرداخته‌ نموده، ذخیره‌ کرده‌ و برای‌ هدایت‌ رفتارشان‌ بکار می‌گیرند. ما انسانها این‌ کارها را به‌ شیوه‌های‌ متمایز خودمان‌ انجام‌ می‌دهیم‌ ولی‌ این‌ شیوه‌ها احتمالاً‌ به‌ طور بنیادین‌ با شیوه‌های‌ دیگر انواعِ‌ حیوانات‌ متفاوت‌ نیستند. بنابراین‌ واضح‌ است‌ که‌ برخی‌ حالات‌ فیزیکی‌ - بیولوژیکی‌ سازوکارها، احتمالاً‌ احوال‌ مغزی‌ یا سیستم‌های‌ عصبی‌ آنها، می‌توانند حامل‌ اطلاعاتی‌ درباره‌ محیطشان‌ بوده‌ که‌ از اینگونه‌ یا آنگونه‌ بودن‌ محیطشان‌ حکایت‌ می‌کنند (به‌ طور مثال‌ اینکه‌ اینجا سیب‌ سرخی‌ وجود دارد و آنجا یک‌ چیزی‌ قهوه‌ای‌ شبیه‌ به‌ گاو و مانند آن‌ هست). این‌ تصاویر را پردازش‌ نموده، ذخیره‌ کرده، از آنها استنتاج‌ نموده‌ و آنها را برای‌ هدایت‌ اعمال‌ و رفتارشان‌ در تطابق‌ با محیطشان‌ بکار برند. یعنی‌ می‌گوئیم‌ که‌ این‌ احوال‌ فیزیکی‌ - بیولوژیکی‌ دارای‌ محتوای‌ حکایتگری‌ هستند و آنها «درباره» امور درونی‌ یا بیرونی‌ ارگانیسمی‌ بوده‌ و «از چنین‌ یا چنان‌ بودن‌ آنها حکایت‌ می‌کنند». در یک‌ کلام‌ این‌ احوال‌ دارای‌ «معنا» هستند. ولی‌ چگونه‌ چنین‌ حالتی، شاید یک‌ حالت‌ پیچیده‌ عصبی، دارای‌ معنا شده‌ است؟ واقعاً‌ چه‌ چیزی‌ سبب‌ شده‌ است‌ که‌ هیئت‌ خاصی‌ از رشته‌های‌ عصبی‌ یا الگوی‌ خاصی‌ از فعالیت‌ آنها از وضع‌ امور خاصی‌ چون‌ بودن‌ سیبی‌ سرخ‌ بر روی‌ میز به‌ جای‌ بودن‌ گاوها در کانادا یا نبودن‌ چیزی‌ به‌ طور کلی، حکایت‌ کند؟
این‌ سؤ‌ال‌ دربارة‌ ماهیت‌ محتوای‌ نفسانی، سؤ‌ال‌ دیگری‌ را به‌همراه‌ خواهد داشت، سؤ‌ال‌ درباره‌ اینکه‌ چگونه‌ محتویات‌ به‌ احوال‌ نفسانی‌ اشخاص‌ و دیگر سیستم‌های‌ التفاتی‌ نسبت‌ داده‌ می‌شوند؟ ما به‌ طور معمول‌ احوال‌ با محتوا را به‌ اشخاص، حیوانات‌ و حتی‌ برخی‌ سیستم‌های‌ غیر بیولوژیک‌ اسناد می‌دهیم. اگر چنین‌ کاری‌ نمی‌کردیم‌ و اسناد باورها، امیال، عواطف، و مانند آن‌ به‌ همنوعان‌ خود را متوقف‌ می‌ساختیم، حیاتِ‌ جمعی‌ ما مسلماً‌ دچار فروپاشی‌ فراگیری‌ می‌گردید. (در این‌صورت) درک‌ یا پیش‌بینی‌ اندکی‌ از آنچه‌ مردم‌ دیگر انجام‌ خواهند داد وجود می‌داشت‌ و این‌ امر تعاملات‌ بین‌ اشخاص‌ را به‌ شدت‌ تضعیف‌ می‌کرد. علاوه‌ بر این‌ با نسبت‌ دادن‌ این‌ احوال‌ به‌ خویش‌ است‌ که‌ خود را به‌ عنوان‌ شناسنده‌ و عامل‌ می‌شناسیم. به‌ خود نسبت‌ دادن‌ باورها، آروزها و اموری‌ از این‌ دست، احتمالاً، پیش‌ شرط‌ شخصیت‌ است. علاوه‌ بر این‌ ما اغلب‌ چنین‌ احوالی‌ را به‌ حیوانات‌ غیرانسان‌ و سیستم‌های‌ الکترونیکی‌ یا ماشینی‌ محض‌ نسبت‌ می‌دهیم. بر چه‌ اساسی‌ احوال‌ محتوادار را به‌ اشخاص‌ و دیگر سیستم‌ها و ارگانیسم‌ها نسبت‌ می‌دهیم؟ به‌ هنگام‌ انجام‌ دادن‌ این‌ کار از چه‌ روند و اصولی‌ پیروی‌ می‌کنیم؟ همانگونه‌ که‌ خواهیم‌ دید این‌ دو سؤ‌ال، یکی‌ دربارة‌ ماهیت‌ محتوای‌ نفسانی‌ و دیگری‌ درباره‌ نسبت‌ دادن‌ آن، به‌ طور تنگاتنگی‌ با یکدیگر مرتبطند.

‌    ‌نظریة‌ تفسیر
فرض‌ کنید که‌ شما انسان‌شناس‌ - زبان‌ شناسی‌ هستید که‌ قبیله‌ای‌ از مردم‌ را ملاقات‌ می‌کنید که‌ قبل‌ از شما هرگز به‌ وسیله‌ بیگانه‌ای‌ ملاقات‌ نشده‌اند. وظیفه‌ شما یافتن‌ چیزی‌ است‌ که‌ این‌ مردم‌ به‌ آن‌ باور دارند، به‌ خاطر می‌آورند، آرزو، امید یا ترس‌ و... دارند - یعنی‌ تعیین‌ «دنیای‌ نفسانی» آنها - و فراهم‌ نمودن‌ یک‌ فرهنگ‌ لغت‌ و دستور زبان‌ برای‌ زبان‌ آنها - یعنی‌ توانایی‌ فهم‌ گفتارشان. پس‌ طرح‌ شما دو جنبه‌ای‌ است: تفسیر اذهان‌ آنها و تفسیر گفتارشان. این‌ طرح، طرح‌ «تفسیر اساسی» است: شما در پی‌ آن‌ هستید که‌ از ابتدا و بدون‌ هیچ‌ سابقه‌ای، تفسیری‌ از گفتار و احوال‌ نفسانی‌ بومیان‌ یک‌ منطقه‌ براساس‌ مشاهدة‌ خود از رفتار آنها (و از جمله‌ رفتار گفتاریشان) بدون‌ کمک‌ گرفتن‌ از مترجم‌ بومی‌ یا فرهنگ‌ لغت‌ بنا کنید.
ولی‌ طرح‌ دو جنبه‌ای‌ تعیین‌ باورها، آرزوها و بقیه‌ (احوال) دنیای‌ نفسانی‌ بومیان‌ و فهم‌ گفتار آنها با هم‌ مرتبط‌ و وابسته‌ است. بخصوص، از میان‌ همه‌ احوال‌ نفسانی، می‌توان‌ باور را به‌عنوان‌ در دست‌ دارندة‌ کلید تفسیر اساسی‌ ملاحظه‌ کرد: باور، پیوند اصلی‌ میان‌ اظهارات‌ یک‌ گوینده‌ و معانی‌ آنهاست. اگر یک‌ متکلم‌ بومی‌ صادقانه‌ جملة‌S  را اظهار کند، وS  به‌ این‌ معنا باشد که‌ خرگوشی‌ در حال‌ رفتن‌ است، در اینصورت‌ متکلم‌ باور دارد که‌ خرگوشی‌ در حال‌ رفتن‌ است. برعکس، اگر متکلم‌ باور داشته‌ باشد که‌ خرگوشی‌ در حال‌ رفتن‌ است‌ و جملة‌S  را برای‌ بیان‌ این‌ باور بکار برد،S  به‌ این‌ معناست‌ که‌ خرگوشی‌ در حال‌ رفتن‌ است. اگر شما می‌دانستید که‌ گفتار بومی‌ را چگونه‌ تفسیر کنید، یافتن‌ آنچه‌ که‌ بدان‌ باور دارد با مشاهدة‌ رفتارِ‌ گفتاریش‌ به‌ نسبت‌ آسان‌ بود (شما می‌توانید از او بپرسید که‌ آیا به‌P  باور دارد یا نه؟ و سپس‌ ببینید که‌ در پاسخ‌ چه‌ می‌گوید). اگر شما معرفتِ‌ کاملی‌ به‌ باور او در موقعیت‌ خاصی‌ داشتید، تفسیر اظهارات‌ او در آن‌ موقعیت‌ - آنچه‌ از کلماتش‌ قصد می‌کند - تا حدی‌ آسان‌ بود. ولی‌ شما معرفتی‌ به‌ هیچ‌یک‌ از این‌ دو ندارید و با مشاهدة‌ چگونگی‌ رفتار او در بافت‌ محیطش، باید هر دو را به‌دست‌ آورید. پس‌ سه‌ متغیر دخیل، وجود دارد: رفتار، باور و معنا.
یکی‌ از این‌ سه‌ متغیر، یعنی‌ رفتار، معلوم‌ است، زیرا شما می‌توانید آن‌ را مشاهده‌ کنید، و حال‌ باید آن‌ دو نامعلوم، یعنی‌ باور و معنا بدست‌ آورید. از کجا شروع‌ می‌کنید؟ فرض‌ کنید که‌ شما می‌بینید یکی‌ از بومیان‌ به‌ نام‌ کارل‌ به‌ طور ایجابی‌ جمله‌ «Es regnet» را آنگاه‌ و فقط‌ آنگاه‌ که‌ در اطرافش‌ باران‌ می‌بارد اظهار می‌دارد. شما الگوی‌ رفتاری‌ مشابهی‌ را در بسیاری‌ دیگر از همزبانان‌ کارل‌ مشاهده‌ می‌کنید و فرضیات‌ کلی‌ زیر را طر‌احی‌ می‌نمایید:
(R) متکلمان‌ به‌ زبان‌ L (که‌ آنرا به‌ این‌ اسم‌ خواهیم‌ نامیدEs regnet ( را در زمان‌t  اظهار می‌کنند اگر و فقط‌ اگر در آن‌ زمان‌ در اطرافشان‌ باران‌ ببارد.
با توجه‌ با این‌ فرضیه، در سر پروراندن‌ دو فرضیه‌ زیر طبیعی‌ خواهد بود(S) : در زبان‌L  «Es regnet» به‌ این‌ معناست‌ که‌ باران‌ می‌بارد (در اطراف‌ گوینده(M) .( هنگامیکه‌ متکلمان‌ به‌ زبان‌L  «Es regnet» را اظهار می‌کنند (یا آمادة‌ اظهار آن‌ هستند) بر این‌ دلالت‌ می‌کند که‌ آنها باور دارند که‌ (در اطرافشان) باران‌ می‌بارد و «Es regnet» را برای‌ بیان‌ این‌ باور بکار می‌برند. به‌ این‌ طریق‌ شما نخستین‌ گام‌ را در راه‌ درک‌ زبان‌ و اذهان‌ بومیان‌ برداشته‌اید، و به‌ نظر می‌آید که‌ تنها طریق‌ باشد. ولی‌ چه‌ چیزی‌ انتقال‌ ازR  به‌S  وM  را تجویز می‌کند؟ وقتیکه‌ می‌بینید کارل‌ کلمات‌Es  regnet را اظهار می‌کند، خودتان‌ می‌بینید که‌ در بیرون‌ باران‌ می‌بارد. شما فرض‌ کرده‌اید که‌ کارل‌ باوری‌ را دربارة‌ وضعیت‌ کنونی‌ هوا بیان‌ می‌کند. این‌ فرض‌ هنگامی‌ تقویت‌ می‌شود که‌ کارل‌ و دیگر بومیان‌ را می‌بینید که‌ این‌ کار را در زمانهای‌ مختلف‌ انجام‌ می‌دهند. ولی‌ چه‌ باوری؟ محتوای‌ باوری‌ که‌ کارل‌ آن‌را بهنگام‌ اظهار جمله‌Es regnet  بیان‌ می‌کند، چیست؟ واضح‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ پاسخ‌ این‌ باشد که‌ محتوای‌ این‌ باور این‌ است‌ که‌ «باران‌ می‌بارد». ولی‌ چرا؟ چرا این‌ باور محتوای‌ «امروز آفتابی‌ است» یا «برف‌ می‌بارد» را ندارد؟ اصول‌ تلویحی‌ای‌ که‌ به‌ طرد این‌ احتمالات‌ کمک‌ می‌کنند، کدامند؟
شما محتوای‌ «باران‌ می‌بارد» را به‌ باور کارل‌ نسبت‌ می‌دهید زیرا فرض‌ می‌کنید که‌ «باور او صادق‌ است». شما می‌دانید یا فرض‌ کرده‌اید که‌ باور او دربارة‌ هوای‌ بیرون‌ است‌ و می‌بینید که‌ باران‌ می‌بارد. آنچه‌ بدان‌ نیاز دارید و همه‌ آنچه‌ بدان‌ نیاز دارید تا این‌ نتیجه‌ را بدست‌ آورید که‌ باور او دارای‌ محتوای‌ «باران‌ می‌بارد» است، این‌ فرض‌ دیگر است‌ که‌ باور او صادق‌ است. پس‌ به‌ طور کلی‌ اصل‌ زیر آنچه‌ را که‌ به‌ آن‌ نیاز دارید، به‌ شما می‌دهد:
[اصل‌ خیرخواهی‌ حسن‌ نیت] (صادق‌ شمردن‌ باورهای‌ متکلم) باورهای‌ متکلم، رویهمرفته، صادق‌ هستند. (علاوه‌ بر این، عمدتاً‌ در استنتاج‌ کردن‌ درست‌ بوده‌ و در شکل‌ دادن‌ به‌ انتظارات‌ و اخذ تصمیم‌ها معقول‌ می‌باشند)
با در دست‌ داشتن‌ این‌ اصل، ما می‌توانیم‌ انتقال‌ ازR  به‌S  وM  را به‌ صورت‌ زیر معنادار سازیم: کارل‌ با اظهارEs regnet  باوری‌ را درباره‌ وضعیت‌ کنونی‌ هوای‌ اطرافش‌ بیان‌ می‌کند و ما بااصل‌ حسن‌ نیت‌ (صادق‌ شمردن‌ باورهای‌ متکلم)، می‌توانیم‌ فرض‌ کنیم‌ که‌ این‌ باور صادق‌ است. وضعیت‌ هوای‌ کنونی‌ این‌ است‌ که‌ باران‌ می‌بارد. بنابراین‌ باور کارل‌ دارای‌ این‌ محتوا است‌ که‌ باران‌ می‌بارد، و او جمله‌Es regnet  را برای‌ بیان‌ این‌ باور بکار می‌بردM) )، نیز مستلزم‌ این‌ است‌ که‌Es  regnet به‌ معنای‌ «باران‌ می‌بارد» است‌(S) .
شما محتوای‌ «باران‌ نمی‌بارد» یا «برف‌ می‌بارد» را به‌ او نسبت‌ نمی‌دهید زیرا این‌ امر موجب‌ کذب‌ دائمی‌ کارل‌ و دوستانش‌ درباره‌ باریدن‌ یا نباریدن‌ در اطرافشان‌ می‌گردد. این‌ یک‌ امکان‌ منطقی‌ صرف‌ است؛ هیچ‌ تناقض‌ منطقی‌ای‌ در این‌ فرض‌ وجود ندارد که‌ گروهی‌ از مردم‌ وجود داشته‌ باشند که‌ اغلب‌ به‌طور معمول‌ درباره‌ باریدن‌ باران‌ در اطرافشان‌ خطا کنند، ولی‌ این‌ احتمال‌ امری‌ نیست‌ که‌ بتوان‌ آن‌ را جد‌ی‌ گرفت. اگر بخواهیم‌ فرصتی‌ برای‌ ترسیم‌ یک‌ طرح‌ تفسیری‌ کار آمد داشته‌ باشیم، باید این‌ احتمال‌ را کنار بگذاریم.
به‌ وضوح‌ همان‌ نکات‌ در مورد تفسیر اظهارات‌ درباره‌ رنگها، اشکال‌ و مانند آنها مورد استفاده‌ قرار می‌گیرند. هنگامیکه‌ کارل‌ و دوستانش‌ به‌گونه‌ای‌ ثابت، وقتیکه‌ به‌ آنها سیب‌ سرخ، گوجه‌ رسیده‌ یا سرخیِ‌ غروب‌ آفتاب‌ را نشان‌ می‌دهیم‌ با (اظهارRot ( واکنش‌ نشان‌ می‌دهند و از انجام‌ این‌ واکنش‌ به‌ هنگام‌ نشان‌ دادن‌ لیمو، بادمجان‌ و گلوله‌های‌ برف‌ خودداری‌ می‌کنند بی‌معنا خواهد بود که‌ گمان‌ کنیم‌Rot  ممکن‌ است‌ به‌ معنای‌ «سبز» باشد و کارل‌ و دوستانش‌ به‌ طور منظم‌ رنگها را نادرست‌ ادراک‌ می‌کنند و در نتیجه‌ باورهای‌ خطاآلود فاحشی‌ درباره‌ رنگهای‌ اشیای‌ اطراف‌ خود دارند. تنها سخن‌ معقول‌ این‌ است‌ که‌Rot  در زبان‌ کارل‌ به‌ معنای‌ «سرخ» است‌ و کارل‌ این‌ باور (صادق) را بیان‌ می‌کند که‌ سیبی‌ که‌ در پیش‌ روی‌ او قرارگرفته، سرخ‌ است. این‌ به‌ این‌ معنانیست‌ که‌ بومیانِ‌ ما هرگز باورهای‌ کاذبی‌ ندارند، آنها ممکن‌ است‌ شمار زیادی‌ باور کاذب‌ داشته‌ باشند. ولی‌ با این‌ فرض‌ که‌ باورهای‌ آنها بویژه‌ باورهایی‌ درباره‌ خصایص‌ مشاهده‌پذیر ظاهری‌ اشیأ و حوادث‌ اطرافشان، عمدتاً‌ صادق‌ هستند، امیدی‌ به‌ قدم‌ نهادن‌ در دنیای‌ معرفتی‌ آنان‌ نخواهیم‌ داشت.
