نقد و بررسی شکاکیت معاصر و دیدگاه رابرت نوزیک (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
در طول تاریخ اندیشه و تفکر بشری، همواره در مقابل دیدگاه‌های واقع‌گرا و معتقد به یقین مطابق با واقع، نظریات مبتنی بر شکاکیت و تردید معرفت‌شناختی در این باب وجود داشته است. گرچه در دوره‌های مختلف، تقریرها و گونه‌های نسبتاً متفاوتی از آن ارائه شده است. یکی از اینها، تقریر معرفت‌شناس معاصر رابرت نوزیک است که با توجه به موضوع رایانه و هوش مصنوعی، سامان یافته است که البته خود او درصدد پاسخ به آن برآمده است. این مقاله ضمن بیان سابقة تاریخی بحث، به طرح سرچشمه‌هایی که نوزیک در این تقریر از آنها تأثیر پذیرفته می‌پردازد، عدم کفایت پاسخ او به این تقریر را تبیین کرده و سرانجام ضمن پرداختن به آرای برخی از دیگر معرفت‌شناسان معاصر، رخنه‌ها و مشکلات این تقریر را روشن ساخته استمتن
شکاکیت معرفت‌شناختی، پابه‌پای معرفت گام برداشته و در قلمرو اندیشه، مراحلی را پشت‌سر نهاده و امروز نیز در کوچه‌های فلسفه، در کمین معرفت نشسته است. «شکاکیت» نوعاً در هر عصری، به‌گونه‌ای خاص تجلی یافته و در قالب اصطلاحات، باورها و روح حاکم بر آن عصر نمودار می‌شود. بنابراین شکاکان نیز به تناسب هر عصری، با تدارک ابزارهای ویژه، در «میدان تصارع معرفت و شکاکیت» حضور می‌یابند. «ما در چه عصری زندگی می‌کنیم؟» می‌دانیم عصری که در آن به سر می‌بریم، «عصر کامپیوتر» نام دارد و امروزه با ابزار پیچیده و خیره‌کننده‌ای به نام «کامپیوتر»(1) سرو کار داریم. ماشین‌هایی که در شکل پیشرفته آن، به کار فکری هم رو آورده و حتی گاهی در مسابقة مهارت در مسابقاتی مانند شطرنج از انسانها نیز پیشی می‌گیرند. از این رو چنین کامپیوترهایی را، به دلیل توانایی انجام کارهای فکری، «هوش مصنوعی»(2) نام نهاده‌اند.
خمرة نوزیک
شکاکیت معاصر و خمرة نوزیک: رابرت نوزیک(3Robert Nozick) ()، با توجه به شرایط بحث، در کتاب «تبیینات فلسفی»،(4) در راستای دفاع از «حق شکاک»(5)، به تقریر نوعی از «شکاکیت» می‌پردازد که نه تنها «معرفت»(6)، یعنی «باور صادق موجه»(7) را از مدعیان معرفت، بلکه حتی «باور موجه» - باور عُقلایی - را هم از آنان باز می‌ستاند. بنابراین این نوع شکاکیت از آن رو هولناک است که برای نبرد با «باور صادق موجه» - معرفت عقلانی - و نیز «باور موجه» - معرفت عقلایی - به میدان اندیشه آمده است، و نه تنها معرفت - باور عقلانی - را تهدید می‌کند، بلکه حتی معرفت متعارف و عقلایی مبتنی بر «عقل(8) سلیم(9») را نیز از گزند خود مصون نمی‌گذارد. نوزیک، بعد از تقریر این نوع شکاکیت، درصدد برآمده است تا با ارائه «نظریة شرطی در باب شناخت»(10)، دست کم، از سنگر «باور موجه» دفاع کند، ولی ناقدان افکار وی، او را در این سنگر هم مورد تهاجم قرار داده و دفاع او از «باور موجه» را نیز در هم شکستند.(11)
این نوع شکاکیت عصری را می‌توان «شکاکیت کامپیوتری»، یا به تعبیر «پوتنم»Hilary ) Putnam)، در کتاب «دلیل، صدق و تاریخ»(12)، «مغز در خُمره»(13) نام نهاد. وجه تسمیة این نوع شکاکیت به این نام، به هنگام تقریر اشکال روشن خواهد شد. به هرحال این نوع شکاکیت «هویت عصری» دارد. به گونه‌ای که می‌توان گفت «روح شکاکیت معاصر» در «تقریر نوزیک از شکاکیت»، که ما آن را «خمرة نوزیک» نام نهادیم، تجلی می‌یابد. نوزیک، در تقریر این نوع شکاکیت، از دکارت(Descartes) الهام گرفته است(14)، ولی آن را با تصویر نوینی، عرضه می‌دارد. ما در مطالعة سیر تفکر ابوحامد محمد غزالی (450-505 ه' . ق) نیز با رگه‌هایی از چنین شکاکیتی مواجه می‌شویم. فخرالدین رازی (544-606 ه' . ق) نیز به نحو دیگری به این مسأله پرداخته است. بدین ترتیب ما با گونه‌ای از شکاکیت مواجهیم که فراز و نشیب‌هایی داشته و اکنون با تقریر نوینی به صحنه آمده است.