بدین‌ترتیب‌ آنچه‌ روی‌ می‌دهد این‌ است‌ که‌ ما بومیان‌ را به‌ طریقی‌ تفسیر می‌کنیم‌ که‌ امتیازِ‌ داشتنِ‌ باورهایی‌ که‌ عمدتاً‌ صادق‌ و منسجم‌ هستند به‌ آنان‌ داده‌ می‌شود - بویژه‌ باورهایشان‌ درباره‌ خصائص‌ مشاهده‌پذیر محیطشان. ولی‌ چون‌ ما این‌ تفسیر را انجام‌ می‌دهیم، بدین‌ معنا خواهد بود که‌ در نزد ما (از دید ما) این‌ باورها عمدتاً‌ صادق‌ و منسجم‌ هستند. بنابراین، براساس‌ تفسیر ما، فاعل‌های‌ شناسایی‌ ما با باورهایی‌ همراه‌ خواهند بود که‌ عمدتاً‌ با باورهای‌ ما توافق‌ دارند. نسبت‌ دادنِ‌ سیستم‌ باورها و دیگر احوال‌ التفاتی‌ برای‌ فهم‌ مردم‌ دیگر، آنچه‌ که‌ می‌گویند و انجام‌ می‌دهند، ضروری‌ است. پس‌ (از این‌ امر) لازم‌ می‌آید که‌ ما فقط‌ قادر به‌ فهم‌ (گفتار و رفتار) کسانی‌ باشیم‌ که‌ سیستم‌ باورشان‌ عمدتاً‌ شبیه‌ سیستم‌ باور ما است.
اصل‌ صادق‌ شمردن‌ باورهای‌ متکلم، طرح‌ تفسیری‌ ما را محتاج‌ به‌ این‌ می‌کند که‌ به‌ فاعل‌های‌ شناساییمان‌ سیستمی‌ از باورها را نسبت‌ دهیم‌ که‌ رویهمرفته‌ صادق‌ است. این‌ اصل، به‌گونه‌ای‌ پیشینی‌ تفاسیری‌ را که‌ به‌ فاعلهای‌ شناسایی‌ باورهای‌ اکثراً‌ کاذب‌ یا ناسازوار را نسبت‌ می‌دهند کنار می‌گذارد؛ هر نظام‌ تفسیریی‌ که‌ بر طبق‌ آن‌ باورهای‌ فاعل‌ شناسایی‌ ما به‌ طور انبوهی‌ خطا بوده‌ یا به‌ طور آشکاری‌ ناسازوار باشند، به‌ همان‌ دلیل‌ نمی‌تواند تفسیری‌ درست‌ باشد. علاوه‌ بر این‌ ما می‌توانیم‌ به‌ یک‌ اصل‌ تعمیم‌ داده‌ شدة‌ صادق‌ شمردن‌ باورهای‌ متکلم‌ بیندیشیم‌ که‌ ما را از تفسیر همه‌ احوال‌ التفاتی‌ فاعل‌های‌ شناسایی‌مان‌ از جمله‌ آرزوها، تنفرات، نیات‌ و دیگر موارد به‌ طریقی‌ که‌ حداکثر سازواری‌ را در میان‌ خودشان‌ ایجاد نموده‌ و ما را قادر به‌ دادن‌ بهترین‌ معنا به‌ رفتار مشهودشان‌ نماید، بهره‌مند سازد. در هر صورت، ما باید به‌ نکته‌ مهم‌ زیر توجه‌ داشته‌ باشیم: دلیلی‌ وجود ندارد که‌ فکر کنیم‌ در هر طرح‌ تفسیری‌ای، یک‌ تفسیر بی‌همتای‌ یگانه‌ وجود دارد که‌ این‌ نیاز را به‌ بهترین‌ وجهی‌ تأمین‌ می‌کند. این‌ امر روشن‌ است‌ وقتی‌ در این‌ واقعیت‌ تأمل‌ کنیم‌ که‌ اصل‌ صادق‌ شمردن‌ باورهای‌ متکلم‌ فقط‌ نیازمند این‌ است‌ که‌ کل‌ سیستم‌ باورهای‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ به‌ فاعل‌ شناسایی‌ رویهمرفته‌ صادق‌ باشد، ولی‌ این‌ را به‌ ما نمی‌گوید که‌ کدامیک‌ از باورهای‌ متکلم‌ باید صادق‌ درآیند. در عمل‌  و نیز در نظر، احتمال‌ وجود ارتباطات‌ یا شبه‌ ارتباطات‌ نامعین‌ و ناپایدار میان‌ تفسیرهای‌ ممکن‌ وجود دارد: یعنی‌ ما احتمالاً‌ با بیش‌ از یک‌ طرح‌ صادق، معقول‌ و منسجم‌ سرو کار داریم‌ که‌ می‌تواند همه‌ داده‌های‌ مشاهده‌ای‌ را تبیین‌ کند. اگر توجه‌ کنیم‌ که‌ معیارهایمان‌ در مورد انسجام‌ و معقولیت، ملزومِ‌ ابهام‌ و عدم‌ دقت‌اند و کاربرد آنها در موقعیت‌ها و مصادیق‌ خاص، احتمالاً‌ ابهام‌آمیزخواهد بود می‌توانیم‌ دریابیم‌ که‌ به‌ طور یقینی‌ در اغلب‌ موارد امر به‌ همین‌ منوال‌ است. بهر تقدیر، با ملاحظه‌ یک‌ مثال‌ ساده‌ به‌آسانی‌ می‌توان‌ دید که‌ چگونه‌ عدم‌ قطعیت‌ تفسیری، می‌تواند پدید آید.
ما کارل‌ را در حالی‌ می‌بینیم‌ که‌ دارد برگهای‌ اسفناج‌ خام‌ را می‌خورد. او چرا این‌ کار را انجام‌ می‌دهد؟ می‌توانیم‌ به‌ سادگی‌ ببینیم‌ که‌ جفت‌هایِ‌ نامعینِ‌ «میل‌ - باور» فراوانی‌ وجود دارند که‌ می‌توانیم‌ آنها را به‌ کارل‌ نسبت‌ دهیم‌ و تبیین‌ خواهند کرد که‌ چرا کاری‌ چنین‌ کاری‌ را انجام‌ می‌دهد. برای‌ مثال:
‌    ‌O کارل‌ باور دارد که‌ خوردن‌ اسفناج‌ خام‌ بنیه‌اش‌ را بهبود می‌بخشد، و او به‌ تقویت‌ بنیه‌اش‌ مشتاق‌ است.
‌    ‌O کارل‌ باور دارد که‌ خوردن‌ اسفناج‌ خام‌ به‌ او کمک‌ می‌کند تا از مشکل‌ تنفسی‌ خود نجات‌ پیدا کند، و او از این‌ مشکل‌ ناخشنود است.
‌    ‌O کارل‌ باور دارد که‌ خوردن‌ اسفناج‌ مادرش‌ را خشنود خواهد کرد، و او هر کاری‌ را برای‌ جلب‌ رضایت‌ مادرش‌ انجام‌ خواهد داد.
‌    ‌O کارل‌ باور دارد که‌ خوردن‌ اسفناج‌ خام‌ مادرش‌ را به‌ خشم‌ خواهد آورد، و او در پی‌ آن‌ است‌ که‌ تا جایی‌ که‌ ممکن‌ است‌ مادرش‌ را آزار دهد. و تبیین‌های‌ بی‌پایان‌ دیگری‌ از این‌ قبیل.
می‌توانیم‌ متوقع‌ باشیم‌ که‌ بسیاری‌ از این‌ تبیین‌های‌ بالقوه‌ را، با مشاهده‌ بیشتر رفتار کارل‌ و ملاحظه‌ انسجام‌ آن‌ با دیگر باورها و تمایلاتی‌ که‌ می‌خواهیم‌ به‌ او نسبت‌ دهیم‌ کنار بگذاریم. ولی‌ مشکل‌ است‌ که‌ تصور کنیم‌ این‌ امر (مشاهدة‌ بیشتر رفتار کارل‌ و...) جز یکی، همه‌ جفت‌های‌ میل‌ - باور ممکن‌ فراوانی‌ که‌ می‌توانند اسفناج‌ خوردن‌ کارل‌ را تبیین‌ کنند کنار می‌گذارد. به‌علاوه، اگر در پی‌ ایجاد هماهنگی‌ جد‌ی‌ در هر کجای‌ سیستم‌ تام‌ و تمام‌ باورها، تمایلات‌ و دیگر احوال‌ نفسانی‌ کارل‌ باشیم‌ هر یک‌ از این‌ جفت‌ها را - هر یک‌ که‌ باشد - می‌توان‌ نگاه‌ داشت.
پس‌ فرض‌ کنید که‌ دو طرح‌ تفسیری‌ برای‌ احوال‌ نفسانی‌ کارل‌ وجود دارد که‌ تا آنجا که‌ ما می‌توانیم‌ معین‌ کنیم، اصل‌ صادق‌ شمردن‌ باورهای‌ متکلم‌ را به‌ یک‌ میزان‌ تأمین‌ نموده‌ و به‌ طور همسان‌ رفتار کارل‌ را تبیین‌ می‌کنند، و یکی‌ از این‌ نظام‌ها به‌ کارل‌ این‌ باور را نسبت‌ می‌دهد که‌ خوردن‌ اسفناج‌ خام‌ برای‌ تقویت‌ بنیة‌ شخص‌ خوب‌ است‌ و دیگری‌ در عوض‌ این‌ باور را به‌ او نسبت‌ می‌دهد که‌ خوردن‌ اسفناج‌ مادرش‌ را خشنود می‌کند. تا آنجا که‌ به‌ تئوری‌ تفسیر مربوط‌ می‌شود، این‌ طرحها با یکدیگر پیوسته‌اند و هیچ‌ یک‌ از آن‌ دو را نمی‌توان‌ بهتر از دیگری‌ شمرد. ولی‌ واقع‌ امر در مورد نظام‌ باور کارل‌ چیست؟ آیا او به‌ اینکه‌ خوردن‌ اسفناج‌ به‌ تقویت‌ بنیه‌اش‌ کمک‌ می‌کند. باور دارد یا ندارد؟
دو رهیافت‌ ممکن، وجود دارد که‌ شخص‌ می‌تواند در پاسخ‌ به‌ این‌ سؤ‌الات‌ در پیش‌ گیرد. رهیافت‌ نخست‌ این‌ است‌ که‌ تفسیر به‌ عنوان‌ سنگ‌ بنای‌ زیرین‌ احوال‌ نفسانی‌ دارای‌ محتوا لحاظ‌ گردد و اظهار شود که‌ باور داشتن‌ کارل‌ به‌ اینکه‌P  هست‌ به‌ این‌ معناست‌ که‌ این‌ باور جزئی‌ از بهترین‌ نظام‌ کامل‌ (یعنی‌ حداکثر صادق، منسجم‌ و تبیین‌گر) باورها، تمایلات‌ و دیگر احوال‌ نفسانی‌ای‌ است‌ که‌ باید به‌ کارل‌ نسبت‌ داده‌شود و واقعیت‌ دیگری‌ وجودندارد که‌ تعیین‌کند آیا کارل‌ دارای‌ این‌ باور هست‌ یا نه. وقتی‌ طرحهای‌ تفسیری‌ متعددی‌ برای‌ نخستین‌ و این‌ باور که‌P  مؤ‌لفة‌ هیچ‌ یک‌ از این‌ طرحها نیست‌ به‌ یکدیگر پیوسته‌ باشند، در این‌صورت‌ هیچ‌ واقعیتی‌ درباره‌ وجود واقعی‌ داشتن‌ یا نداشتن‌ آن‌ باور وجود ندارد. بنابراین، اینکه‌ آیا کارل‌ به‌P  باور دارد یا نه، سؤ‌الی‌ بدون‌ یک‌ پاسخ‌ معین‌ است. برای‌ اطمینان‌ یافتن، سؤ‌ال‌ دربارة‌ این‌ جزء خاص‌ از باور را می‌توان‌ با مشاهدة‌ بیشتر (رفتار) کارل‌ حل‌ نمود؛ اما در عین‌ حال‌ حتی‌ وقتی‌ تمامی‌ مشاهدات‌ هم‌ انجام‌ گیرد، مسلماً‌ عدم‌ تعین‌هایی‌ باقی‌ خواهد ماند. برخی‌ در این‌ نوع‌ موضع، روایتی‌ از «ناواقعگرایی‌ محتوا» خواهند دید: اگر باورها در میان‌ هویات‌ موجود عینی‌ جهان‌ باشند، آنگاه‌ یا کارل‌ باور دارد به‌ اینکه‌ اسفناج‌ خام‌ برای‌ بنیه‌اش‌ خوب‌ است‌ یا باور ندارد. باید واقعیتی‌ درباره‌ وجود این‌ باور، مستقل‌ از هر طرح‌ تفسیری‌ کل‌گرا وجود داشته‌ باشد، که‌ شخص‌ ممکن‌ است‌ برای‌ تبیین‌ کل‌ رفتار کارل‌ تدارک‌ ببیند. پس‌ اگر وجود باورها در حقیقت‌ نامتعین‌ باشد به‌نظر می‌رسد باید نتیجه‌ بگیریم‌ که‌ آن‌ باورها جزئی‌ از واقعیت‌ عینی‌ نیستند. به‌ وضوح‌ همین‌ نتیجه‌ در مورد همه‌ احوال‌ نفسانی‌ دارای‌ محتوی‌ صدق‌ می‌کند.
یک‌ سیر تحقیقی‌ بدیل‌ ممکن‌ است‌ به‌ جایِ‌ ناواقعگرایی‌ محتوا به‌ نسبیت‌گرایی‌ محتوا منجر شود: به‌ جای‌ قبول‌ عدم‌ قطعیت‌ وجود باور، شخص‌ ممکن‌ است‌ به‌ این‌ معتقد شود که‌ آیا یک‌ باور خاص‌ منسوب‌ به‌ یک‌ طرح‌ تفسیری‌ وجود دارد یا نه. این‌ سؤ‌الی‌ نیست‌ که‌ بتوان‌ به‌ طور مطلق‌ و مستقل‌ از هر گزینش‌ طرح‌ تفسیری‌ بدان‌ پاسخ‌ داد. اینکه‌ آیا کارل‌ دارای‌ آن‌ باور خاص‌ هست‌ یا نه، مبتنی‌ بر طرح‌ تفسیری‌ای‌ است‌ که‌ ما سیستم‌ باور کارل‌ را در ارتباط‌ با آن‌ ملاحظه‌ می‌کنیم. ولی‌ نسبیت‌گرایی‌ای‌ از این‌ دست. سؤ‌الات‌ مشکل‌ و گیج‌کننده‌ مابعدالطبیعه‌ای‌ را پدید می‌آورد. برای‌ «وجود داشتن‌ یک‌ باور در ارتباط‌ با یک‌ طرح» با چه‌ چیزی‌ باید شروع‌ کرد؟ آیا چیزی‌ بیش‌ از این‌ است‌ که‌ «این‌ طرح‌ می‌گوید که‌ آن‌ باور وجود دارد»؟ اگر چنین‌ است‌ آیا نباید سؤ‌ال‌ دیگری‌ را بپرسیم‌ که‌ آیا آنچه‌ این‌ طرح‌ می‌گوید صادق‌ است؟ ولی‌ این‌ سؤ‌ال، ما را درست‌ به‌ معنایِ‌ غیرنسبی‌ وجود باور برمی‌گرداند. علاوه‌ بر این، آیا همة‌ هستی‌ منسوب‌ به‌ این‌ یا آن‌ طرح‌ است‌ یا فقط‌ هستیِ‌ باور است‌ که‌ بدین‌ طریق، نسبی‌ است؟ در هر دو صورت‌ معماها و سؤ‌الات‌ بسیار دیگری‌ در انتظار ماست.
ما به‌ سوی‌ این‌ ملاحظات‌ رهنمون‌ شده‌ایم‌ با این‌ فرض‌ که‌ تفسیر، برای‌ وجود باور و دیگر احوالِ‌ نفسانی، بنیادی‌ است. ولی‌ می‌توانیم‌ بپرسیم‌ که‌ آیا این‌ فرض‌ به‌گونه‌ای‌ نهانی‌ پرسش‌ بردار نیست؟ تفسیر مستلزم‌ وجود مفسر است، و مفسر خودش‌ سیستمی‌ التفاتی‌ است؛ شخصی‌ با باورها، آرزوها و اموری‌ از این‌ قبیل. ما آرزوها و باورهایش‌ را چگونه‌ توضیح‌ می‌دهیم؟ چگونه‌ احوال‌ التفاتی‌ او محتوای‌ خود را به‌دست‌ می‌آورند؟ و هنگامیکه‌ او سعی‌ می‌کند تا توافق‌ میان‌ باورهایش‌ و باورهای‌ فاعل‌ شناسایی‌اش‌ را به‌ حداکثر برساند، چگونه‌ می‌فهمد که‌ به‌ چه‌ چیزی‌ باور دارد؟ یعنی‌ «خود - تفسیری‌ چگونه‌ ممکن‌ است»؟ آیا ما نیازی‌ به‌ گزارش‌ چگونگی‌ امکان‌ شناخت‌ محتویات‌ باورها و آرزوهایمان‌ نداریم؟ آیا ما فقط‌ به‌ درون‌ خود نظر می‌کنیم، آیا آنها فقط‌ برای‌ این‌ در آنجایند که‌ «ما آنها را ببینیم»؟ واضح‌ است‌ که‌ رهیافت‌ تفسیری‌ نسبت‌ به‌ محتوای‌ نفسانی‌ باید، به‌ منظور اجتناب‌ از دور، در برابر مسألة‌ خود - تفسیری‌ قرار داشته‌ باشد.
به‌ طور جایگزین، شَخص‌ می‌تواند دیدگاه‌ واقعگرایانه‌ای‌ نسبت‌ به‌ احوال‌ نفسانی‌ داشته‌ باشد، با پافشاری‌ بر اینکه‌ باید واقعیتی‌ در مورد وجود باور کارل‌ درباره‌ اسفناج، مستقل‌ از هر نظام‌ تفسیری، وجود داشته‌ باشد. اگر کارل‌ یک‌ سیستم‌ التفاتی‌ اصیل‌ و واقعی‌ است، باید پاسخ‌ معینی‌ به‌ این‌ سؤ‌ال‌ که‌ آیا او دارای‌ این‌ باور هست‌ یا نه، وجود داشته‌ باشد؛ اینکه‌ کسی‌ در تلاش‌ برای‌ تفسیر کارل‌ هست‌ یا نه، یا اینکه‌ هر طرح‌ تفسیری‌ درباره‌ سیستم‌ باور کارل‌ چه‌ می‌گوید، باید کاملاً‌ غیرمرتبط‌ با آن‌ پرسش‌ باشد. این، واقعگراییِ‌ محتوا است؛ موضعی‌ که‌ به‌ تفسیر فقط‌ به‌ عنوان‌ طریقی‌ برای‌ آشکار نمودن‌ چیستی‌ نظام‌ باور کارل‌ و نه‌ به‌عنوان‌ مقوم‌ این‌ نظام، می‌نگرد. بنابراین‌ به‌ تفسیر، فقط‌ کارکردی‌ (نقشی) معرفت‌شناختی‌ داده‌ شده‌ است، نقشِ‌ تعیینِ‌ محتوای‌ احوال‌ التفاتی‌ای‌ که‌ یک‌ فاعل‌ شناسایی‌ خاص‌ دارد؛ تفسیر نقش‌ وجود شناختیِ‌ زمینه‌سازی‌ وجود آنها را ندارد. شما ممکن‌ است‌ که‌ واقعگرایی‌ محتوایی‌ را خوشایند بدانید. اگر چنین‌ باشد، کار بیشتری‌ برای‌ انجام‌ دادن‌ هست؛ شما باید گزارش‌ واقعگرایانة‌ جایگزینی‌ از مقوماتِ‌ محتوای‌ احوال‌ نفسانی‌ فراهم‌ نمائید.

‌    ‌«رهیافت‌ علی‌ - تلازمی»
مگسی‌ در میدان‌ دید قورباغه‌ای‌ پرواز می‌کند، زبان‌ قورباغه‌ بیرون‌ آمده‌ و مگس‌ را به‌ دام‌ می‌اندازد. محتوای‌ ادراک‌ بصری‌ قورباغه، یک‌ مگس‌ متحرک‌ است. حال‌ فرض‌ کنید در جهانی‌ بسیار شبیه‌ جهان‌ ما (یا در منطقة‌ ناشناخته‌ای‌ از این‌ جهان) قورباغه‌هایی‌ درست‌ شبیه‌ به‌ قورباغه‌های‌ ما وجود دارند، ولی‌ هیچ‌ مگسی‌ وجود ندارد. در عوض‌ در اینجا «شمی‌هایی» (خزندگان‌ بسیار کوچکی) هستند که‌ تقریباً‌ اندازه، شکل‌ و رنگ‌ قورباغه‌های‌ زمینی‌ را دارند و درست‌ همچون‌ مگس‌های‌ ما در اطراف‌ پرواز کرده‌ و به‌ همان‌ شیوه‌ای‌ رفتار می‌کنند که‌ مگس‌های‌ (جهانِ) ما بدان‌ عادت‌ دارند. در آن‌ جهان، قورباغه‌ها از شمی‌ها و نه‌ از مگس‌ها، تغذیه‌ می‌کنند. حال‌ در این‌ جهان‌ یک‌ شمی‌ در میدان‌ دید قورباغه‌ای‌ عبور می‌کند، قورباغه‌ زبانش‌ را بیرون‌ آورده‌ و آن‌ را شکار می‌کند. محتوای‌ این‌ ادراک‌ بصری‌ قورباغه‌ چیست؟ درک‌ بصری‌ قورباغه‌ چه‌ چیزی‌ را نشان‌ می‌دهد؟ پاسخ‌ آشکار است: یک‌ شمی‌ متحرک‌ را. از منظر چشم‌اندازهای‌ درونی، هیچ‌ تفاوتی‌ بین‌ حالت‌ ادراکی‌ قورباغه‌ این‌ جهانی‌ و آن‌ جهانی‌ وجود ندارد. هر دو لکه‌ سیاه‌ متحرکی‌ را که‌ به‌ سرعت‌ در میدان‌ دیدشان‌ عبور می‌کند، نشان‌ می‌دهند.
در عین‌ حال، ما محتویات‌ متفاوتی‌ را به‌ آنها نسبت‌ می‌دهیم‌ و این‌ تفاوت‌ در بیرون‌ از سیستم‌ ادراکی‌ قورباغه‌ها ریشه‌ دارد. این‌ تفاوت‌ در نوع‌ متعلق‌ شناختی‌ است‌ که‌ در نسبتی‌ خاص‌ با احوال‌ ادراکی‌ قورباغه‌ها قرار گرفته‌ است. تنها در این‌ موارد خاص‌ نیست‌ که‌ یک‌ مگس‌ موجب‌ پیدایش‌ حالت‌ ادراکی‌ قورباغه‌ ما (قورباغه‌ زمینی) و یک‌ شمی‌ موجب‌ پیدایش‌ حالت‌ متناظری‌ در قورباغه‌ غیرزمینی‌ می‌گردد. واقعیت‌ کلی‌تری‌ نیز وجود دارد و آن‌ این‌ که‌ زیست‌گاه‌ قورباغه‌ زمینی‌ مشتمل‌ بر وجود مگس‌ها است‌ و نه‌ شمی‌ها و در آنجا قورباغه‌ها با مگس‌ها سر و کار دارند و با آنها به‌ طور روزمره‌ در ارتباط‌ ادراکی‌ و ارتباطات‌ علی‌ دیگر می‌باشند. عکس‌ این‌ مطلب‌ در مورد شمی‌ها و قورباغه‌های‌ غیرزمینی‌ صادق‌ است.
فرض‌ کنید تحت‌ یک‌ شرایط‌ طبیعی‌ خاص، حالت‌ خاصی‌ از یک‌ ارگانیسم‌ به‌گونه‌ای‌ منظم‌ و ثابت‌ با حضور یک‌ اسب‌ «دگرگون» می‌شود یعنی‌ این‌ حالت‌ خاص‌ در شما وقتی‌ و فقط‌ وقتی‌ رخ‌ می‌دهد که‌ اسبی‌ در اطراف‌ شما حاضر باشد (و شما نیز بدانید که‌ اسبی‌ در اطراف‌ شما حاضر است) پس‌ پیدایش‌ این‌ حالت‌ می‌تواند به‌ عنوان‌ «معرف» حضور یک‌ اسب، به‌کار آید. این‌ حالت‌ حامل‌ اطلاع‌ از «اسب» (یا اسبی‌ در نزدیکی‌ حضور دارد) است. به‌ نظر درست‌ می‌آید بگوئیم‌ این‌ حالتی‌ است‌ که‌ با حضور اسب‌ دگرگون‌ می‌شود؛ حضور یک‌ اسب‌ را نشان‌ می‌دهد و حضور یک‌ اسب‌ را به‌ عنوان‌ محتوا دارا می‌باشد. پیشنهاد این‌ است‌ که‌ چیزی‌ شبیه‌ این‌ توجیه، می‌تواند برای‌ توجیه‌ محتوای‌ التفاتی‌ (حالات‌ نفسانی) به‌ طور عام‌ مفید باشد و این‌ همان‌ رهیافت‌ علی‌ - تلازمی‌ است. به‌نظر می‌رسد این‌ رهیافت‌ همانطور که‌ در مثال‌ مگس‌ شمی‌ دیدیم‌ به‌خوبی‌ از عهدة‌ توجیه‌ محتویات‌ احوال‌ ادراکی‌ برآید.
من‌ (رنگ) سرخی‌ را ادراک‌ می‌کنم‌ و حالت‌ ادراکی‌ من‌ محتوای‌ «سرخی» دارد زیرا من‌ دارای‌ نوعی‌ تجربه‌ ادراکی‌ هستم‌ که‌ نوعاً‌ با حضور شیء سرخ‌ مرتبط‌ است‌ (و در واقع‌ معلول‌ حضور آن‌ است). خواه‌ من‌ رنگ‌ سرخ‌ را ادراک‌ کنم‌ و خواه‌ سبز را. این‌ ادراک‌ ارتباط‌ اندکی‌ با خصایص‌ ذاتی‌ احوال‌ درونی‌ من‌ دارد. در عوض، این‌ ادراک‌ به‌ طور ذاتی‌ بر خصایص‌ اشیائی‌ که‌ من‌ با آنها روابط‌ ادراکی‌ - علی‌ دارم، مبتنی‌ است. آن‌ احوال‌ درونی‌ای‌ که‌ به‌ طور نوعی، معلول‌ اشیأ سرخند یا با حضور اشیأ سرخ‌ نزدیک، مرتبطند دارای‌ «محتوای‌ سرخ» هستند نه‌ به‌ خاطر خصایص‌ ذاتیشان‌ بلکه‌ به‌ خاطر همان‌ دلیلی‌ که‌ بیان‌ شد (خصایص‌ اشیأ ادراک‌ شده). این‌ رهیافت‌ چگونه‌ احوال‌ التفاتی‌ را به‌ طور کلی‌ به‌ خوبی‌ توجیه‌ می‌کند؟ ما می‌توانیم‌ قرائت‌ ساده‌ای‌ از این‌ رهیافت‌ (شاید هم‌ چیزی‌ شبیه‌ به‌ این) را بررسی‌ نمائیمC . سوژة: فاعل‌شناسایی‌S ، به‌ محتوای‌P  باور دارد. (یعنی‌S  باور دارد که‌(P  درست‌ در همین‌ مورد، در شرایط‌ مطلوب،S  دارای‌ این‌ باور است، اگر و فقط‌ اگرP  در خارج‌ حاصل‌ آید. برای‌ عملی‌ و کارآمد نمودن‌C ، ما باید آن‌ را به‌ موارد «باورهای‌ مشاهده‌ای»؛ باورهایی‌ دربارة‌ موضوعاتی‌ که‌ به‌ طور حسی‌ قابل‌ مشاهده‌ برای‌S  هستند، محدود کنیم؛ زیرا(C)  وقتی‌ بر باورهایی‌ چون‌ باور به‌ اینکه‌ خدا وجود دارد یا نور با سرعت‌ معینی‌ حرکت‌ می‌کند و باورهایی‌ درباره‌ امور انتزاعی‌ (مثل‌ این‌ باور که‌ فرضیات‌ کوانتوم‌ صادق‌اند)، اطلاق‌ می‌گردد، به‌ طور آشکاری‌ غیرقابل‌ قبول‌ است. اصل‌(C)  نسبت‌ به‌ باورهای‌ مشاهده‌ای‌ از قبیل‌ باور به‌ این‌که‌ گل‌های‌ سرخ‌ روی‌ میز من‌ وجود دارند یا باور به‌ اینکه‌ اسبها در میدان‌ هستند، قابل‌ قبول‌تر است. شرط‌ «تحت‌ شرایط‌ مطلوب» (در اصل‌(C  گنجانده‌ شده‌ است. برای‌ این‌که‌ وضعیت‌  P(مثلاً‌ حضور اسبها در میدان) بتواند با باور فاعل‌ شناسایی‌S  به‌P  مرتبط‌ شود، یا سبب‌ باورS  به‌ P گردد، ادراک‌ مطلوبی‌ باید فراهم‌ آید. شرایطی‌ از قبیل‌ این‌که‌ اندامهای‌ بصری‌S  به‌گونة‌ درستی‌ عمل‌ نمایند، وضعیت‌ روشنایی‌ مطلوب‌ باشد، توجه‌S  آشفته‌ نگردد و... ولی‌ مشکلات‌ حاد‌ی‌ در مورد(C)  وجود دارد که‌ در ذیل‌ آنها را برخواهیم‌ شمرد. به‌ هر حال‌(C)  فقط‌ یک‌ قرائت‌ ابتدایی‌ و شتابزده‌ (بدون‌ تأمل‌ و درنگ) از این‌ رهیافت‌ است‌ و هیچ‌ یک‌ از این‌ اعتراضات‌ را نباید به‌ عنوان‌ ضربة‌ فلج‌کننده‌ای‌ بر خود این‌ رهیافت‌ عام‌ به‌شمار آورد.
-1 فرض‌ کنید این‌ باور که‌ اسبهایی‌ در میدان‌ وجود دارند، به‌ طور ثابتی‌ با حضور اسب‌ها در میدان‌ مرتبط‌ است. ولی‌ باور با حضور ژنهای‌ اسبها در میدان‌ نیز مرتبط‌ است‌ (زیرا ژنهای‌ اسبها به‌ طور ثابتی‌ باحضور اسبها مرتبطند). بر طبق‌(C)  کسی‌که‌ اسبها را در میدان‌ مشاهده‌ می‌کند، باید دارای‌ این‌ باور باشد که‌ ژنهای‌ اسب‌ها نیز در میدان‌ وجود دارند، ولی‌ این‌ لازمه‌ به‌ طور یقینی‌ خطا است‌ علاوه‌ بر این، این‌ باور که‌ اسب‌هایی‌ در میدان‌ وجود دارند با طیف‌ خاصی‌ از پرتوهای‌ نوری‌ که‌ به‌واسطة‌ اسبها منعکس‌ می‌شوند و از میدان‌ به‌ مشاهده‌گر منتقل‌ می‌شوند نیز همراه‌ است‌ ولی، در مقابل، مشاهده‌گر باور ندارد که‌ پرتوهای‌ نوری‌ به‌ سوی‌ او منتقل‌ شده‌اند. پس‌ مشکل‌ عام‌ این‌ است‌ که: توجیهی‌ مانند(C)  نمی‌تواند بین‌ باور به‌P  با محتوایش‌ و باور به‌q  با محتوایش، اگرP  وq  به‌ طور ثابتی‌ با یکدیگر مرتبط‌ باشند، تفکیک‌ نماید؛ زیرا(C)  مستلزم‌ این‌ است‌ که‌ در مورد دو وضعیت‌P  وq  که‌ به‌ طور ثابتی‌ با یکدیگر مرتبطند، شخص‌ تنها در صورتی‌ به‌ p باور داشته‌ باشد که‌ به‌q  هم‌ باور داشته‌ باشد. این‌ استلزام‌ در بادی‌ امر خطا به‌نظر می‌رسد (و بین‌ این‌ دو استلزامی‌ وجود ندارد.)
-2 کسی‌ که‌ به‌ اسب‌های‌ حاضر در میدان‌ نگاه‌ می‌کند، آیا دارای‌ این‌ باور است‌ که‌ اسبهایی‌ در میدان‌ وجود دارند؟ لزوماً‌ نه، زیرا ممکن‌ است‌ که‌ وجودشناسی‌ او مستلزم‌ (باور به) اشیأ کامل‌ (به‌ عنوان‌ یک‌ کل‌ تام‌ و تمام) مانند اسب‌ها و گاوها نباشد بلکه‌ فقط‌ اشیائی‌ از قبیل‌ اجزأ اسب، قطعات‌ زمانی‌ اسبها و اموری‌ از این‌ قبیل‌ را شامل‌ شود. اگر چنین‌ باشد، محتوای‌ باور او این‌ نیست‌ که‌ اسبهایی‌ در میدان‌ وجود دارند بلکه‌ این‌ است‌ که‌ اجزای‌ اسب‌ (به‌ طور غیرمجز‌ا) در میدان‌ وجود دارند.
-3 باور در صورتی‌ «کل‌نگر» است‌ که‌ آنچه‌ شما بدان‌ باور دارید به‌ طور قاطعی‌ متأثر از باورهای‌ دیگر شما باشد. هنگامی‌که‌ شما چهره‌های‌ شبیه‌ به‌ اسب‌ را در میدان‌ مشاهده‌ می‌کنید، اگر کسی‌ که‌ به‌ او اعتماد دارید به‌ شما بگوید در اینجا اسبهای‌ مصنوعی‌ (مقو‌ایی) بسیاری‌ برای‌ تفریح‌ بچه‌ها قرار داده‌ شده‌ است‌ یا اگر باور داشته‌ باشید که‌ گرفتار توهم‌ شده‌اید یا اموری‌ از این‌ قبیل، ممکن‌ نیست‌ باور داشته‌ باشید اسبهایی‌ در میدان‌ وجود دارند. توجیهات‌ تلازمی‌ (ارتباطی) باورها، حداقل‌ باورهای‌ مشاهده‌ای‌ را در اساس‌ «ذره‌ای» قرار می‌دهد (جزءنگر هستند)، ولی‌ حتی‌ باورهای‌ مشاهده‌ای‌ ما بوسیلة‌ دیگر باورهای‌ ما محصور شده‌اند و روشن‌ نیست‌ که‌ رهیافت‌ تلازمی‌ (ارتباطی) چگونه‌ به‌ این‌ جنبه‌ از نظام‌ باور، خواهد پرداخت.