حلقة استلزام در خمرة نوزیک: تقریری که نوزیک از شکاکیت ارائه می‌دهد، مبتنی بر «اصل انحصار»(15)، یعنی «اصل ماندن در محدودة استلزامات معلومه» است.این اصل را می‌توان برای سهولت تعبیر، «حلقة استلزام» نامید. این حلقه بیانگر این است که: اگر ما به ملازمة دو چیز با هم علم داشتیم، به «ملزوم» هم علم داشته باشیم، بالضروره به «لازم» هم علم خواهیم داشت. مطلب را با ذکر مثال، توضیح می‌دهیم: فرض کنید کسی ملازمة «دانایی» و «توانایی» را بداند، و نیز بداند که «دانایی» حاصل است، پس نتیجه را هم باید بپذیرد. مثلاً بداند «اگر زید عالم باشد، آنگاه «وی تواناست» و نیز بداند که «زید عالم است»، پس نتیجه می‌گیرد که «زید تواناست.» عکس نقیض این جریان هم، چنین است: اگر کسی نداند که «زید توانا است»، پس آنگاه نخواهد دانست که «زید عالم است» و یا اینکه اصلاً علم به ملازمه ندارد. یعنی نمی‌داند که اگر «زید عالم باشد»، آنگاه «زید تواناست.» این همان نکته‌ای است که نوزیک از «اصل ماندن در محدودة استلزامات معلومه» مراد می‌کند. این نکته به زبان فرمول چنین است:
Ka ( p q ) Kap[ ( Kaq )]
فرمول حلقة استلزام:
بیان فرمول: [ اگر شخصa بداند- K - که «اگرp ، آنگاهq » و بداند کهP ]، پس آنگاه می‌داند که q.
فرمول عکس نقیض حلقة استلزام:
Kaq) ] Ka (P q ) KaP [)
KaP [ م Kaq) ] Ka (P q ) )
بیان فرمول عکس نقیض: اگر شخصa بداند کهq ، پس آنگاه می‌داند که [ یا نمی‌داند که «اگرp آنگاهq » یا نمی‌داند که]p .
تبیین: در فرمول مذکور، با عکس نقیض حلقة استلزام، ما به این فرض رسیدیم که: اگر کسی به ملازمة بین دو قضیه علم داشت، و نیز علم به قضیة اول هم برای او حاصل شد، پس باید برای او نسبت به قضیه دوم هم معرفت حاصل شود. بنابراین هم اکنون که علم به قضیه تالی، برای او حاصل نیست، چند فرض متصور است. یکی اینکه KaP صادق باشد، و دیگر اینکه Ka ( p q ) درست باشد، یا اینکه هم « Ka P » و هم « K ( p q ) » هر دو صادق باشند. مثلاً در صورتی که کسی بداند «اگر گربه سبیل داشته باشد، آنگاه می‌تواند روی دیوار راه برود» و بداند که «گربه سبیل دارد»، پس آنگاه خواهد دانست: «گربه می‌تواند روی دیوار راه برود.» عکس نقیض این قضیه چنین است: «اگر کسی نداند که گربه می‌تواند روی دیوار راه برود»، پس یا «علم به قانون ملازمة بین سبیل داشتن گربه و راه رفتن روی دیوار» ندارد و یا اینکه نمی‌داند «گربه سبیل دارد.»
مثال دیگر: فرض می‌کنیم شخصa بداند کهP ، و مفاد قضیةP این باشد که «گربه، گربه است»، و نیز شخصa بداند( p q ) : و مفادq ، در این رابطه، با این که «گربه، موش نیست»، برابر باشد، اکنون «حلقة استلزام» و عکس آن را در مورد مثال، تطبیق می‌کنیم.
Ka ( p q Kap[ ( Kaq )]
( Kaq) ] Ka (P q ) KaP [ []
KaP [ [ م ( Kaq) ] Ka (P q ) ]
مفاد تالی قضیة مذکور،( KaP) [ م Ka (P q ) ]، در مورد مثال چنین است: شخصa یا نمی‌داند که «اگر گربه، گربه باشد، آنگاه گربه موش نیست» و یا نمی‌داند که «گربه، گربه است.»
تا اینجا «اصل انحصار»(16) یعنی «اصل ماندن در محدودة استلزامات معلومه» را با ذکر چند مثال توضیح دادیم. نوزیک با اتکا بر این اصل، درصدد ارائة تقریری از شکاکیت برآمد که اکنون به تشریح آن می‌پردازیم.
تقریر شکاکیت خمره‌ای: این نوع شکاکیت را می‌توان در دو مرحله تقریر کرد. اقتضای تقریر مرحلة اول از شکاکیت خمره‌ای، ایجاد تردید در هویت آدمی و تبدیل او به ابزاری در دست نیروی قاهر است که او را همانند چیزی که شأنی جز شأن آلی و ابزاری ندارد، در راستای اهداف خود به کار می‌گیرد. شکاک در این مرحله از مدعی معرفت می‌خواهد تا اثبات کند یک ماشین نیست، اما اقتضای مرحله دوم از تقریر شکاکیت خمره‌ای، ایجاد تشکیک در درستی ادراکات آدمی است. پس مقتضای مرحلة اول از تقریر شکاکیت خمره‌ای، «سلب هویت آدمی» و تبدیل او به یک ماشین، کامپیوتر و...، است، و اقتضای مرحله دوم آن، «سلب صحت ادراکات آدمی» است. اکنون، با این توضیح، به تقریر شکاکیت خمره‌ای در دو مرحله، با استفاده از «حلقة استلزام» می‌پردازیم.
مراحل تقریر شکاکیت خمره‌ای: شکاکیت خمره‌ای را می‌توان در دو مرحله تقریر کرد:
مرحلة اول: بر اساس «اصل ماندن در محدودة استلزامات معلومه» (اگر کسی ملازمة بین دو قضیه را بداند، یعنی هم به ملازمه بین آنها و هم به مقدم قضیة استلزام، علم داشته باشد، بالضروه به آنچه از این دو علم حاصل می‌شود، نیز علم خواهد داشت. فرض می‌کنیم قضایایی با این مشخصات، در اختیار داریم:
«من در حال خواندن کتاب فلسفی هستم»P =
«من مغزی در خمره نیستم»q = Ka ( p q Kap[ ( Kaq )]
شخص خاصa =
بیان قضیه: در این مسأله فرض بر این است که جمع بین «بودنِ مغزی در خمره» و «در حال مطالعه بودن» ممکن نیست. اگر کسی مدعی باشد که اکنون در حال خواندن یک کتاب فلسفی است، پس چگونه ممکن است مغزی در خمره باشد که با ابزار الکتریکی تحریک می‌پذیرد؟ ادعای گزارة «من در حال خواندن کتاب فلسفی هستم» این است که من انسانم و با این فرض مشغول مطالعه کتاب فلسفی هستم. پس مفاد قضیه مذکور این است، «در صورتی که من بدانم: اگر در حال مطالعه کتاب فلسفی هستم، پس مغزی در خمره نیستم، و از طرفی من می‌دانم که «در حال مطالعه کتاب فلسفی هستم»، پس با وجود این دو فرض، خواهم دانست که «من مغزی در خمره نیستم.»
اکنون به عکس نقیض قضیه مذکور توجه می‌کنیم:
Kaq ] Ka (P q ) (KaP)[
( KaP) [ مKaq ] Ka (P q )
مفاد قضیة عکس نقیض این است: اگر من ندانم که «مغزی در خمره نیستم»، پس یا نمی‌دانم «اگر من در حال مطالعة کتاب فلسفی باشم، آنگاه مغزی در خمره نیستم» و یا اینکه نمی‌دانم «من در حال مطالعة کتاب فلسفی هستم» در این صورت، از آنجا کهKa ( P q ) را به عنوان مفروض خود پذیرفته‌ایم، یعنی پذیرفته‌ایم که «اگر ما در حال مطالة کتاب فلسفی باشیم، پس مغزی در خمره نیستیم»، پس در اینجا باید از منفصلة KaP [ م Ka ( P q ) ]، گزینة KaP را بپذیریم. در نتیجه «اکنون که من نمی‌دانم در حال مطالعة کتاب فلسفی هستم»، به این دلیل است که نمی‌دانم «مغزی در خمره نیستم» و هکذا سایر قضایا.
نتیجه‌ای که از این مرحله از تقریر شکاکیت خمره‌ای می‌گیریم، این است که ما نمی‌توانیم ثابت کنیم، ماشین نیستیم. پس چگونه می‌توانیم «معرفت» و حتی «باور موجه»، و حتی بالاتر، «باور» هم داشته باشیم؛ زیرا «باور» کار انسان است نه ماشین. پس فرمول مذکور برای «باور» را می‌توان چنین نوشت:
Ba(Pq)Bap[] غ
غ ]Ba(P q)Bap[ BaqBaq[ ]
Bap[مBa(Pq)] ژ
نتیجة فرمول نیز این خواهد بود که بر اساس مرحلة اول از تقریر شکاکیت خمره‌ای، نه تنها «معرفت»، یعنی «باور صادق موجه» - معرفت عقلانی - مورد مناقشه قرار گرفت، بلکه «باور موجه» - معرفت عقلایی - نیز مورد تردید واقع شد، و در نهایت اصل «باور» - فهم و ادراک - نیز از گزند شکاکیت مصون نماند و حتی «هویت انسانی» هم با فرضیة «ابزار انگاری» در هاله‌ای از ابهام فرو رفت.
مرحلة دوم: در دومین تقریر از شکاکیت خمره‌ای، متغیر دیگری به میدان منازعه وارد می‌شود که موجودی شریر، فریبکار و حیله‌گر است و القائات او موجب می‌شود تا ما در حوزه اندیشه به خطا رفته، مجالی برای دستیابی به صدق نداشته باشیم. شاید بگویید: ما هنوز احراز نکرده‌ایم که موجود شریری ما را فریب داده باشد، ولی باید گفت احتمال وجود چنین موجود شریر و فریبکاری امکان ادعای برخورداری از معرفت را از شما خواهد گرفت؛ چرا که: «اًِذجَاَءالاًِحتِمالُ بطَلَ الاًِستِد‌لال.» پس احتمال موجود شریری مانند شیطان و...، می‌تواند ضربه‌ای مهلک به کیان «معرفت» زده، و هویت «صدق» را از آن باز ستاند.