-4 باور به‌ این‌که‌ اسبهایی‌ در میدان‌ وجود دارند نه‌ تنها بوسیله‌ اسبهای‌ موجود در میدان‌ بلکه‌ به‌وسیله‌ گاوها و گوزن‌های‌ در تاریکی‌ (هوای‌ گرگ‌ و میش)، اسبهای‌ مصنوعی‌ در مسافتی‌ دور، اسبهای‌ الکترونیکی‌ و مانند اینها نیز پدید می‌آید. در واقع، این‌ باور به‌ طور ثابت‌تری‌ با انفصالیِ‌ «اسبها یا گاوها یا گوزن‌های‌ در تاریکی‌ یا اسبهای‌ مصنوعی‌ و...» متلازم‌ (همبسته) است. در این‌صورت‌ چرا ما نباید بگوئیم: هنگامی‌که‌ شما به‌ اسبهای‌ در میدان‌ نگاه‌ می‌کنید، باور شما دارای‌ این‌ محتواست‌ که‌ «اسبها یا گاوها یا گوزنهای‌ در تاریکی‌ یا اسبهای‌ مصنوعی‌ یا اسبهای‌ الکترونیکی‌ وجود دارند»؟ این‌ به‌ اصطلاح، مشکل‌ انفصالی‌ برای‌ رهیافت‌ «تلازمی‌ - علی» به‌ مشکل‌ غیرقابل‌ حلی‌ تبدیل‌ شده‌ است. این‌ مشکل‌ به‌ طور حاد‌ی‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است‌ ولی‌ راه‌حل‌ مناسبی‌ که‌ بر آن‌ اتفاق‌نظر وجود داشته‌ باشد، به‌ چشم‌ نمی‌خورد.
در اینجا رهیافت‌ تلازمی‌ با برخی‌ مشکلات‌ ابتدایی‌ مواجه‌ است. از جمله‌ این‌ پرسش‌ قابل‌ طرح‌ است‌ که: آیا می‌توان‌ بدون‌ آسیب‌رسانی‌ به‌ روح‌ «تحویلی‌ - طبیعت‌گرایانة» این‌ رهیافت‌ بر این‌ مشکلات‌ فائق‌ آمد یا خیر؟ و تا چه‌ میزانی‌ می‌توان‌ فائق‌ آمد؟ به‌ احتمال‌ قریب‌ به‌ یقین‌ اکثر این‌ مشکلات‌ در واقع‌ مشکلاتی‌ جدی‌ نبوده‌ و با توضیحات‌ و الحاقات‌ بیشتری‌ می‌توان‌ آنها را برطرف‌ نمود. شاید این‌ رهیافت‌ امیدوارکننده‌ترین‌ و در واقع، تنها رهیافت‌ کارآمد و مفیدی‌ باشد که‌ نوید ارائه‌ توجیهی‌ «طبیعت‌گرایانه» و خالی‌ از اشکال‌ را از محتوای‌ نفسانی‌ می‌دهد.

‌    ‌«محتوای‌ باز و محتوای‌ بسته»
یکی‌ از مسائلی‌ که‌ توجیه‌ تلازمیِ‌ (علی) محتوای‌ نفسانی، آن‌ را برجسته‌ می‌کند این‌ است‌ که: محتوا ارتباط‌ وثیقی‌ با آنچه‌ که‌ در جهانِ‌ بیرون‌ از مرزهای‌ فیزیکی‌ سوژه‌ (فاعل‌ شناسایی) می‌گذرد، دارد. تا آنجا که‌ به‌ امور درونی‌ (آنچه‌ در درون‌ می‌گذرد) مربوط‌ می‌شود، قورباغة‌زمینی‌ و قورباغة‌ غیرزمینی‌ غیرقابل‌ تمیز هستند. آنها در حالت‌ ادراکی‌ عصبی‌ یکسانی‌ قرار دارند. هر دو نقطه‌ سیاه‌ متحرکی‌ را می‌بینند ولی‌ در مقام‌ توصیفِ‌ محتوای‌ حکایتگر احوالشان‌ (آنچه‌ که‌ قورباغه‌ها می‌بینند) ما به‌ عوامل‌ محیطی‌ قورباغه‌ها توجه‌ می‌کنیم. حال‌ مورد ساده‌تری‌ را در نظر بگیرید:
پیتر به‌ گوجه‌ای‌ نگاه‌ می‌کند و ماری‌ نیز به‌ گوجه‌ای‌ (گوجه‌ای‌ متفاوت‌ ولی‌ فرض‌ کنیم‌ که‌ این‌ گوجه‌ فاسد شده‌ است) و پیتر نیز گمان‌ می‌کند که‌ «این‌ گوجه‌ فاسد شده‌ است». از نقطه‌ نظر درونی، تجربه‌ ادراکی‌ ماری‌ از تجربه‌ ادراکی‌ پیتر غیرقابل‌ تمیز است‌ (ما می‌توانیم‌ فرض‌ کنیم‌ که‌ احوال‌ عصبی‌ آنها هم‌ کاملاً‌ شبیه‌ باشند) و آنها افکارشان‌ را با به‌کار بردن‌ کلمات‌ یکسانی‌ بیان‌ می‌کنند ولی‌ این‌ امر واضح‌ است‌ که‌ محتویات‌ باورشان‌ متفاوت‌ است‌ زیر آنها به‌ اشیأ متفاوتی‌ می‌پردازند، باور ماری‌ درباره‌ چیزی‌ است‌ که‌ او به‌ آن‌ نظر می‌کند و باور پیتر درباره‌ چیز نسبتاً‌ متفاوت‌ دیگری‌ است. علاوه‌ بر این‌ باور ماری‌ ممکن‌ است‌ در کل‌ صادق‌ و باور پیتر کاذب‌ باشد.
براساس‌ فهم‌ استاندارد (معیارین) از معنای‌ «محتوا»، باورهای‌ با محتوای‌ یکسان‌ باید یا با هم‌ صادق‌ و یا با هم‌ کاذب‌ باشند (یعنی‌ محتویات، «شرایط‌ صدق‌اند»). به‌طور آشکاری‌ این‌ حقیقت‌ که‌ باورهای‌ پیتر و ماری‌ محتوای‌ متفاوتی‌ دارند، معلول‌ اموری‌ بیرون‌ از آن‌ باورهاست. تفاوت‌ در محتوا را نمی‌توان‌ براساس‌ امور درونی‌ درک‌کنندگان‌ (آنچه‌ که‌ در درون‌ مُدرکها می‌گذرد) تبیین‌ کرد. پس‌ به‌نظر می‌آید که‌ دستکم‌ در موارد مشابه‌ دیگر، محتویات‌ باور با حکایت‌ از شرایط‌ گفته‌ شده‌ و اوضاع‌ و احوالی‌ بیرون‌ از شخص‌ باورمند، متمایز یا متفرد می‌گردند. گفته‌ شده‌ است‌ باورهایی‌ که‌ محتوایشان‌ به‌ این‌ طریق‌ متفرد (متعین) شده‌ باشند، دارای‌ محتوای‌ «باز» یا «گسترده» هستند. در مقابل، باورهایی‌ که‌ محتوایشان‌ صرفاً‌ براساس‌ امور درونی‌ باورمندان‌ (آنچه‌ در درون‌ معتقدان‌ به‌ آنها می‌گذرد) تعین‌ یافته‌اند، دارای‌ «محتوای‌ بسته» هستند.
به‌ عنوان‌ یک‌ توجیه‌ بدیل‌ می‌توانیم‌ بگوئیم‌ محتوای‌ یک‌ حالت‌ التفاتی‌ فقط‌ در صورتی‌ «بسته» است‌ که‌ این‌ محتوا تابع‌ خصائص‌ درونی‌ - ذاتی‌ فاعل‌ شناسایی‌ای‌ باشد که‌ در این‌ حالت‌ قرار دارد و در غیر این‌صورت‌ محتوایی‌ «باز» (گسترده) است. این‌ امر مستلزم‌ آن‌ است‌ که‌ دو فرد که‌ به‌ طور دقیق‌ در همه‌ جهات‌ درونی‌ - ذاتی‌ شبیه‌ هستند، دارای‌ باورهای‌ با محتوایِ‌ بسته‌ یکسانی‌ باشند ولی‌ در باورهای‌ دارای‌ محتوای‌ باز ممکن‌ است‌ از هم‌ جدا شوند. بنابراین‌ دو قورباغة‌ ما به‌ طور دقیقی‌ در جهات‌ درونی‌ - ذاتی‌ شبیه‌ یکدیگرند ولی‌ در آنچه‌ احوال‌ حسی‌ آنها نشان‌ می‌دهد، شبیه‌ نیستند. پس‌ محتویات‌ این‌ احوال‌ به‌ لحاظ‌ درونی‌ تابع‌ (احوال‌ درونی) نبوده‌ و بنابراین‌ باز (گسترده) هستند. آزمایش‌های‌ فکر شناخته‌ شده‌ متعددی‌ برای‌ متقاعد کردن‌ بسیاری‌ از فیلسوفان‌ نسبت‌ به‌ این‌ امر که‌ اکثر باورهای‌ معمول‌ ما (و دیگر احوال‌ التفاتی‌ ما) دارای‌ محتوای‌ باز هستند و این‌که‌ باورها و امیالی‌ که‌ ما داریم‌ امری‌ متعلق‌ به‌ آنچه‌ که‌ در درون‌ ذهنها یا مغزهای‌ ما می‌گذرد، نیستند، مفید بوده‌اند. در میان‌ این‌ آزمایشهای‌ فکری، دو آزمایش‌ زیر، اولی‌ از ان‌ هیلاری‌ پوتنام‌ و دومی‌ به‌وسیله‌ تایلوبورک، صورت‌ گرفته‌ است‌ به‌ طور خاصی‌ مؤ‌ثر واقع‌ شده‌اند.

‌    ‌آزمایش‌ فکری‌ (1): زمین‌ و شبه‌ زمین‌
سیاره‌ای‌ شبیه‌ به‌ زمین‌ را در منطقه‌ای‌ دور از فضا فرض‌ کنید که‌ جز یک‌ مورد،درست‌ شبیه‌ به‌ زمین‌ محل‌ سکونت‌ ماست. در زمین‌ مشابه، ماده‌ شیمیایی‌ خاصی‌ با ساختار مولکولی‌XYZ ، که‌ دارای‌ همه‌ خصایص‌ مشاهده‌پذیر آب‌ است‌ (شفاف‌ است، شکر و نمک‌ را حل‌ می‌کند، تشنگی‌ را برطرف‌ می‌نماید، آتش‌ را خاموش‌ می‌کند و در صفر درجه‌ سانتیگراد منجمد می‌شود و...)، جایگزین‌ آب‌ شده‌ است. از این‌رو دریاچه‌ها و اقیانوس‌های‌ زمین‌ مشابه‌ با XYZ (نه‌ باH2o ) پرشده‌اند و ساکنان‌ آنجا به‌ هنگام‌ تشنگی‌XYZ  می‌نوشند، شستشویشان‌ را درXYZ  انجام‌ می‌دهند و...
برخی‌ از ساکنانِ‌ زمین‌ مشابه‌ به‌ زبان‌ انگلیسی‌ صحبت‌ می‌کنند، که‌ از انگلیسی‌ زمینیان‌ غیرقابل‌ تفکیک‌ است‌ و عبارت‌ «آب» را به‌ همان‌ طریقی‌ استعمال‌ می‌کنند که‌ ما بکار می‌بریم. ولی‌ تفاوتی‌ بین‌ انگلیسی‌ ما و انگلیسی‌ متداول‌ در زمین‌ مشابه، وجود دارد و آن‌ اینکه‌ «آبِ» ساکنان‌ زمین‌ مشابه‌ و «آبِ» ما به‌ امور متفاوتی‌ اشاره‌ می‌کنند (همانگونه‌ که‌ منطقیون‌ می‌گویند: آنها «مدلولهای» متفاوتی‌ دارند). اولی‌ به‌ «XYZ» اشاره‌ می‌کند نه‌ به‌ آب‌ و دومی‌ به‌ آب‌ اشاره‌ می‌کند نه‌ به‌.XYZ  اگر شما نخستین‌ ملاقات‌کنندة‌ زمین‌ مشابه‌ باشید و حقیقت‌ را در مورد «آبِ» زمین‌ مشابه‌ بیابید، ممکن‌ است‌ به‌ دوستانتان‌ در زمین‌ این‌گونه‌ گزارش‌ دهید: نخست‌ گمان‌ کردم‌ ماده‌ شفافی‌ که‌ اقیانوس‌ها و دریاچه‌های‌ اطراف‌ را پرکرده‌ است، آب‌ است‌ و این‌ ماده‌ واقعاً‌ شبیه‌ آب‌ ما به‌نظر می‌رسید و مزه‌ای‌ شبیه‌ به‌ آن‌ داشت‌ ولی‌ من‌ به‌درستی‌ دریافتم‌ که‌ این‌ ماده‌ هرگز آب‌ نیست‌ و گرچه‌ مردم‌ آنجا آن‌ را «آب» بنامند این‌ مایع‌ در واقع‌ «XYZ» است‌ نه‌ آب. شما کلمة‌ «آبِ» ساکنان‌ آنجا را به‌ کلمه‌ انگلیسی‌ «water» ترجمه‌ نمی‌کنید. شما به‌ ابداع‌ کلمه‌ جدیدی، شاید «twater» نیازمند خواهید بود. پس‌ احساس‌ معنایی‌ وجود دارد که‌ برحسب‌ آن‌ معنا، «آب» ساکنان‌ زمین‌ مشابه‌ و «آبِ» ما معانی‌ متفاوتی‌ دارند گرچه‌ آنچه‌ در درون‌ ذهنها و سرهای‌ ساکنان‌ زمین‌ مشابه‌ می‌گذرد ممکن‌ است‌ به‌ طور دقیقی‌ همان‌ چیزی‌ باشد که‌ در درون‌ ما می‌گذرد و رفتار گفتاری‌ ما در به‌کار بردن‌ هر دو کلمه‌ نیز غیرقابل‌ تفکیک‌ باشد. این‌ تفاوت‌ معنایی‌ بین‌ «آبِ» ما و «آبِ» ساکنان‌ زمینِ‌ مشابه‌ در شیوه‌ای‌ که‌ ما احوال‌ نفسانی‌ زمینیان‌ و ساکنان‌ زمین‌ مشابه‌ را توصیف‌ می‌کنیم، متبلور می‌شود.
هنگامی‌که‌ یکی‌ از ساکنان‌ زمین‌ مشابه‌ به‌ پیشخدمت‌ می‌گوید: «لطفاً‌ یک‌ لیوان‌ آب‌ برای‌ من‌ بیاور» او (با اظهار این‌ جمله) تمایل‌ خود را به‌ «twater» اظهار می‌کند و ما هم‌ گزارش‌ خواهیم‌ کرد که‌ او مقداری‌twater  می‌خواهد نه‌ آب.
هنگامی‌که‌ یک‌ زمینی‌ همان‌ سخن‌ را بگوید، او میل‌ به‌ آب‌ را ابراز می‌کند و ما هم‌ خواهیم‌ گفت‌ که‌ او آب‌ می‌خواهد. شما باور دارید که‌ آب‌ مرطوب‌ است‌ و همتای‌ شما (ساکن‌ در زمین‌ مشابه) باور دارد که‌ ماب‌(twater)  مرطوب‌ است‌ و قِس‌ علی‌هذا. خلاصه‌ این‌که‌ زمینیان‌ به‌ آب‌ می‌اندیشند و به‌ آب‌ تمایل‌ دارند در حالی‌که‌ ساکنان‌ زمین‌ مشابه‌ به‌ ماب‌ می‌اندیشند و به‌ آن‌ تمایل‌ دارند. البته‌ این‌ تفاوت، معلول‌ عوامل‌ محیطی‌ بیرون‌ از فاعل‌ شناسایی‌ای‌ است‌ که‌ دارای‌ این‌ باورها و تمایلات‌ است.
فرض‌ کنید فضانورد زمینی، به‌نام‌ جونز، بر سطح‌ زمین‌ مشابه‌ فرود آید. البته‌ او در ابتدا نمی‌داند مایعی‌ که‌ در دریاچه‌ها می‌بیند و از شیرها خارج‌ می‌شود، آب‌ نیست. میزبان‌ ساکنانِ‌ زمین‌ مشابه‌ لیوانی‌ از این‌ مایع‌ شفاف‌ به‌ او می‌دهد. او گمان‌ می‌کند که‌ «این‌ یک‌ لیوان‌ آبِ‌ سردِ‌ عالی‌ است، درست‌ همان‌ چیزی‌ که‌ نیاز دارم». باور جونز را به‌ اینکه‌ لیوان‌ پر از آب‌ سرد است، در نظر بگیرید، این‌ باور خطا است. زیرا این‌ لیوان‌ به‌ جای‌ آب، پر ازXYZ  یا ماب‌ است. گرچه‌ او بر روی‌ زمین‌ مشابه، در محیطی‌ پر از «ماب»(twater)  و به‌ دور از آب‌ است، ولی‌ هنوز هم‌ گرفتار معیارهای‌ زمینی‌ است. کلمات‌ و افکار او در تطابق‌ با معیارهای‌ رایج‌ در زمین، معنا و تعین‌ می‌یابند. آنچه‌ که‌ این‌ مثال‌ نشان‌ می‌دهد این‌ است‌ که‌ «ارتباطات» گذشته‌ اشخاص‌ با محیطشان‌ در تعیین‌ معانی‌ و محتویات‌ اندیشة‌ آنها نقش‌ دارد. اگر جونز برای‌ مدت‌ طولانی‌ای‌ در زمین‌ مشابه‌ ماندگار شود ما کلمة‌ «آب» او را بالمآل‌ به‌ معنای‌ ماب‌ تفسیر می‌کنیم‌ و به‌ جای‌ افکار ناظر به‌ آب، افکار مربوط‌ به‌ ماب‌ را به‌ او نسبت‌ می‌دهیم، هرچند به‌ سختی‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ این‌ تحول‌ به‌ طور دقیق‌ در چه‌ زمانی‌ پدید می‌آید. اگر این‌ ملاحظات‌ در کل‌ درست‌ باشد، نشان‌ می‌دهد دو نظریه‌ای‌ که‌ احوال‌ نفسانی‌ را تابع‌ احوال‌ فیزیکی‌ می‌دانند، نارسا هستند.