خمرة نوزیک در کلام نوزیک: رابرت نوزیکRobert Nozick) )، در کتاب «تبیینات فلسفی»، تحت عنوان «احتمالات شکاکانه»،(17) چنین می‌نگارد:(18)
«شکاک غالباً به اموری اشاره می‌کند که شخص، به آنها معتقد است هرچند که باطل باشند. پس در واقع چنین شخصی شاید فریب «شیطان» را خورده باشد، یا در حال رؤ‌یا به سر برد، و یا در مخزنی در جایی شناور بوده و مغزش از ناحیة عوامل بیرونی تحریک شود، اما در هر صورت او به قضیةP معتقد است، هرچند که قضیه مزبور کاذب باشد.»(19)
خواب دکارت و خمرة نوزیک: پیشتر اشاره کردیم که نوزیک، در تقریر شکاکیت کامپیوتری، از دکارت الهام گرفته است. اکنون مناسب است که آنچه را دکارت دربارة رابطة ارزش ادراک و احتمال تحقق چنین فرایندی در خواب، در نخستین تأمل از کتاب تأملات آورده، مورد مطالعه قرار دهیم.
دکارت در کتاب «تأملات در فلسفه اولی» می‌نویسد:
«با این همه، دراینجا باید در نظر داشته باشم که من انسانم و در نتیجه عادت به خواب دارم و همین چیزهایی را که این دیوانگان در بیداری می‌بینند - و حتی گاه چیزهایی را که واقعیت کمتری دارند - در خواب می‌بینم. بارها شب خواب دیده‌ام که همین جا لباس پوشیده و کنار آتش نشسته‌ام، در حالی که... در درون بستر آرمیده بودم. هم‌اکنون برای من به خوبی نمودار است که با چشم‌های خفته به این کاغذ نگاه نمی‌کنم، این سری که می‌جنبانم در خواب نیست، این دست را از روی قصد و آگاهی کامل می‌گشایم و این را ادراک می‌کنم. حوادثی که در خواب اتفاق می‌افتند هیچ‌کدام این طور واضح و متمایز به نظر نمی‌آیند، اما وقتی به دقت می‌اندیشم، به یاد می‌آورم که در خواب، فراوان بااین قبیل اوهام، فریب خورده‌ام و چون در این اندیشه درنگ می‌کنم، با وضوح تمام می‌بینم که هیچ علامت قطعی در دست نیست که بتوان به دقت میان خواب و بیداری فرق نهاد. دراینجاست که سخت سرگردان می‌شوم و این سرگشتگی به حدی است که تقریباً می‌توانم قانع شوم که در خوابم.»(20)
دکارت نیز در واقع از «اصل ماندن در محدودة استلزامات معلومه» استفاده کرده است. بنابراین می‌توان گفت «خمرة نوزیک» بیان دیگری از «خواب دکارت» است. دکارت در پایان تأمل اول از کتاب تأملات، با طرح «فرضیة فریب شیطانی» در فرایند ادراک، چنین می‌نگارد:
«بنابراین فرض می‌کنم که نه یک خدای واقعی - که سرچشمة اصلی حقیقت است - بلکه شیطانی شریر و بسیار مکار و فریبکار تمام مهارت خود را در فریفتن من کار بسته است. فرض می‌کنم که آسمان، هوا، زمین، رنگها، اشکال، صداها و تمام أشیأ خارجی که می‌بینم، اوهام و فریب‌هایی باشد که این شیطان برای صید خوش‌باوری من از آنها استفاده می‌کند...»(21)
خمرة نوزیک و رؤ‌یای غزالی: ابوحامد محمد غزالی، (450-505 ه' . ق)، در کتاب «المنقذمن الضلال»، سالها پیش از نوزیک و دکارت، فرض «هویت رؤ‌یایی» ادراکات آدمیان را مطرح و اینگونه تقریر کرده است:
«أما تراک تعتقد فی‌النوم اموراً و تتخیل احوالاً، و تعتقد لها ثباتاً و استقراراً، أولاتشک فی تلک الحالة فیها ثم تستیقظ فتعلم انه لم یکن لجمیع متخیلاک و معتقداتک اصل و طائل، فبم تأمن أن یکون جمیع ما تعتقده فی یقظتک بحس أو عقل هو احق بالاضافة الی حالتک؟ لکن یمکن ان تطرأ علیک حالة، یکون نسبتها الی یقظتک، کنسبة یقظتک الی منامک، و تکون یقظتک نوماً، بالاضافة الیها، فاذا أوردت تلک الحالة، تیقتت ان جمیع ما تو همتَ بعقلک خیالات لاحاصل لها.»(22)
«آیا نمی‌بینی که در خواب به چیزهایی معتقد می‌شوی و حالاتی را تخیل می‌کنی با این باور که از ثبات و استقرار برخوردارند یا اینکه نسبت بدانها شک روا نمی‌داری، اما پس از بیداری درمی‌یابی که هیچ یک از متخیلات و معتقداتت نه اصلی داشته‌اند نه سودی؟ پس چگونه ایمنی از اینکه تمامی آنچه در بیداری، با حس یا عقل، معتقدی که نسبت به این حالتت حق است [اینگونه نباشد؟] با اینکه امکان دارد برایت حالتی پیش آید که نسبتش به بیداری تو همچون نسبت بیداری است به خوابت باشد - یعنی بیداریت نسبت بدان، خواب محسوب شود - و در چنین حالتی است که یقین خواهی کرد تمامی آنچه با عقل خویش تو‌هم کرده‌ای خیالاتی بی‌اساس بوده‌اند.»
از عبارت غزالی نیز این نکته مستفاد می‌شود که ما تا به مرحله‌ای از ادراک نرسیده‌ایم که اگر وضعیت فرق می‌کرد، ادراک ما هم تغییر می‌یافت، هنوز به «ادراک مضمون الصدق» نرسیده‌ایم. اگر ما ادراکات کنونی را در صورتی که در خواب هم به سر می‌بردیم، یا کامپیوتر و...، بودیم نیز می‌داشتیم، پس از کجا معلوم که ما هم‌اکنون نیز ادراکاتی مطابق با واقع داریم؟
فخررازی و خمرة نوزیک: فخرالدین رازی، معروف به امام المشککین، (544-606 ه' . ق)، نیز تقریر عالمانه‌ای را از خمرة نوزیک (ماندن در محدودة استلزامات معلومه) ارائه کرده است. وی در کتاب «محصل افکار المتقدمین و المتأخرین» چنین می‌نگارد:
«ان النائم یری فی النوم شیئاً و یجزم بثبوته، ثم یتبین له فی الیقظة أن ذلک الجزم کان باطلاً، و اذا جاز ذلک فَلِمَ لا یجوز أن یکون هنا حالة ثالثة یظهر لنا فیها کذب ما رأیناه فی الیقظة... ان صاحب البرسام قد یتصور صوراً لاوجود لها فی الخارج، و یشاهدها و یجزم بثبوتها و وجودها و یُصیح خوفاً منها، و هذا یدل علی أنه یجوز أن تعرض للاًنسان حالة لأ‌جلها یری ما لیس بموجود فی‌الخارج موجوداً، و اًذا جاز ذلک فلم لا یجوز أن یکون الأ‌مر کذلک فیما یشاهده الأ‌صحأ. فاًن قلت: الموجب لتلک الحالة هو المرض فعند الصحة لا یوجد، قلت: اًنتفأ السبب الواحد لایوجب انتفأ الحکم...»(23)
«شخص خوابیده، در خواب خویش چیزی می‌بیند و به تحقق آن جزم می‌ورزد، اما پس از بیداری درمی‌یابد که آن جزم، باطل بوده است. وقتی چنین چیزی امکان دارد، چگونه امکان نخواهد داشت که حالت سومی باشد که در آن، کذب آنچه در بیداری دیده‌ایم برایمان آشکار شود؟... آنکه به بیماری ذات‌الجنب مبتلا است گاهی صورتهایی تصور می‌کند، که در خارج وجود ندارند، اما او آنها را مشاهده می‌کند، به تحقق و وجودشان جزم می‌ورزد، و از بیم آنها فریاد می‌کشد. این امر دلالت می‌کند بر اینکه امکان دارد برای انسان حالتی پش آید که به واسطة آنچه را در خارج وجود ندارد موجود بینگارد. حال که چنین است، به چه دلیل آنچه افراد سالم می‌بینید این گونه نباشد؟ اگر بگویید که آنچه موجب چنین حالتی می‌شود، بیماری است و هنگام سلامت چنین چیزی پیش می‌آید در پاسخ خواهم گفت که از میان رفتن سبب واحد، موجب از بین‌رفتن حکم نمی‌شود...»
فخر رازی در این نوشته که در باب اندیشة شک نگاشته است، این فرض را مطرح می‌کند که ممکن است آدمی نسبت به اموری جزم داشته باشد که در عین‌حال که فی‌الواقع بهره‌ای از حقیقت ندارند، ولی جزم او به آنها تحقق دارد. بدین ترتیب فخر رازی نیز به تقریر دیگری از «خمرة نوزیک» پرداخته است.
مولوی نیز به مناسب دیگری به همین خمره اشاره می‌کند. آنجا که در تعریض به فلاسفه‌ای که منکر شیطانند، می‌گوید:
فلسفی مر دیو را منکر بُوَدخود در آن دَم، سُخرة دیوی بُوَد
آنچه گذشت گزارشی اجمالی از «تقریر نوزیک از شکاکیت» بود که ما آن را «خمرة نوزیک»، و همچنین تقاریر دیگری از آن را نیز از زبان دیگران شنیدیم. گرچه این نوع تقریر از شکاکیت، سابقة دیرینه دارد، اما بیان نوزیک از آن، ممتاز و یگانه است و شاید به همین لحاظ است که چنین مورد توجه معرفت شناسان واقع و در باب آن، به نقد و تأیید سخن گفته شده است.