دلیل‌ اول‌ این‌ است‌ که‌ معانی‌ اظهارات‌ ما به‌ طور کلی‌ تابع‌ احوال‌ فیزیکی‌ روانشناختی‌ درونی‌ ما نیستند. ساکنان‌ زمین‌ مشابه‌ در همه‌ جهات‌ مرتبط‌ با حیات‌ درونی‌ ما، هم‌ فیزیکی‌ و هم‌ روانی، غیرقابل‌ تفکیک‌ از ما هستند. با این‌ وصف، کلماتِ‌ ما دارای‌ معانی‌ متفاوتی‌ هستند. ما می‌توانیم‌ همتایی‌ برای‌ شما در آن‌ زمین‌ مشابه‌ فرض‌ کنیم‌ که‌ حتی‌ تمام‌ مولکولهای‌ او با شما یکسان‌ است. شما و او هنگامی‌که‌ کلمه‌ ماب‌ را بکار می‌برید، در حالت‌ عصبی‌ یکسانی‌ قرار دارید ولی‌ کلمه‌ ماب‌ شما به‌ معنای‌ «آب» است‌ و «آب» او به‌ معنای‌ «ماب».
دومین‌ دلیل‌ که‌ ارتباط‌ بی‌واسطه‌ای‌ با ما دارد، این‌ است‌ که‌ محتویات‌ باورها و دیگر احوال‌ التفاتی‌ نیز نمی‌توانند تابع‌ احوال‌ روانشناختی‌ - فیزیکیِ‌ درونیِ‌ ما باشند.
شما افکاری‌ دربارة‌ آب‌ دارید در حالی‌که‌ همتای‌ شما در زمین‌ افکاری‌ مشابه‌ دربارة‌ ماب‌ دارد. و دلیل‌ قوی‌ای‌ بر این‌ نظر وجود دارد که‌ باورها بوسیله‌ محتوا تعین‌ می‌یابند؛ یعنی‌ باورهای‌ با محتوای‌ یکسان‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نوع‌ باور یکسان‌ و باورهای‌ با محتوای‌ متفاوت، تحت‌ انواع‌ متفاوت‌ باور به‌حساب‌ می‌آیند. باورهای‌ خاصی‌ که‌ شما بدانها معتقدید بر ارتباط‌ گذشته‌ و کنونی‌ شما با اشیأ و حوادث‌ محیطتان‌ و نیز بر آنچه‌ در درون‌ شما می‌گذرد، مبتنی‌ هستند. همین‌ امر در مورد دیگر احوال‌ نفسانی‌ متضمن‌ محتوا صادق‌ است. اگر این‌ سخن‌ به‌ طور کلی‌ درست‌ باشد، این‌ آزمایش‌ فکری‌ وجود محتوای‌ باز (گسترده) را اثبات‌ می‌کند.

‌    ‌آزمایش‌ فکری‌ (2): آرتریتس‌ و تارتریتس‌
شخصی‌ به‌ نام‌ «فِرِد» را در دو وضعیت‌ در نظر بگیرید:
-1 «وضعیت‌ واقعی»: فِرِد در این‌ وضعیت‌ فکر می‌کند که‌ دارای‌ «آرتریتس» به‌ معنای‌ التهاب‌ استخوانها است. (در واقع‌ این‌ کلمه‌ به‌ معنای‌ التهاب‌ مفاصل‌ است). فِرِد پس‌ از احساس‌ درد و تورم‌ در رانش، به‌ پزشکش‌ مراجعه‌ و اظهار ناراحتی‌ می‌کند و می‌گوید: «من‌ در رانم‌ آرتریتس‌ دارم». دکتر به‌ او می‌گوید: مردم‌ فقط‌ در مفاصلشان‌ ممکن‌ است‌ آرتریتس‌ داشته‌ باشند. حال‌ دو نکته‌ را به‌ خاطر داشته‌ باشید:
اول‌ این‌که‌ فِرِد قبل‌ از صحبت‌ کردن‌ با دکترش‌ باور داشت‌ که‌ در رانش‌ آرتریتس‌ دارد و دوم‌ این‌که‌ این‌ باور خطا بود.
-2 «وضعیت‌ خلاف‌ واقع»: در این‌ وضعیت‌ هیچ‌ چیزی‌ نسبت‌ به‌ فِرِد دگرگون‌ نشده‌ است. او در رانش‌ احساس‌ درد و تورم‌ می‌کند و به‌ پزشکش‌ مراجعه‌ و اظهار ناراحتی‌ می‌کند و فریاد می‌زند که‌ «من‌ در رانم‌ آرتریتس‌ دارم». آنچه‌ که‌ در وضعیت‌ خلاف‌ واقع‌ متفاوت‌ است، به‌ کاربرد کلمه‌ «آرتریتس» در عرفِ‌ گفتاری‌ فِرِد مربوط‌ می‌شود. در وضعیتی‌ که‌ ما فرض‌ نمودیم، این‌ کلمه‌ برای‌ دلالت‌ بر التهاب‌ استخوانها و نه‌ فقط‌ التهاب‌ مفاصل‌ استخوان‌ بکار رفته‌ است‌ یعنی‌ فِرِد در وضعیت‌ خلاف‌ واقع‌ برخلاف‌ وضعیت‌ واقعی، فهم‌ درستی‌ از واژه‌ آرتریتس‌ دارد. پس‌ فِرِد در وضعیت‌ خلاف‌ واقع‌ هنگامی‌که‌ اظهار می‌کند «من‌ در رانم‌ آرتریتس‌ دارم»، باورِ‌ صادقی‌ را بیان‌ می‌کند ولی‌ ما باور فِرِد را درباره‌ وضعیت‌ رانش‌ چگونه‌ گزارش‌ خواهیم‌ داد؟ یعنی‌ چگونه‌ آن‌ را به‌ زبان‌ خودمان‌ (در این‌ جهان) درخواهیم‌ آورد؟ ما نمی‌توانیم‌ بگوئیم‌ فِرِد باور دارد که‌ در رانش‌ آرتریتس‌ دارد زیرا در زبان‌ ما آرتریتس‌ به‌ معنای‌ التهاب‌ مفاصل‌ است، حال‌ آن‌که‌ او مسلماً‌ التهاب‌ مفاصل‌ ندارد و این‌ موجب‌ کذب‌ باورش‌ خواهد شد. ما ممکن‌ است‌ عبارت‌ جدیدی‌ چون‌ «tharthritis» (تارتریتس) به‌ معنای‌ التهاب‌ استخوانها و نیز مفاصل‌ ابداع‌ کنیم‌ (تا بخشی‌ از زبان‌ ما باشد) و بگوئیم‌ فِرِد در وضعیت‌ خلاف‌ واقع‌ باور دارد که‌ «او در رانش‌ تارتریتس‌ دارد». دوباره‌ به‌ دو نکته‌ توجه‌ کنید:
اول‌ این‌که: فِرِد در وضعیت‌ خلاف‌ واقع‌ باور ندارد که‌ در رانش‌ آرتریتس‌ دارد بلکه‌ او باور دارد که‌ در رانش‌ «تارتریتس» دارد.
دوم‌ اینکه: این‌ باور صادق‌ است.
آنچه‌ این‌ آزمایش‌ فکری‌ نشان‌ می‌دهد این‌ است‌ که‌ محتوای‌ باور، حداقل‌ به‌ طور جزئی، ولی‌ به‌طور تعیین‌کننده‌ای، بر اعمال‌ گفتاری‌ عرفِ‌ زبانی‌ای‌ که‌ فاعل‌شناسایی‌ را در آن‌ قرار می‌دهیم‌ مبتنی‌ است. اگر فِرِد در وضعیت‌ واقعی‌ و فِرِد در وضعیت‌ خلاف‌ واقع، را به‌عنوان‌ یک‌ فرد مشخص‌ در نظر بگیریم‌ (یعنی‌ ما فقط‌ خصایص‌ درونی‌ - ذاتی‌ او را در نظر بگیریم) عادت‌های‌ گفتاری‌ او (که‌ در هر دو وضعیت‌ با لهجه‌ واحدی‌ سخن‌ می‌گوید) و حیات‌ نفسانی‌ درونیش‌ دقیقاً‌ یکسان‌ است. با این‌ وصف‌ دارای‌ باورهای‌ متفاوتی‌ در دو وضعیت‌ است:
فِرِد در جهان‌ واقعی‌ باور دارد که‌ در رانش‌ آرتریتس‌ دارد که‌ (باورش) کاذب‌ است‌ ولی‌ در وضعیت‌ خلاف‌ واقع‌ او این‌ باور را دارد که‌ در رانش‌ تارتریتس‌ دارد که‌ (باورش) صادق‌ است. اگر این‌ سخن‌ درست‌ باشد، باورها و احوالِ‌ التفاتی‌ دیگر تابع‌ احوال‌ روانشناختی‌ - فیزیکی‌ درونی‌ اشخاص‌ نخواهند بود.
بورگ‌ به‌ طور قابل‌ قبولی‌ استدلال‌ می‌کند که‌ این‌ مثال‌ را می‌توان‌ تعمیم‌ داد تا معلوم‌ گردد چگونه‌ تقریباً‌ همه‌ محتویات، باز (گسترده) هستند، یعنی‌ به‌ طور بیرونی‌ تعین‌ یافته‌اند. کلمه‌ «brisket» را در نظر بگیرید: برخی‌ به‌ اشتباه‌ گمان‌ می‌کنند که‌brisket  فقط‌ به‌ معنای‌ گوشت‌ گاو به‌کار می‌رود و به‌ آسانی‌ می‌بینیم‌ که‌ چگونه‌ می‌توان‌ مثالی‌ شبیه‌ به‌ مثال‌ آرتریتس‌ را فراهم‌ نمود. در واقع‌ همان‌ وضعیت‌ برای‌ هر کلمه‌ای‌ که‌ معنایش‌ به‌ طور ناتمامی‌ فهمیده‌ شود، پدید می‌آید - در واقع‌ هر کلمه‌ای‌ که‌ معنایش‌ «بتواند» به‌ طور ناتمامی‌ فهمیده‌ شود و این‌ تقریباً‌ شامل‌ هر کلمه‌ای‌ می‌شود - هنگامی‌که‌ ما باورهایمان‌ را با استفاده‌ از چنین‌ کلماتی‌ بیان‌ می‌کنیم، باورهای‌ ما بوسیله‌ معنای‌ متعین‌ اجتماعی‌ این‌ کلمات، متعین‌ و مشخص‌ خواهند شد. (فِرِد و «التهاب‌ مفاصلش» را در وضعیت‌ واقعی‌ به‌خاطر بیاورید) و به‌ راحتی‌ می‌بینیم‌ که‌ چگونه‌ وضعیتی‌ خلاف‌ واقع‌ به‌ سبک‌ مثال‌ بورگ، می‌تواند برای‌ هر یک‌ از چنین‌ کلماتی‌ فراهم‌ آید. علاوه‌ بر این‌ به‌ نظر ما می‌رسد که‌ به‌ طور استانداردی‌ باورهایمان‌ را با تمرکز بر کلماتی‌ که‌ برای‌ بیان‌ آنها استفاده‌ می‌کنیم، متعین‌ نمائیم‌ حتی‌ اگر بدانیم‌ که‌ فهم‌ ما از این‌ کلمات‌ ناتمام‌ یا حتی‌ احتمالاً‌ معیوب‌ (ناقص) است‌ (چند نفر از ما معنای‌ درست‌ «رهن»، قاضی‌ صلح‌ یا کهکشان‌ را می‌دانیم؟)
کسی‌ ممکن‌ است‌ استدلال‌ کند که‌ این‌ سخن‌ نشان‌ می‌دهد اکثر باورهای‌ روزمره‌ ما مشتمل‌ بر محتویات‌ باز (گسترده) هستند. اگر این‌ سخن‌ درست‌ باشد، به‌ طور طبیعی‌ این‌ سؤ‌ال‌ پدید می‌آید که: آیا باورهایی‌ وجود دارند که‌ محتوایشان‌ بوسیله‌ عوامل‌ بیرونی‌ متعین‌ نشده‌ است؟ یعنی‌ آیا باورهایی‌ با محتوای‌ بسته‌ (محدود) وجود دارد؟ به‌ طور یقینی‌ باورها و احوال‌ التفاتی‌ دیگری‌ وجود دارند که‌ بیرون‌ از فاعل‌ شناسایی‌ واجد آنها، مستلزم‌ وجود هیچ‌ چیزی‌ یا دال‌ بر هیچ‌ چیزی‌ نیستند. به‌طور مثال‌ باور فِرِد به‌ این‌که‌ او درد دارد (او در درد و رنج‌ است) یا این‌که‌ او وجود دارد یا این‌که‌ اسب‌ تک‌شاخی‌ وجود ندارد، نیازمند  هیچ‌ چیزی‌ غیر از وجود فرد نیست‌ و به‌نظر می‌آید که‌ محتوای‌ این‌ باورها مستقل‌ از شرایط‌ بیرون‌ از فرد است. اگر این‌ درست‌ باشد، بسته‌ بودن‌ (محدودیت) این‌ باورها بوسیلة‌ ملاحظاتی‌ از آن‌ نوع‌ که‌ از آزمایش‌ فکری‌ (1) سرچشمه‌ می‌گرفت، تهدید نمی‌شود. ولی‌ در مورد آزمایش‌ فکری‌ (2) چه‌ می‌گوئید؟ باور فرد را به‌ این‌که‌ درد دارد، در نظر بگیرید. آیا می‌توانیم‌ استدلال‌ بورگ‌ در مورد «دردِ‌ مفاصل» را در مورد مثال‌ «درد» نیز اقامه‌ کنیم؟
یقیناً‌ برخی‌ افراد ممکن‌ است‌ کلمه‌ درد یا هر اصطلاح‌ احساسی‌ دیگر و نیز التهاب‌ مفاصل‌ و کلماتی‌ از این‌ قبیل‌ را نادرست‌ بفهمند. فرض‌ کنید فِرِد گمان‌ می‌کند که‌ کلمه‌ «درد»، هم‌ برای‌ دردها و خارش‌های‌ شدید و هم‌ در مورد احساس‌ خارش‌های‌ ناجور روی‌ شانه‌ به‌کار می‌رود، او به‌ همسرش‌ درباره‌ «دردهای» آزاردهنده‌ بر شانه‌اش‌ شکایت‌ می‌برد. اگر ملاحظات‌ بورگ‌ در اینجا اعمال‌ شوند، باید بگوئیم‌ که‌ فِرِد باورش‌ را به‌ احساس‌ درد در شانه‌اش‌ بیان‌ می‌کند و این‌ باور، باوری‌ کاذب‌ است. سؤ‌ال‌ این‌ است‌ که‌ آیا این‌ سخن‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ ما باید بگوئیم‌ یا می‌توانیم‌ بگوئیم؟ به‌ نظر غیرقابل‌ قبول‌ نمی‌آید که‌ بگوئیم‌ پس‌ از شناختن‌ آنچه‌ در باب‌ کژ فهمی‌ فِرِد از کلمه‌ «درد» و از احساسی‌ که‌ او تجربه‌ می‌کند، می‌شناسیم، سخن‌ درست‌ این‌ است‌ که‌ بگوئیم: او باور دارد و در واقع‌ می‌داند که‌ خارش‌های‌ شدیدی‌ در شانه‌اش‌ احساس‌ می‌کند اما او تنها در گفتن‌ این‌که‌ «دردهایی‌ در شانه‌ام‌ دارم»، احساسش‌ را نادرست‌ می‌فهمد و از این‌رو باورش‌ را نادرست‌ گزارش‌ می‌دهد.
اکنون‌ وضعیت‌ خلاف‌ واقع‌ زیر را ملاحظه‌ کنید:
در عرف‌ زبانی‌ای‌ که‌ فِرِد به‌ آن‌ تعلق‌ دارد، کلمه‌ درد برای‌ دلالت‌ بر دردها و خارشهای‌ شدید به‌کار می‌رود. ما چگونه‌ با کلمات‌ خودمان‌ (با زبان‌ خودمان) محتوای‌ باور فرد در وضعیت‌ خلاف‌ واقع‌ را گزارش‌ خواهیم‌ کرد؟ این‌ احتمالات‌ وجود دارد:
-1 بگوئیم‌ او باور دارد که‌ «دردهایی‌ در شانه‌اش‌ احساس‌ می‌کند».
-2 بگوئیم‌ او باور دارد که‌ «خارشهای‌ شدیدی‌ در شانه‌اش‌ احساس‌ می‌کند».
-3 ما کلمه‌ای‌ در انگلیسی‌ نداریم‌ که‌ بتواند برای‌ بیان‌ محتوای‌ باور او به‌کار رود.
(ما می‌توانیم‌ واژه‌ نو «خارش‌ درد»(Painitch)  را ابداع‌ نموده‌ و بگوئیم‌ «فِرِد باور دارد که‌ در شانه‌اش‌ احساس‌ خارش‌ درد می‌کند»)
به‌ وضوح‌ احتمال‌ (1) باید کنار گذاشته‌ شود. اگر احتمال‌ (3) آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ باید بگوئیم، استدلال‌ آرتریتس‌ بر این‌ مورد کنونی‌ هم‌ صدق‌ می‌کند زیرا این‌ استدلال‌ نشان‌ خواهد داد که‌ دگوگونی‌ در محیط‌ اجتماعی‌ فاعل‌ شناسایی‌ می‌تواند محتوای‌ باوری‌ را که‌ به‌ آن‌ نسبت‌ داده‌ می‌شود، دگرگون‌ کند ولی‌ آشکار نیست‌ که‌ این‌ احتمال‌ به‌ جای‌ احتمال‌ (2)، گزینه‌ درست‌ باشد.