معرفت و خمرة نوزیکNozick) )
تا اینجا به تقریر «خمرة نوزیک» پرداختیم و اکنون تلاش خواهیم کرد تا از این خوان عبور کرده و امکان تحقق معرفت را در «خمرة نوزیک» به نظاره بنشینیم. در اینجا ذکر این نکته لازم است که وضعیت «خمرة نوزیک» در ساحت معرفت‌شناسی معاصر به‌گونه‌ای است که اگر بخواهیم تمام ابعاد و جوانب آن را به‌طور گسترده بررسی کنیم، سخن به درازا می‌کشد. از این‌رو ما در حل مسألة «خمرة نوزیک» راه اختصار را می‌پوییم؛ چرا که تفصیل بحث دراین‌باره، در خور رساله‌ای مستقل است، ولی با این حال می‌کوشیم تا «نقطة ثقل خمره نوزیک» را شناسایی کرده و پاسخی نسبتاً دقیق برای آن تدارک ببینیم.
در اینجا برای آن که با آگاهی بیشتری به نقد و بررسی «خمرة نوزیک» بپردازیم، ابتدا به تحلیل «لایه‌های خمرة نوزیک» می‌پردازیم.
لایه‌های خمرة نوزیک: با بررسی و تأمل درباره «خمرة نوزیک» می‌توانیم برای آن سه‌لایه تشخیص دهیم.
الف) لایة رؤ‌یایی: این لایه در واقع توضیح‌دهنده «اصل انحصار»، یعنی «ماندن در محدودة استلزامات معلومه» بر اساس خواب و رؤ‌یاست. به عبارت دیگر این لایه، بیانگر فرض وجود هویت رؤ‌یایی ادراکات آدمیان است. اصولاً بحث دربارة رابطة بین رؤ‌یا و معرفت، بحث دامنه‌داری است که پیشینیان به آن توجه داشته‌اند. چنانکه نمونه‌هایی از این فرض را از غزالی، فخررازی، و دکارت نقل کردیم، و هم‌اکنون نیز همین فرض، که مناقشه‌ای است در باب معرفت، در محافل فلسفی و معرفت‌شناختی تحت عنوان «رؤ‌یا و شکاکیت»(24) به حیات خود ادامه می‌دهد.(25)
لایة رؤ‌یایی خمرة نوزیک، در واقع درصدد تشکیک در وثاقت ادراکات، بر اساس فرض رؤ‌یایی بودن موقعیت ادراکی است. یعنی چون شما نمی‌دانید که هم‌اکنون خواب نیستید، پس نمی‌دانید که اکنون روز است، یا 4 = 2 + 2، و...
ب) لایة شیطانی: این لایة خمرة نوزیک به این لحاظ موسوم به «لایة شیطانی» شده، که مبتنی بر فریب شیطان و موجود فریبکاری است که درصدد به خطا انداختن آدمی در ادراکاتش است. شما نمی‌دانید هم‌اکنون روز است؛ زیرا نمی‌دانید که این ادراک را به غلط شیطان یا موجود شریر و فریبکار دیگری به شما القأ نکرده است. این لایه نیز مورد توجه پیشینیان بوده و هم‌اکنون نیز مورد گفتگو در محافل فلسفی و معرفت‌شناختی است.(26)
ج) لایة رایانه‌ای: این لایة خمرة نوزیک، در واقع لایة مستحدثه و نوظهوری است که «شک‌آوران معاصر» بعد از اختراع کامپیوتر و بخصوص پس از آن که «ماشین متفکر تورینگ» و «هوش مصنوعی» ساخته شد، به لایه‌های دیگر «شکاکیت خمره‌ای» افزودند. مفاد این لایه این است که مثلاً شما نمی‌دانید هم‌اکنون روز است؛ زیرا نمی‌دانید که رایانه‌ای برنامه‌ریزی شده در دست یک مهندس طر‌اح نیستید. لایة رایانه‌ای خمرة نوزیک دارای دو شاخه است:
1) شاخة ابزار: اگر شما رایانه‌ای برنامه‌ریزی شده توسط یک مهندس طر‌اح باشید، پس شما ابزاری بیش نیستید که یک برنامه را اجرا می‌کنید. پس چگونه ممکن است «معرفت» داشته باشید؟!
2) شاخة فریب: اگر شما ندانید که مقهور طر‌احی مهندسی فریبکار نیستید که فریب‌های خود را در قالب برنامه‌هایی به شما القأ می‌کند، پس شما منطقاً معرفت نخواهید داشت.
همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، شاخة ابزار لایة رایانه‌ای خمرة نوزیک، فرض ابزار بودن آدمیان را موجب نفی معرفت از آنان دانسته، و شاخة فریب آن نیز فرض حیله و فریبکاری مهندس طر‌اح را باعث مناقشه در وثاقت ادراک آدمیان می‌داند.
بدین‌ترتیب برای گذر از این خوان شکاکیت، یعنی خمرة نوزیک، باید از مراحلی گذر کرد:
او‌لاً: باید ثابت کرد که انسان صرفاً ابزاری کور و بدون فهم، مثل دستگاه کامپیوتر، ساخته دست مهندسی طر‌اح نیست.
ثانیاً: باید بررسی کرد که ادراکات او با رؤ‌یا و خواب چه نسبتی دارد؟
ثالثاً: باید این فرض را مورد مطالعه قرار داد که آیا آدمی منطقاً می‌تواند مدعی شود که ادراکات او از هر گونه فریبی پیراسته و ضرورتاً با صدق ملازمه دارد یا چنین امری ممکن نیست؟ ولی قبل از این که به پاسخگویی به مسائل مطروحه در «خمرة نوزیک» بپردازیم، به برخی از تلاش‌هایی که برای رهایی از این خمره انجام گرفته است، نگاهی گذرا خواهیم داشت و سپس با نگاهی نقادانه، این پاسخ‌ها را ارزیابی خواهیم کرد و سپس می‌کوشیم تا از این خمره درگذریم.
پاسخ‌های متنوع برای خمرة نوزیک: فلاسفه و معرفت‌شناسان با مشرب‌های گوناگون درصدد پاسخگویی به مسائل مطرح شده در قالب «خمرة نوزیک» برآمده‌اند. این پاسخ‌ها در ازمنه گذشته عموماً مربوط به لایة رؤ‌یایی و لایة شیطانی خمرة نوزیک بوده است، ولی معرفت‌شناسان معاصر می‌کوشند تا به لایة رایانه‌ای خمرة نوزیک، که مستحدثه و نوظهور است نیز بپردازند. اینک به چند نمونه از پاسخ‌های ارائه شده به جلوه‌های رؤ‌یایی، شیطانی و رایانه‌ای خمرة نوزیک، می‌پردازیم.
ابوحامد محمد غزالی که روزی در این خمره افتاده است، پاسخی نظری برای رهایی از این مشکله نمی‌یابد، ولی بالأ‌خره خداوند او را از این خمره رهایی می‌بخشد، چنانکه می‌نویسد:
«فلما خطرت لی هذه الخواطر، انقدحت فی النفس، فحاولت لذلک علاجاً فلم یتیسر اذ لم یکن دفعه الا بالدلیل، و لم یکن نصب دلیل الا من ترکیب العلوم الأ‌ولیة، فاذا لم تکن مسلمة، لم یمکن ترتیب الدلیل... حتی شفی‌الله تعالی عن ذلک المرض و عادت النفس الی الصحة و الاعتدال و رجعت الضروریات مقبولة موثوقاً بها علی أمن و یقین، و لم یکن ذلک بنظم دلیل و ترتیب کلام، بل بنور یقذفه‌الله فی الصدور و ذلک النور هو مفتاح اکثر المعارف.»(27)
«وقتی این امور به ذهنم خطور کرد در نفسم تأثیر گذارد و درپی علاج آن برآمدم. اما عملی نشد؛ زیرا دفع آنها جز با دلیل امکان نداشت و دلیل جز از ترکیب معلومات اولیه ترتیب نمی‌یابد، بدینسان اگر این معلومات پذیرفته شده نباشند، ترتیب دادن دلیل امکان نخوهد داشت... تا اینکه خداوند این بیماری را شفا داد و نفس به صحت و اعتدال بازگشت و ضروریات، دوباره پذیرفته شدند و با امن و یقین بدانها اطمینان حاصل شد. این کار با سامان دادن دلیل و ترتیب دادن سخن نبود، بلکه با نوری بود که خداوند در دلها می‌افکند و آن نور، کلید اکثر معارف است.»
دکارت، بعد از آنکه در تأمل اول از کتاب «تأملات» برای رسیدن به یقین متافیزیکی، یعنی یقین منطقی، از «شک روشی» استفاده می‌کند و خود را گرفتار لایة رؤ‌یایی و لایة شیطانی حلقة استلزام می‌سازد. در تأملات بعدی درصدد برمی‌آید تا از شکاکیتی که خود به دست خود آن را ساخته، رهایی یابد. برای این منظور، وی از قضیة «من می‌اندیشم، پس هستم» شروع می‌کند و آن را نقطة ثقل اندیشة خود قرار می‌دهد. و می‌نویسد:
«ارشمیدس برای از جا کندن کرة خاکی و انتقال آن به مکان دیگر، تنها خواستار یک نقطة ثابت و مطمئن بود. من هم اگر بخت یاری کند و تنها به یک امر یقینی و تردیدناپذیر دست یابم، حق دارم عالی‌ترین امید را داشته باشم... اما من پیش از این خود را قانع کردم که اصلاً چیزی در عالم، وجود ندارد؛ نه آسمانی، نه زمینی، نه نفوسی و نه ابدانی، ولی آیا اطمینان یافتم که خودم هم وجود ندارم؟ هرگز! اگر من دربارة چیزی اطمینان یافته یاصرفاً دربارة چیزی اندیشیده باشم، بی‌گمان می‌بایست وجود داشته باشم، اما نمی‌دانم کدام فریبکار بسیار توانا و تردست است که همواره با تمام مهارت خود را در راه فریفتن من بکوشد، هرگز نمی‌تواند کاری کند که من در همان حال که فکر می‌کنم چیزی هستم، معدوم باشم... سرانجام باید به این نتیجه رسید و یقین کرد که قضیة «من هستم.».. بالضروره صادق است.»(28)
به این ترتیب دکارت از قضیة «من می‌اندیشم» آغاز می‌کند و به قضیة یقینی «من هستم» یا «من وجود دارم»، که حتی فریب شیطان در آن کارگر نیست، می‌رسد و سپس ملاک صدق آن را «وضوح» و «تمایز» قرار می‌دهد و دستگاه معرفتی خود را بر اساس این دو ملاک بنا می‌کند.