پس‌ به‌نظر می‌رسد این‌ سؤ‌ال‌ که: آیا استدلال‌ آرتریتس‌ بر موارد مشتمل‌ بر باورهای‌ موجود درباره‌ احساسات‌ خود فرد اطلاق‌ می‌شود یا نه، سؤ‌الی‌ مفتوح‌ است‌ و به‌نظر می‌رسد دلیلی‌ بر تمایل‌ به‌ گفتن‌ این‌ سخن‌ وجود داشته‌ باشد که‌ فِرِد در جهان‌ واقعی‌ به‌ جای‌ باور به‌ داشتن‌ دردها، به‌ داشتن‌ خارشهای‌ شدید باور دارد و دلیلش‌ این‌ است‌ که‌ اگر ما مجبور به‌ گزینش‌ شِق‌ اخیر بودیم، این‌ امر موجب‌ کذب‌ باورش‌ می‌شد (در حالی‌که) این‌ باور، باوری‌ دربارة‌ احساسات‌ کنونی‌ خودش‌ است. ولی‌ ما فرض‌ کرده‌ایم‌ که‌ افراد در شرایط‌ طبیعی‌ در تعیین‌ هویت‌ تجارب‌ حسی‌ فعلیشان‌ گرفتار خطا نمی‌شوند. ضرورتی‌ ندارد که‌ این‌ فرض‌ به‌عنوان‌ یک‌ آموزه‌ فلسفی‌ مورد اختلاف‌ در نظر گرفته‌ شود، احتمالاً، قبول‌ حجیت‌ اول‌ شخص‌ (متکلم)در چنین‌ اموری‌ نیز بازتاب‌ اعمال‌ زبانی‌ - اجتماعی‌ مشترک‌ ما است. و این‌ امر می‌تواند بخوبی‌ انواع‌ ملاحظاتی‌ را که‌ به‌ طور قابل‌ قبولی‌ بوسیله‌ بورگ‌ در مورد آرتریتس‌ مطرح‌ شده‌ است‌ بی‌اهمیت‌ نماید.
نکته‌ قابل‌ ملاحظه‌ دیگر، باورهای‌ حیوانات‌ بی‌زبان‌ است. آیا گربه‌ها و سگ‌ها دارای‌ باورها و دیگر احوال‌ نفسانی‌ای‌ هستند که‌ بتوان‌ محتوایشان‌ را به‌ صورت‌ «فایدو باور دارد که‌P » (در حالی‌که‌P  برای‌ جمله‌ای‌ اخباری‌ بکار رود)، گزارش‌ داد؟ به‌ وضوح‌ استدلالهای‌ به‌ سبک‌ استدلال‌ آرتریتس‌ در مورد چنین‌ باورهایی‌ بکار نمی‌روند زیرا این‌ حیوانات‌ به‌ هیچ‌ عرف‌ زبانی‌ای‌ وابسته‌ نیستند و تنها زبانی‌ که‌ محل‌ بحث‌ است‌ زبان‌ خود ماست‌ یعنی‌ زبان‌ شخصی‌ که‌ چنین‌ باوری‌ را (به‌ خودش) انتساب‌ می‌دهد. پس‌ باورهای‌ حیوان‌ به‌ چه‌ معنایی‌ می‌توانند به‌ طور بیرونی‌ متعین‌ شوند؟
پاسخ‌ آشکاری‌ به‌ این‌ سؤ‌ال‌ ممکن‌ است‌ وجود داشته‌ باشد یا وجود نداشته‌ باشد. ولی‌ به‌هر حال، تا آنجا که‌ به‌ استدلال‌ بورگ‌ مربوط‌ می‌شود، این‌ مثال‌ می‌تواند هر دو راه‌ را مسدود نماید. زیرا کسی‌ ممکن‌ است‌ استدلال‌ کند، همانگونه‌ که‌ برخی‌ از فیلسوفان‌ استدلال‌ کرده‌اند، که‌ حیوانات‌ بی‌زبان‌ قادر به‌ داشتن‌ احوال‌ التفاتی‌ (بخصوص، باورها) نیستند و اینکه‌ این‌ امر با قابل‌ اطلاق‌ نبودن‌ استدلال‌ آرتریتس‌ (بر این‌ موارد) مرتبط‌ است. تفاصیل‌ قضیه‌ پیچیده‌ است‌ و ما باید از آنها صرف‌ نظر کنیم. ما به‌ مسئله‌ محتوای‌ بسته‌ (محدود) در بخش‌ آینده‌ باز خواهیم‌ گشت.


‌    ‌«ما بعدالطبیعة‌ احوال‌ دارای‌ محتوای‌ باز»
ملاحظات‌ به‌کار رفته‌ در دو آزمایش‌ فکری‌ نشان‌ داد که‌ بسیاری‌ از باورها و دیگر احوال‌ التفاتی‌ معمولی‌ ما - اگر نگوئیم‌ همة‌ آنها - دارای‌ محتوای‌ باز (گسترده) هستند؛ محتوایشان‌ «بیرونی» است‌ یعنی‌ آنها، دست‌ کم‌ به‌ نحو جزئی، به‌وسیله‌ عواملی‌ بیرون‌ از فاعل‌شناسایی‌ در محیط‌ اجتماعی‌ و فیزیکیِ‌ فاعل‌ متعین‌ شده‌اند.
قبل‌ از این‌که‌ این‌ ملاحظات‌ بیرونی‌ به‌خاطر ما بیایند، فیلسوفان‌ به‌ طور عادی‌ گمان‌ می‌کنند که‌ باورها، تمایلات‌ و اموری‌ از این‌ قبیل، در ذهن‌ یا حداقل‌ در سر هستند. پوتنام، مبدعِ‌ مثال‌ زمینِ‌ مشابهِ‌ با مایع‌XYZ ، می‌گوید: «کیک‌ را هر جور که‌ می‌خواهید ببرید، معانی‌ فقط‌ در سر نیستند.»
آیا ما باور داریم‌ که‌ باورها و تمایلات‌ در سر یا در ذهن‌ نیستند؟ اگر چنین‌ باشد آنها کجایند؟ بیرون‌ از سر؟ بیائید سه‌ احتمال‌ را بررسی‌ کنیم.
-1 کسی‌ ممکن‌ است‌ بگوید: این‌ باور که‌ آب‌ با روغن‌ ترکیب‌ نمی‌شود، (به‌ طور خاص) بوسیلة‌ آب‌ و روغن‌ تشکیل‌ شده‌ است. این‌ باور خودش، به‌لحاظ‌ برخی‌ معانی‌ شامل‌ مو‌اد واقعی، آب‌ و روغن، به‌ اضافه‌ شخص‌ که‌ دارای‌ این‌ باور، است. (در سرش‌ این‌ باور را دارد) پاسخ‌ مشابهی‌ در مورد آرتریتس‌ این‌ خواهد بود که‌ باور فِرِد به‌ اینکه‌ او آرتریتس‌ دارد تا حدی‌ بوسیله‌ عرف‌ زبانی‌ او ساخته‌ می‌شود.
ایدة‌ کلی‌ این‌ است‌ که‌ همه‌ عواملی‌ که‌ در تعیین‌ محتوای‌ باوری‌ نقش‌ دارند، به‌لحاظ‌ وجود شناختی‌ مقوم‌ آن‌ باور هستند و آن‌ باور حالتی‌ است‌ که‌ این‌ مؤ‌لفه‌ها را در درون‌ خویش‌ دربرمی‌گیرد. بنابراین‌ ما تبیین‌ ساده‌ای‌ از چگونگی‌ تفاوت‌ باور شما به‌ اینکه‌ آب‌ مرطوب‌ است، از باور همتای‌ شما در زمین‌ مشابه‌ به‌ اینکه‌ ماب‌ مرطوب‌ است، داریم.
باور شما به‌ عنوان‌ مقوم‌ مشتمل‌ بر آب‌ است‌ و باور او نیز به‌ عنوان‌ مقوم‌ مشتمل‌ بر ماب‌ (twater) است. پس‌ در این‌ رهیافت‌ باورها از سر فاعل‌ شناسایی‌ (مغز او) به‌ جهان‌ بیرون‌ آمده‌ و محدودیتی‌ وجود ندارد که‌ آنها تا به‌ کجا می‌توانند برسند.
در این‌ رهیافت‌ کل‌ عالم‌ مقوم‌ باورهای‌ شما درباره‌ عالم‌ خواهد بود. علاوه‌ بر این‌ به‌نظر می‌رسد همه‌ باورهای‌ درباره‌ عالم‌ به‌ طور دقیقی‌ دارای‌ همان‌ مقوم‌ یعنی‌ عالم‌ هستند. این‌ الفاظ‌ بی‌معنا می‌نمایند و بی‌معنا هم‌ هستند. ما این‌ را نیز می‌توانیم‌ دریابیم‌ که‌ این‌ رهیافتِ‌ کلی، تبیینِ‌ علیتِ‌ باورها را مشکل‌ می‌گرداند.
-2 کسی‌ ممکن‌ است‌ این‌ باور را که‌ آب‌ و روغن‌ ترکیب‌ نمی‌شوند، به‌ عنوان‌ رابطة‌ خاصی‌ بین‌ فاعل‌شناسایی‌ از یکسو و آب‌ و روغن‌ از سوی‌ دیگر در نظر بگیرد یا به‌ طور جایگزینی، این‌ باور را به‌ عنوان‌ خصیصه‌ای‌ ارتباطی، به‌حساب‌ آورد. این‌که‌ سقراط‌ با گزانتیپ‌ ازدواج‌ کرده‌ است، حقیقتی‌ ارتباطی‌ (ذات‌الاضافه) است، سقراط‌ دارای‌ خصیصه‌ ارتباطی‌ ازدواج‌ کردن‌ با گزانتیپ‌ است‌ و در مقابل، گزانتیپ‌ نیز دارای‌ خصیصه‌ ارتباطی‌ ازدواج‌ کردن‌ با سقراط. این‌ رهیافت‌ علیت‌ باورها را انعطاف‌پذیرتر می‌گرداند.
ما می‌توانیم‌ بپرسیم‌ و گاهی‌ قادر به‌ پاسخگویی‌ هم‌ هستیم‌ که: چگونه‌ یک‌ فاعل‌شناسایی، حاملِ‌ این‌ رابطة‌ (خاصِ) باور با آب‌ و روغن‌ می‌گردد؟ درست‌ همانگونه‌ که‌ می‌توانیم‌ بپرسیم‌ چگونه‌ گزانتیپ‌ دارای‌ خصیصه‌ ارتباطی‌ ازدواج‌ کردن‌ با سقراط‌ گردید؟ ولی‌ درباره‌ دیگر تعیین‌ کننده‌های‌ محتوا چه‌ می‌گوئید؟
همانطور که‌ دیدیم‌ محتوای‌ باور تا حد‌ی‌ بوسیله‌ استمرار تأثیرهای‌ متقابل‌ شخصی‌ با محیطش‌ تعیین‌ می‌شود. در مورد عوامل‌ تعیین‌کننده‌ زبانی‌ اجتماعی، که‌ در مثالهای‌ بورگ‌ وجود داشت، چه‌ می‌گوئید؟ این‌ حداقل‌ ناجور می‌نماید که‌ باورها را به‌ عنوان‌ روابطی‌ بین‌ این‌ عوامل‌ لحاظ‌ کنیم.
-3 احتمال‌ سوم‌ این‌ است‌ که‌ باورها را کاملاً‌ برای‌ فاعلهایی‌ که‌ دارای‌ آن‌ باورها هستند، درونی‌ لحاظ‌ کنیم، ولی‌ محتوای‌ آنها را به‌ عنوان‌ دهندة‌ «تعیناتِ‌ ارتباطیِ» این‌ باورها در نظر بگیریم. بنابراین‌ دیدگاه، باورها ممکن‌ است‌ احوال‌ خنثی‌ یا انواع‌ دیگری‌ از اَحوالِ‌ فیزیکی‌ ارگانیسم‌ها و نظامهایی‌ باشند که‌ (این‌ احوال) به‌ آنها نسبت‌ داده‌ می‌شوند. پس‌ محتویات، به‌ عنوان‌ طرق‌ تعیین‌کنندة‌ این‌ احوال‌ درونی‌ در نظر گرفته‌ می‌شوند.
لذا محتویات‌ باز (گسترده)، تعیناتی‌ هستند که‌ بر حسب‌ یا در تحت‌ الزامات‌ عوامل‌ و شرایط‌ بیرون‌ از فاعل‌شناسایی، یعنی‌ عوامل‌ فیزیکی، و نیز عوامل‌ اجتماعی، عوامل‌ مربوط‌ به‌ گذشته‌ تاریخی‌ و نیز عوامل‌ کنونی‌ متعین‌ می‌شوند. ما می‌توانیم‌ بوسیله‌ توصیف‌های‌ ارتباطی‌ یا با تعیین‌ خصایص‌ ارتباطی‌ سقراط‌ بطور مثال‌ «همسر گزانتیپ» (خصیصه‌ ازدواج‌ کردن‌ با گزانتیپ) «معلم‌ افلاطون» (خصیصه‌ معلم‌ افلاطون‌ بودن) و مانند آن، به‌ سقراط‌ اشاره‌ یا او را متعین‌ و منحاز گردانیم. ولی‌ این‌ بدین‌ معنا نیست‌ که‌ گزانتیپ‌ یا افلاطون‌ مقوم‌ سقراط‌ هستند و نه‌ به‌ این‌ معنا که‌ سقراط‌ نوعی‌ هویت‌ ارتباطی‌ دارد.
به‌ طور مشابهی‌ وقتی‌که‌ ما باور جونز را متعین‌ می‌کنیم، مانند باور او به‌ این‌که‌ آب‌ و روغن‌ ترکیب‌ نمی‌شوند، ما این‌ باور را به‌ طور ارتباطی‌ (اضافی)، در ارتباط‌ با آب‌ و روغن، متعین‌ می‌کنیم‌ ولی‌ این‌ بدان‌ معنا نیست‌ که‌ آب‌ و روغن‌ مقومات‌ این‌ باورند یا بدین‌ معنا نیست‌ که‌ این‌ باور خودش‌ اضافه‌ای‌ (نسبتی) به‌ آب‌ و روغن‌ است.
اکنون‌ به‌ این‌ رهیافت‌ اخیر، نظر نسبتاً‌ تفصیلی‌تری‌ بیاندازیم. اندازه‌های‌ فیزیکی‌ از قبیل‌ جرم‌ و طول‌ را در نظر بگیرید که‌ به‌گونه‌ای‌ معیاری‌ نمونه‌های‌ اعلای‌ خصایص‌ درونی‌ اشیأ مادی‌ شمرده‌ می‌شوند. ولی‌ ما چگونه‌ جرم‌ یا طول‌ شیئی‌ را معین‌ کرده‌ یا اندازه‌گیری‌ می‌کنیم؟ پاسخ‌ این‌ است‌ که‌ به‌ طور ارتباطی‌ (در ارتباط‌ با یک‌ شیء دیگر).
گفتن‌ این‌که‌ این‌ میله‌ 5 کیلوگرم‌ جرم‌ دارد، به‌ معنای‌ این‌ است‌ که‌ این‌ میله‌ دارای‌ ارتباط‌ خاصی‌ با مدل‌ بین‌المللی‌ کیلوگرم‌ است‌ (در یک‌ ترازوی‌ هموزن‌ با پنج‌ چیز، استاندارد یک‌ کیلوگرمی‌ است.) همچنین‌ گفتن‌ اینکه‌ این‌ میله‌ 2 متر طول‌ دار دبه‌ معنای‌ این‌ است‌ که‌ این‌ میله‌ دو برابر طول‌ متر استاندارد است‌ (دو برابر مسافتی‌ است‌ که‌ بوسیله‌ نور در جزء خاص‌ معینی‌ از ثانیه‌ در خلأ طی‌ می‌شود). این‌ خصایص، درونی‌ (ذاتی) هستند ولی‌ تعینات‌ یا بازنمایی‌های‌ آنها بیرونی‌ و ارتباطی‌ بوده، مشتمل‌ بر ارتباط‌ با اشیأ و اوصاف‌ دیگر در جهان‌ است. در دسترس‌ بودن‌ این‌ بازنمودهای‌ بیرونی‌ برای‌ استفاده‌ ا از این‌ خصایص‌ در تنسیق‌ قوانین‌ و تبیین‌های‌ علمی‌ ضروری‌ است.
ما در اندازه‌گیریهای‌ فیزیکی، اعداد را برای‌ دلالت‌ بر خصایص‌ اشیأ بکار می‌بریم‌ و این‌ اعداد دربردارندة‌ ارتباطات‌ با اشیأ دیگر هستند. به‌ طور مشابهی‌ ما در نظام‌ نسبت‌ دادن‌ باورهای‌ دارای‌ محتوای‌ باز (گسترده) به‌ اشخاص، قضایا یا جملات‌ دارای‌ محتوا را برای‌ دلالت‌ بر آنها بکار می‌بریم‌ که‌ این‌ قضایا (اغلب) دربردارندة‌ ارتباطاتی‌ با اشیأ بیرون‌ از اشخاص‌ هستند.
هنگامی‌که‌ ما می‌گوئیم‌ «جونز باور دارد که‌ آب‌ مرطوب‌ است»، ما جمله‌ محتوایی‌ «آب‌ مرطوب‌ است» را برای‌ تعیین‌ این‌ باور بکار می‌بریم‌ و تناسب‌ این‌ جمله‌ به‌ عنوان‌ تعین‌ این‌ باور بر ارتباط‌ گذشته‌ و حال‌ جونز با محیطش‌ مبتنی‌ است.
آنچه‌ مثالهای‌ بورگ‌ نشان‌ می‌دهد این‌ است‌ که‌ انتخاب‌ جمله‌ای‌ محتوایی، نیز مبتنی‌ بر حقایق‌ زبانی‌ - اجتماعی‌ دربارة‌ شخص‌ معتقد به‌ این‌ باور است. به‌ یک‌ معنا، ما احوال‌ نفسانی‌ مردمی‌ را که‌ این‌ جملات‌ را بکار می‌برند اندازه‌گیری‌ می‌کنیم، درست‌ همانگونه‌ که‌ اندازه‌های‌ فیزیکی‌ را با استفاده‌ از اعداد اندازه‌گیری‌ می‌کنیم. علاوه‌ بر این، همانگونه‌ که‌ کاربرد اعداد در اندازه‌گیری، مبتنی‌ بر ارتباط‌ با اشیأ دیگری‌ است، کاربرد جملات‌ در تعیین‌ احوال‌ التفاتی‌ نیز مبتنی‌ بر عواملی‌ بیرون‌ از فاعل‌ شناسایی‌ است. در هر دو مورد، آموزندگی‌ و سودمندی‌ تعیناتِ‌ جملات‌ یا اعداد بکار گرفته‌ شده، به‌ طور قاطعی‌ مبتنی‌ بر دخالت‌ عوامل‌ و شرایط‌ بیرونی‌ است.
رهیافتی‌ که‌ هم‌اکنون‌ به‌ طور خلاصه‌ بیان‌ کردیم، غالباً‌ خودش‌ را بر دو رهیافت‌ دیگر تحمیل‌ کرده‌ است. این‌ رهیافت، باورها و دیگر احوال‌ نفسانی‌ را مستقیماً‌ در درون‌ فاعل‌های‌ شناسایی‌ متمرکز می‌کند. آنها احوال‌ درونی‌ اشخاص‌ معتقد به‌ آنها هستند نه‌ چیزی‌ دیگر. این‌ تصویر مابعدالطبیعی، از تصاویر رقیب‌ خود زیباتر است. آنچه‌ «باز» و گسترده‌ است، خود احوال‌ نیست، بلکه‌ توصیفات‌ یا تعینات‌ این‌ احوال‌ است. دلایل‌ معتبری‌ بر باز بودن‌ (گشودگی) تعینات‌ محتوایی‌ وجود دارد. زیرا از یک‌ جهت، ما آنها را برای‌ تعیین‌ محتواهای‌ حکایتگرانه‌ باورها می‌خواهیم‌ - چراکه‌ وضع‌ برخی‌ امور بوسیله‌ باورها نشان‌ داده‌ می‌شود - و عجیب‌ نیست‌ که‌ این‌ امر مستلزم‌ مراجعه‌ به‌ شرایط‌ بیرون‌ از شخص‌ باورمند است‌ و از جهت‌ دیگر انواع‌ الزامات‌ مأخوذ در مثالهای‌ بورگ‌ برای‌ یکنواختی، ثبات‌ و بین‌الاذهانی‌ بودن‌ اِسنادهای‌ محتوایی، تعیین‌ کننده‌ و مهم‌ به‌نظر می‌آیند، ولی‌ این‌ نکته‌ اهمیت‌ دارد که‌ منزلت‌ وجود شناختی‌ احوال‌ درونی‌ را با شیوه‌های‌ تعین‌ آن‌ احوال‌ خلط‌ نکنیم.
‌    ‌«محتوای‌ بسته»
شما باور دارید که‌ آب‌ آتش‌ را خاموش‌ می‌کند و جفت‌ (همزاد) شما در زمین‌ مشابه‌ باور دارد که‌ ماب‌(twater)  آتش‌ را خاموش‌ می‌کند. چیزی‌ که‌ شما به‌ آن‌ باور دارید همان‌ چیزی‌ نیست‌ که‌ جفت‌ (همزاد) شما باور دارد. دو باور دارای‌ محتویات‌ متفاوتی‌ هستند. آنچه‌ که‌ شما به‌ آن‌ باور دارید، همان‌ چیزی‌ نیست‌ که‌ جفت‌ شما باور دارد، ولی‌ رها کردن‌ مطلب‌ در اینجا رضایت‌بخش‌ نیست. به‌نظر می‌آید که‌ امر مهمی‌ به‌ لحاظ‌ روانشناختی‌ فراموش‌ شده‌ است، و آن‌ این‌که‌ شما و جفتتان‌ در اعتقاد به‌ این‌ باور شریک‌ هستید. بنابه‌ فرض، محتوای‌ بسته، این‌ امر مشترک‌ بین‌ شما و همزادتان‌ را به‌ چنگ‌ آورده‌ است.
نخست‌ این‌که، به‌نظر می‌رسد ما ارتکاز قوی‌ای‌ بر این‌ امر داشته‌ باشیم‌ که‌ شما و جفتتان‌ در مقام‌ اعتقاد به‌ باورهایی‌ درباره‌ آب‌ و ماب، وضعیت‌ امور یکسانی‌ را به‌ طور مرتب‌ به‌ صورت‌ مفهومی‌ می‌دهید. هنگامی‌که‌ شما فکر می‌کنید آب‌ آتش‌ را خاموش‌ می‌کند، اشیأ به‌گونه‌ای‌ به‌ نظر شما می‌رسند که‌ باید به‌ همان‌ گونه‌ به‌ نظر جفت‌ شما برسند هنگامی‌که‌ او فکر می‌کند ماب‌ (twater) آتش‌ را خاموش‌ می‌کند.
از یک‌ چشم‌انداز روانشناختی‌ درونی، به‌نظر می‌آید اندیشه‌ شما و اندیشه‌ او دارای‌ مدلول‌ یکسانی‌ هستند. در مقام‌ اندیشیدن‌ به‌ آب، شما چه‌ بسا تصور جوهری‌ شفاف، سیال، دارای‌ مزه‌ای‌ خاص‌ و مانند آن‌ را داشته‌ باشید که‌ همان‌ امور را جفت‌ شما در مقام‌ اندیشیدن‌ به‌ ماب‌ داشته‌ باشد. یا مورد قورباغه‌ را در نظر بگیرید. آیا قابل‌ قبول‌ نیست‌ که‌ فرض‌ کنیم‌ قورباغة‌ زمین‌ مشابه‌ که‌ مگسی‌ را می‌یابد و قورباغة‌ زمین‌ مشابه‌ که‌ شمی‌ای‌ را می‌یابد، در حالت‌ ادراکی‌ حسی‌ یکسانی‌ قرار دارند؛ حالتی‌ که‌ محتوایش‌ عبارت‌ است‌ از نقطه‌ سیاهی‌ که‌ در مقابل‌ میدان‌ دید پرواز می‌کند؟
شهود قو‌ی‌ای‌ ما را به‌ سوی‌ این‌ دیدگاه‌ سوق‌ می‌دهد که‌ امر مهمی‌ وجود دارد که‌ بین‌ حیات‌ روانشناختی‌ شما و جفتتان‌ و بین‌ حالت‌ ادراکی‌ قوباغه‌ زمینی‌ و قورباغة‌ متعلق‌ به‌ زمین‌ مشابه‌ مشترک‌ است‌ و به‌ طور معقولی‌ می‌تواند «محتوا» نامیده‌ شود.
دوم‌ این‌که، رفتارهای‌ خودتان‌ و جفتتان‌ را در نظر بگیرید. آنها وجوه‌ مشترک‌ زیادی‌ را نشان‌ می‌دهند. هنگامی‌که‌ شما تختتان‌ را در میان‌ شعله‌های‌ آتش‌ می‌بینید بر آن‌ آب‌ می‌ریزید و هنگامی‌که‌ جفت‌ شما تختش‌ را در آتش‌ می‌بیند بر آن‌ ماب‌ می‌ریزد.
اگر شما زمین‌ مشابه‌ را می‌دیدید و در آنجا تختی‌ را غرق‌ در آتش‌ می‌دیدید، شما هم‌ بر آن‌ ماب‌ می‌ریختید (و بالعکس‌ اگر جفت‌ شما زمین‌ را می‌دید). رفتار شما در مورد آب، با رفتار او در مورد ماب‌ یکسان‌ است. علاوه‌ بر این، رفتار شما یکسان‌ باقی‌ خواهد ماند، اگر ماب‌ در هر جایی‌ جانشین‌ آب‌ شود. و رفتار او نیز یکسان‌ باقی‌ خواهد ماند اگر آب‌ جانشین‌ ماب‌ شود.
اغلب‌ چنین‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ گویی‌ تفاوت‌ بین‌ آب‌ و ماب‌ به‌ لحاظ‌ روانشناختی‌ برای‌ تبیین‌ یا تعلیل‌ رفتار بی‌ربط‌ است، یعنی‌ تفاوت‌ بین‌ فکر آب‌ و فکر ماب‌ در زمینه‌ تبیین‌ یا تعلیل‌ روانشناختی‌ بی‌فایده‌ می‌نماید. به‌نظر می‌رسد آنچه‌ که‌ برای‌ تبیین‌ روانشناختی‌ مهم‌ است، چیزی‌ است‌ که‌ شما و جفتتان‌ در آن‌ شریک‌ هستید، یعنی‌ افکار با محتوای‌ بسته‌ (محدود). از اینرو این‌ سؤ‌ال‌ مطرح‌ می‌شود که‌ آیا نظریة‌ روانشناختی، نیازی‌ به‌ محتوای‌ باز دارد؟ آیا این‌ نظریه‌ با محتوای‌ محدود به‌ تنهایی‌ می‌تواند فراهم‌ آید (با فرض‌ وجود چنین‌ چیزی)؟ ما مثالهایی‌ از باورها را دیده‌ایم‌ که‌ به‌ طور قابل‌ قبولی‌ مبتنی‌ بر وجود هیچ‌ چیزی‌ بیرون‌ از فاعل‌شناساییِ‌ معتقد به‌ آنها نیستند؛ مانند باور شما به‌ این‌که‌ وجود دارید، در درد و رنج‌ هستید، اسبهای‌ تک‌ شاخ‌ وجود ندارند و مانند آنها.
گرچه‌ ما این‌ سؤ‌ال‌ را که‌ «آیا استدلال‌ آرتریتس‌ در مورد آنها بکار می‌رود یا نه» بی‌ پاسخ‌ رها کردیم، ولی‌ آنها حداقل‌ نسبت‌ به‌ فاعل‌ شناسایی، «درونی» یا «ذاتی» هستند. به‌ این‌ معنا که‌ برای‌ پدید آمدن‌ این‌ باورها نیاز به‌ چیزی‌ بیرون‌ از فاعل‌ شناسایی‌ وجود ندارد. به‌ نظر می‌آید هیچ‌ دلیلی‌ وجود ندارد تا گمان‌ کنیم‌ پیدایش‌ این‌ باورها به‌ طور منطقی‌ مستلزم‌ وجود امری‌ بیرون‌ از شخص‌ باورمند باشد و از اینرو، این‌ باورها تنها مبتنی‌ بر عوامل‌ درونی‌ باورمند هستند.
به‌هرحال‌ نگاهی‌ دقیق‌ به‌ این‌ وضعیت، آشکار می‌کند که‌ برخی‌ از این‌ باورها فقط‌ بر احوال‌ درونی‌ باورمند مبتنی‌ نیستند. زیرا ما مجبوریم‌ درگیر بودن‌ فاعل‌ شناسایی‌ در باور را ملاحظه‌ کنیم. باور ماری‌ به‌ این‌که‌ او درد دارد را در نظر بگیرید. محتوای‌ این‌ باور این‌ است‌ که‌ او درد دارد. این‌ وضعیت‌ خاصی‌ است‌ که‌ بوسیله‌ این‌ باور نشان‌ داده‌ می‌شود و این‌ باور فقط‌ در صورتی‌ صادق‌ است‌ که‌ آن‌ وضعیت‌ خاصِ‌ امور در واقع‌ محقق‌ شود؛ یعنی‌ فقط‌ در صورتی‌ که‌ ماری‌ درد داشته‌ باشد.
حال، جفت‌ ماری‌ را در زمین‌ مشابه‌ در همان‌ حالت‌ فیزیکی‌ - درونی‌ای‌ که‌ ماری‌ به‌ هنگام‌ داشتن‌ این‌ باور قرار دارد، تصور کنید. اگر مقارنت‌ دگرگونیهای‌ نفس‌ و بدن‌ بدانگونه‌ باشد که‌ معمولاً‌ تصور می‌شود، به‌نظر می‌رسد جفت‌ ماری‌ نیز این‌ باور را خواهد داشت‌ که‌ او درد دارد. به‌هر حال‌ باور او دارای‌ این‌ محتوا است‌ که‌ او درد دارد نه‌ این‌که‌ ماری‌ درد دارد. این‌ باور صادق‌ است‌ اگر و فقط‌ اگر جفت‌ ماری‌ درد داشته‌ باشد. این‌ بدین‌ معناست‌ که‌ محتوای‌ این‌ باور که‌ کسی‌ درد دارد، در جایی‌که‌ محتوا به‌ عنوان‌ شرایط‌ صدق‌ دانسته‌ شود، تابع‌ حالت‌ فیزیکی‌ درونی‌ شخص‌ باورمند نیست. (به‌ طور همزمان‌ با آن‌ دگرگون‌ نمی‌شود). بنابراین‌ دو تصور ذیل‌ که‌ به‌ طور عادی‌ در مرکز مفهوم‌ «محتوای‌ بسته» قرار داده‌ می‌شوند، نمی‌توانند با هم‌ صادق‌ باشند:
-1 محتوای‌ بسته‌ نسبت‌ به‌ باورمند، درونی‌ و ذاتی‌ است‌ و متضمن‌ چیزی‌ بیرون‌ از حالت‌ فعلی‌ او نیست.
-2 محتوای‌ بسته، تابع‌ احوال‌ فیزیکی‌ درونی‌ شخص‌ باورمند است. (مقارنت‌ زمانی‌ با آن‌ دارد).
باور ماری‌ به‌ اینکه‌ او درد دارد و دیگر باورهایی‌ که‌ محتوایشان‌ مستلزم‌ ارجاع‌ به‌ فاعل‌ شناسایی‌ است‌ (مثلاً‌ باور او به‌ این‌که‌ وجود دارد، او از خواهرش‌ بلندتر است)، تصور (1) را تأمین‌ می‌کنند، ولی‌ تصور (2) را نه.
باورهایی‌ که‌ محتوایشان‌ متضمن‌ حکایت‌ از اشیأ خاص‌ است، مانند باور ماری‌ به‌ این‌که‌ کلینتون‌ چپ‌ دست‌ است‌ نیز ویژگی‌ (2) را تأمین‌ نمی‌کنند (مصداق‌ تصور 2 قرار نمی‌گیرند)، ولی‌ اگر شما جفت‌ ماری‌ را در همان‌ حالت‌ عصبی‌ قرار دهید، او باور نخواهد داشت‌ که‌ کلینتون‌ چپ‌ دست‌ است، بلکه‌ باور خواهد داشت‌ که‌ جفت‌ کلینتون‌ (همتای‌ او در زمین‌ مشابه) چپ‌ دست‌ است.
کسی‌ ممکن‌ است‌ گمان‌ کند این‌ نشان‌ نمی‌دهد که‌ این‌ باورها مقارن‌ (تابع) احوال‌ فیزیکی‌ درونی‌ باورمند نیستند، بلکه‌ در عوض‌ نشان‌ می‌دهد که‌ ما باید در معنای‌ «همان‌ باور» که‌ در اینجا بکار رفته‌ است، تجدیدنظر کنیم، یعنی‌ در معیارهای‌ تعین‌ (تفرد) باور تجدیدنظر نمائیم.
در بحث‌ ما تا بدینجا باورهای‌ شخصی‌ (علائم‌ مشخصه‌ باور) فقط‌ در صورتی‌ «همان‌ باور» (همان‌ سنخ‌ باور) به‌حساب‌ می‌آیند که‌ دارای‌ همان‌ محتوا یعنی‌ دارای‌ همان‌ شرایط‌ صدق‌ باشند. همانگونه‌ که‌ دیدیم‌ باور ماری‌ به‌ این‌که‌ درد دارد و باور جفت‌ او به‌ این‌که‌ درد دارد، محتوای‌ یکسانی‌ ندارند و از اینرو باید به‌ عنوان‌ امور مرتبط‌ با انواع‌ مختلف‌ باور به‌شمار آیند. این‌ همان‌ علت‌ عجز و ناتوانی‌ نظریه‌ مقارنت‌ (تابعیت) از توجیه‌ این‌ باورها است.
به‌هرحال‌ معنای‌ طبیعی‌ و آشکاری‌ وجود دارد که‌ بر طبق‌ آن، ماری‌ و جفتش‌ دارای‌ «باور یکسان‌ - حتی‌ باورهای‌ با محتوای‌ یکسان» هستند. اگر هر یک‌ از آنها باور داشته‌ باشد که‌ درد دارد، همین‌ امر نیز در مورد باور ماری‌ به‌ اینکه‌ کلینتون‌ چپ‌ دست‌ است‌ و باور جفت‌ ماری‌ به‌ اینکه‌ جفت‌ کلینتون‌ چپ‌ دست‌ است، صادق‌ می‌باشد.
به‌هرحال‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ این‌ معنا از «محتوا» یا یکسانی‌ باور تلاش‌ بیشتری‌ باید انجام‌ داد. و این‌ بخشی‌ از پروژه‌ تبیین‌ معنای‌ محتوای‌ بسته‌ است.
این‌ مسئله‌ به‌ طور گسترده‌ای‌ مورد قبول‌ واقع‌ شده‌ است‌ که‌ اکثر توصیف‌ باورهای‌ روزمره‌ ما و توصیفات‌ دیگر احوال‌ التفاتی، متضمن‌ محتوای‌ باز هستند. برخی‌ معتقدند که‌ نه‌ تنها همه‌ محتویات‌ باورها باز هستند، بلکه‌ بسیاری‌ از تصورات‌ ما از محتوای‌ بسته‌ بی‌معنایند.
نکته‌ای‌ که‌ غالباً‌ برعلیه‌ محتوای‌ بسته‌ مطرح‌ می‌شود، بیانناپذیری‌ ادعایی‌ آن‌ است. ما چگونه‌ به‌ محتوای‌ مشترک‌ بین‌ باور جونز به‌ این‌که‌ آب‌ مرطوب‌ است‌ و باور جفتش‌ به‌ این‌که‌ ماب‌ مرطوب‌ است، دست‌ پیدا می‌کنیم؟ اگر چیز مشترکی‌ (در بین) وجود دارد، چرا این‌ امر مشترک، نوعی‌ از «محتوا» باشد؟
یکی‌ از راههایی‌ که‌ طرفداران‌ محتوای‌ بسته‌ سعی‌ کرده‌اند برای‌ پرداختن‌ به‌ چنین‌ پرسشهایی‌ در پیش‌ گیرند، این‌ است‌ که‌ محتوای‌ بسته‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ معنای‌ فنی‌ انتزاعی‌ بطور تقریبی‌ به‌ معنای‌ ذیل، به‌حساب‌ آورند. آن‌ چیزی‌ که‌ ماری‌ و جفتش‌ در آن‌ شریکند، دارای‌ این‌ نقش‌ است: که‌ اگر کسی‌ دارای‌ آن‌ باشد و زبانش‌ را در زمین‌ (در محیطی‌ آکنده‌ از آب) آموخته‌ باشد، آنگاه‌ کلمه‌ «twater» او بر آب‌ دلالت‌ می‌کند و او دارای‌ افکار ناظر به‌ آب‌ است‌ و اگر کسی‌ دارای‌ آن‌ باشد و زبانش‌ را در زمین‌ مشابه‌ (در محیطی‌ آکنده‌ از ماب) آموخته‌ باشد، آنگاه‌ کلمه‌ «twater» او بر ماب‌ دلالت‌ می‌کند و او دارای‌ افکار ناظر به‌ ماب‌ است. همین‌ نظریه‌ در مورد مثال‌ قورباغه‌ نیز بکار می‌رود. آنچه‌ که‌ دو قورباغه، یکی‌ در این‌ زمین‌ و دیگری‌ در سیاره‌ای‌ دیگر که‌ بجای‌ مگس، شمی‌ دارد، در آن‌ مشترکند این‌ است‌ که‌ اگر قورباغه‌ای‌ این‌ را داشته‌ باشد و در محیطی‌ دارای‌ مگس‌ سکنی‌ گزیند، او دارایِ‌ قابلیتِ‌ داشتن‌ مگس‌ها به‌ عنوان‌ بخشی‌ از محتوای‌ ادراکیش‌ است‌ و به‌ طور مشابهی‌ قورباغه‌های‌ موجود در محیطی‌ مشتمل‌ بر شمی‌ نیز از این‌ قرارند. به‌ لحاظ‌ فنی‌ محتوای‌ بسته‌ به‌ عنوان‌ «کارکردی» از زمینه‌های‌ محیطی‌ (از جمله‌ زمینه‌های‌ یادگیری‌ زبان) نسبت‌ به‌ محتوای‌ باز (یا شرایط‌ صدق) در نظر گرفته‌ می‌شود. این‌که‌ آیا چنین‌ رهیافتی‌ سودمند است‌ یا نه، سؤ‌ال‌ پیچیده‌ای‌ است‌ که‌ ما باید آن‌ را کنار بگذاریم.

‌    ‌«مسائل‌ مربوط‌ به‌ محتوای‌ باز»
ما در اینجا دو مبحث‌ برجسته‌ را که‌ با نظریة‌ «همه‌ یا حداکثر احوال‌ روانشناختی‌ ما محتوای‌ باز (گسترده) دارند» مواجهند مرور خواهیم‌ کرد.

‌    ‌«ربط‌ علی‌ محتوای‌ باز»
حتی‌ اگر قبول‌ کنیم‌ که‌ روانشناسی‌ عقل‌ عرفی، احوال‌ التفاتی‌ را به‌ طور باز و گسترده‌ای‌ متعین‌ می‌نماید و تبیین‌های‌ علی‌ رفتار را بر حسب‌ محتوای‌ باز، تنسیق‌ می‌نماید، آنگاه‌ ممکن‌ است‌ بپرسیم‌ آیا این، ویژگی‌ زایل‌ ناشدنی‌ چنین‌ تبیین‌هایی‌ است‌ یا نه؟
ملاحظات‌ فراوانی‌ برای‌ ایجاد تردید در تأثیر تبینی‌ - علی‌ دارای‌ محتوای‌ باز، می‌تواند صورت‌ گیرد:
یکی‌ اینکه‌ ما پیشتر مشابهت‌ بین‌ رفتارهای‌ زمینیان‌ و رفتارهای‌ ساکنان‌ زمین‌ مشابه‌ را در خصوص‌ آب‌ و ماب‌ (شبه‌ آب) به‌ ترتیب‌ خاطر نشان‌ کردیم‌ و دیدیم‌ که‌ در تنسیق‌ تبیین‌های‌ علی‌ این‌ رفتارها، تفاوت‌ بین‌ افکار ناظر به‌ آب‌ و افکار ناظر به‌ ماب‌ به‌ نحوی‌ کنار گذاشته‌ می‌شود.
دوم‌ اینکه‌ اگر بخواهیم‌ این‌ نکته‌ را به‌ طریق‌ دیگری‌ بیان‌ کنیم‌ باید بگوئیم‌ اگر روانشناسی‌ هستید که‌ از پیش، نظریه‌ روانشناختی‌ کارآمدی‌ درباره‌ زمینیان‌ دارید و این‌ نظریه‌ برحسب‌ احوال‌ التفاتی‌ حامل‌ محتوا تنظیم‌ شده‌ است؛ در این‌ صورت‌ هنگامی‌ که‌ شما می‌خواهید این‌ نظریه‌ روانشناختی‌ را در مورد ساکنان‌ زمین‌ مشابه‌ پیشنهاد کنید، به‌ طور آشکاری‌ دوباره‌ از صفر شروع‌ نخواهید کرد. در واقع‌ شما احتمالاً‌ می‌گوئید که‌ زمینیان‌ و ساکنان‌ زمین‌ مشابه‌ دارای‌ «روانشناسی‌ یکسانی» هستند؛ یعنی‌ نظریه‌ روانشناختی‌ یکسانی‌ برای‌ هر دو معتبر است. باتوجه‌ به‌ این، آیا مناسب‌تر نیست‌ که‌ تفاوت‌ بین‌ افکار ناظر به‌ آب‌ و افکار ناظر به‌ ماب‌ را صرفاً‌ به‌ عنوان‌ تفاوتی‌ در ارزیابی‌ عوامل‌ زمینه‌ای‌ در نظر بگیریم؟ اگر این‌ مطلب‌ صحیح‌ باشد، آیا محتوای‌ باز به‌ عنوان‌ پاره‌ای‌ از دستگاه‌ نظری‌ نظریه‌ روانشناختی‌ کنار گذاشته‌ نمی‌شود؟
علاوه‌ بر این، یک‌ نکته‌ مابعدالطبیعی‌ برای‌ بررسی‌ وجود دارد و آن‌ اینکه‌ علت‌ قریب‌ (بی‌واسطه) رفتار فیزیکی‌ من‌ (مثلاً‌ حرکات‌ بدنی‌ من) باید موضعی‌ باشد. این‌ باید مجموعة‌ خاصی‌ از حوادث‌ عصبی‌ای‌ باشد که‌ در سیستم‌ عصبی‌ مرکزی‌ من‌ ایجاد می‌شوند و سبب‌ انقباض‌ ماهیچة‌ مربوطه‌ می‌گردند. این‌ بدین‌ معناست‌ که‌ آنچه‌ این‌ حوادث‌ عصبی‌ از جهان‌ خارج‌ نشان‌ می‌دهند، با علیت‌ رفتاری‌ (این‌ حوادث) بی‌ارتباط‌ است. اگر همان‌ حوادث‌ عصبی‌ در یک‌ محیط‌ متفاوت‌ محقق‌ شوند به‌ طوری‌ که‌ آنها دارای‌ محتوای‌ (باز) حکایتگرانة‌ متفاوتی‌ باشند، هنوز هم‌ علت‌ همان‌ رفتار فیزیکی‌ خواهند بود. یعنی‌ ما بر این‌ اندیشه‌ دلیل‌ داریم‌ که‌ علل‌ قریب‌ رفتار، به‌ لحاظ‌ محل، تابع‌ احوال‌ فیزیکی‌ درونی‌ یک‌ ارگانیسم‌ هستند، ولی‌ احوال‌ دارای‌ محتوای‌ باز چنین‌ نیستند. بنابراین‌ باز بودن‌ (گستردگی) احوال‌ دارای‌ محتوای‌ باز، به‌ تبیین‌های‌ علی‌ رفتار فیزیکی‌ مربوط‌ نیست.
یکی‌ از شیوه‌هایی‌ که‌ برحسب‌ آن‌ طرفداران‌ محتوای‌ باز تلاش‌ نموده‌اند تا به‌ این‌ ملاحظات‌ پاسخ‌ دهند، به‌گونة‌ ذیل‌ است. آنچه‌ که‌ به‌ طور نوعی‌ سعی‌ می‌کنیم‌ تا در روان‌شناسی‌ عقل‌ عرفی‌ تبیین‌ کنیم، رفتار فیزیکی‌ نیست، بلکه‌ فعل‌ است. این‌ نیست‌ که‌ چرا دست‌ راست‌ شما چنین‌ و چنان‌ حرکت‌ کرد، بلکه‌ این‌ است‌ که‌ چرا بخاری‌ را زیاد کردید یا چرا آب‌ را جوشاندید؟ چرا چای‌ درست‌ کردید؟ برای‌ تبیین‌ این‌که‌ چرا دست‌ شما در مسیر خاصی‌ حرکت‌ کرد، ممکن‌ است‌ به‌ علل‌ موجود در سر تمسک‌ جوئید، ولی‌ برای‌ تبیین‌ این‌که‌ چرا شما بخاری‌ را زیاد کردید یا چرا آب‌ را جوشاندید، ما باید احوال‌ دارای‌ محتوای‌ وسیع‌ را بکار بگیریم: چون‌ شما می‌خواستید کتری‌ آب‌ را داغ‌ کنید و یا چون‌ شما می‌خواستید یک‌ فنجان‌ چای‌ برای‌ دوستتان‌ درست‌ کنید و مانند آن. رفتارهای‌ تبیین‌ شده‌ در تبیین‌ عقل‌ عرفی‌ نوعی، در ذیل‌ عنوان‌ «توصیفات‌ باز» قرار داده‌ می‌شوند و ما برای‌ تبیین‌ آنها به‌ احوال‌ دارای‌ محتوای‌ باز نیازمندیم. پس‌ نکته‌ مهم‌ در این‌ پاسخ‌ آن‌ است‌ که‌ ما برای‌ تبیین‌ «رفتار باز»، به‌ محتوای‌ باز نیازمندیم. این‌که‌ آیا این‌ پاسخ‌ کافی‌ است‌ یا نه، مسئلة‌ دیگری‌ است. بخصوص، کسی‌ ممکن‌ است‌ بپرسد که‌ آیا گستردگی‌ افکار و گستردگی‌ رفتار هیچ‌ نقش‌ واقعی‌ای‌ در خصوص‌ تبیین‌ علی‌ مورد بحث‌ ایفا می‌نمایند؟ یا این‌که‌ صرفاً‌ یک‌ رابطه‌ تبیینی‌ - علی‌ نهفته‌ بین‌ احوال‌ عصبی‌ یا احوال‌ دارای‌ محتوای‌ بسته‌ و رفتار فیزیکی‌ هستند.
اکنون‌ به‌ ماری‌ و معرفت‌ او نسبت‌ به‌ محتوای‌ باورش‌ برگردیم. به‌نظر می‌آید برای‌ نیل‌ به‌ این‌ مقصود که‌ او بداند اندیشه‌اش‌ درباره‌ آب‌ است‌ نه‌ درباره‌ ماب‌ (شبه‌ آب)، او در همان‌ موقعیت‌ معرفتی‌ای‌ قراردارد که‌ ما با توجه‌ به‌ محتوای‌ افکارش‌ در آن‌ هستیم. نسبت‌ به‌ ماری‌ برای‌ دانستن‌ این‌که‌ او باور دارد که‌ آب‌ مرطوب‌ است، نه‌ ماب، به‌نظر می‌آید که‌ او باید بداند در یک‌ محیط‌ مشتمل‌ بر آب‌ است‌ نه‌ محیطی‌ مشتمل‌ بر ماب. برای‌ روشنتر نمودن‌ این‌ مطلب، فرض‌ کنید که‌ زمین‌ مشابه‌ در یک‌ نظام‌ سیاره‌ای‌ نزدیکی‌ قرار دارد و ما می‌توانیم‌ براحتی‌ میان‌ زمین‌ و زمین‌ مشابه‌ سفر کنیم. این‌ به‌نظر موجه‌ می‌رسد که‌ فرض‌ کنیم‌ اگر کسی‌ مقدار کافی‌ از زمان‌ را در زمین‌ (زمین‌ مشابه) بگذراند، کلمه‌ «آب» برای‌ آن‌ شخص‌ به‌ لحاظ‌ محلی‌ عادی‌ شده‌ و برای‌ اشاره‌ به‌ مایع‌ آن‌ محل، آب‌ یا ماب، بکار می‌رود. حال‌ ماری، مسافر فضایی‌ قدیمی، سیاره‌ای‌ را که‌ قبلاً‌ سالهای‌ متمادی‌ در آن‌ زندگی‌ کرده‌ فراموش‌ کرده‌ است‌ - خواه‌ این‌ سیاره‌ زمین‌ باشد یا مشابه‌ زمین. آیا او به‌ طور مستقیم‌ و بدون‌ تحقیق‌ بیشتر می‌تواند بداند که‌ باورش‌ درباره‌ آب‌ است‌ یا ماب؟ به‌نظر می‌آید همانگونه‌ که‌ او بدون‌ شاهد بیرونی‌ نمی‌تواند بداند آیا کاربرد کنونی‌ او از کلمة‌ (water) به‌ آب‌ اشاره‌ می‌کند یا به‌ ماب، بدون‌ بررسی‌ محیط‌ خود نیز نمی‌تواند بداند که‌ آیا اندیشه‌ او درباره‌ مایع‌ تبخیر شونده‌ در کتریش، دارای‌ این‌ محتوا است‌ که‌ این‌ آب‌ جوشنده‌ است‌ یا اینکه‌ دارای‌ این‌ محتوی‌ است‌ که‌ این‌ ماب‌ جوشنده‌ است.
اگر سخنی‌ شبیه‌ به‌ این‌ درست‌ باشد، در این‌صورت‌ برونگرایی‌ محتوایی‌ (این‌ نظریه‌ که‌ تقریباً‌ همه‌ احوال‌ التفاتی‌ روزمرة‌ ما متضمن‌ محتوای‌ باز هستند) این‌ نتیجه‌ را خواهد داشت‌ که‌ اکثر معرفت‌های‌ ما نسبت‌ به‌ احوال‌ التفاتی‌مان‌ غیرمستقیم‌ بوده‌ و باید مبتنی‌ بر شاهد بیرونی‌ باشند. یعنی‌ این‌که‌ بگوئیم: به‌نظر می‌آید که‌ برونگرایی‌ محتوایی‌ در بدو امر با دسترسی‌ معرفتی‌ اول‌ شخص‌ (متکلم) به‌ ذهن‌ خودش‌ غیر قابل‌ جمع‌ است. این‌ مباحث‌ درباره‌ محتوای‌ باز و بسته‌ احتمالاً‌ برای‌ مدتی‌ مدید همراه‌ با ما خواهند بود. احوال‌ حامل‌ محتوا یعنی‌ رهیافت‌های‌ گزاره‌ای‌ از قبیل‌ باور، میل‌ و بقیه‌ این‌ احوال‌ که‌ هسته‌ مرکزی‌ اعمال‌ روانشناختی‌ عرف‌ عام‌ ما را تشکیل‌ می‌دهند، برای‌ ما چارچوبی‌ جهت‌ تنظیم‌ تبیین‌ها و پیش‌بینی‌ها نسبت‌ به‌ آنچه‌ که‌ ما و همنوعانمان‌ انجام‌ می‌دهیم، فراهم‌ می‌نمایند.
بدون‌ این‌ ابزار ضروری‌ برای‌ فهم‌ و پیش‌بینی‌ فعل‌ و رفتار انسان، حیات‌ جمعی‌ غیرقابل‌ تصور خواهد بود. به‌هرحال، مباحث‌ (این‌ باب) از روانشناسی‌ عقل‌ عرفی‌ فراتر می‌روند. بطور مثال‌ این‌ سؤ‌ال‌ مهم‌ درباره‌ روانشناسی‌ علمی‌ وجود دارد که: آیا روانشناسی‌ سامانمند از این‌ احوال‌ التفاتی‌ حامل‌ محتوا در تنظیم‌ قوانین‌ و تبیین‌های‌ خود استفاده‌ می‌کند یا این‌که‌ آیا این‌ روانشناسی‌ با تنظیم‌ تئوریها و تبیین‌هایش‌ در قالب‌ اصطلاحات‌ کاملاً‌ غیرالتفاتی‌ (شاید در نهایت‌ در قالب‌ اصطلاحات‌ عصبی‌ زیست‌ شناختی) از این‌ احوال‌ التفاتی‌ فراتر می‌رود (یا می‌تواند برود)؟
این‌ سؤ‌الات‌ درباره‌ محوریت‌ احوال‌ التفاتی‌ دارای‌ محتوا نسبت‌ به‌ تبیین‌ فعل‌ و رفتار انسان‌ - هم‌ در اعمال‌ روانشناختی‌ روزمره‌ و هم‌ در نظریه‌پردازی‌ در روانشناسی‌ علمی‌ - مطرحند. بسیاری‌ از این‌ مباحث‌ همچنان‌ مفتوح‌ باقی‌ مانده‌ و به‌ طور حاد‌ی‌ در این‌ قلمرو مورد بحث‌ قرار می‌گیرند.

‌    ‌پی‌نوشت‌
. مکتوب‌ حاضر، ترجمة‌ بخش‌ هشتم‌ از کتاب‌ زیر است:
.899184-207, Oxford, Westview Press, pp 1Philosophy of Mind. Kim, Jaegwon,