بعد از دکارت، فلاسفه و معرفت‌شناسان زیادی، هر یک بر مبنای مشارب فکری خاص خود و به مقتضای نگرشی که به «معرفت» و «توجیه» داشته‌اند، به «شکاکیت خمره‌ای» خصوصاً در جلوة رؤ‌یایی و شیطانی آن پرداخته‌اند، ضمن آنکه اینک می‌توان بر اساس مبانی فکری آنان پاسخی نیز برای این مشکل فراهم نمود، که البته پرداختن به نقل و بیان آنها سخن را به درازا خواهد کشاند و لذا به اشارتی اکتفا می‌کنیم.
اگر جهت‌گیری معرفت‌شناسی غرب از دکارت تا کانت، و از کانت تا کنون را پرداختن به مسأله شکاکیت بدانیم، پس می‌توانیم فی‌الجمله ادعا کنیم که نوعاً مکاتبی که برای توجیه معرفت قدبرافراشته‌اند، به نوعی خود را درگیر مسألة «شکاکیت خمره‌ای» نیز ساخته‌اند. همان‌گونه که می‌دانید «توجیه» دارای گونه‌های متعدد، و شاکله‌های مختلف است. مثلاً مکتب «عرف اندیشی»(29) که ساخته و پرداخته توماس رَید(Thomas Raid) و جورج ادوارد مور(G.E.Moor) است، همان‌طور که به «توجیه معرفت» توجه دارد، به مقابله با «شکاکیت» نیز می‌پردازد. مکتب «برون گروی»(30) نیز که یکی از «شاکله‌های توجیه» است، نه تنها از طریق «برون‌گروی» به توجیه معرفت می‌پردازد، بلکه درصدد برمی‌آید تا از این طریق به مقابله با شکاکیت هم بپردازد، و از قضا خود نوزیک نیز خواسته است تا از طریق توجیه برون‌گروی مبتنی بر نظریة شرطی، با شکاکیتی که خود مطرح ساخته، مقابله کند، ولی این راه نوعاً مقبول معرفت‌شناسان دقیق‌النظر واقع نشده و شکاکان را نیز خرسند نساخته است.(31) راه‌حل برون‌گروانه‌ای که نوزیک برای مقابله با شکاکیت انتخاب کرده، امروزه در کتب معرفت‌شناسی مانند خود «خمرة نوزیک» مورد گفتگوی فراوان واقع شده است.
اصولاً امروزه مقابله با شکاکیت و از جمله شکاکیت خمره‌ای، حال و هوای دیگری دارد. گیلبرت هارمان، در کتاب «شکاکیت و تعریف شناخت»، که به راهنمایی نوزیک نوشته شده، گزارشی از راه‌حل‌های نوین مواجهه با شکاکیت را ارائه می‌دهد. بعضی از راههای مواجهه با شکاکیت به گونه‌ای است که آن را «بی‌معنا» جلوه می‌دهد. مثلاً کواین که بانی مکتب «کل‌انگاری»(32) است، و صدق را براساس شاکلة مفهومی توجیه می‌کند، بر این اعتقاد است که اصولاً شکاکیت بر اساس شاکله مفهومی ما، بی‌معنا؛ نامعقول و حتی «خودشکن»(33) است. چنانکه پوتنم(Putnam) نیز به نحو دیگری به این نظر گراییده است.(34) و نهایتاً هارمان نیز به تبع نوزیک معتقد است: «شکاکیت» معقول است و نمی‌توان آن را براساس اصل «معناداری» رد کرد، ولی چندان جدی نیست. مضافاً اینکه ما می‌توانیم استدلال کنیم فرضیه ما بهتر از فرضیة یک شکاک است؛ زیرا ساده‌تر بوده و تبصرة کمتری می‌خواهد. ازاین‌رو هارمان نتیجه می‌گیرد که گرچه «شکاکیت» فی حد نفسه معقول است، ولی از آنجا که تبیین حوادث عالم با تئوری شکاکیت دشوار و محتاج تبصره‌های بیشتری است، پس نباید آن را جدی گرفت، و لذا می‌توان به راحتی آن را کنار گذاشت. سپس هارمان برای توضیح مراد خود از مثالی استفاده می‌کند و می‌گوید: فرض کنید ما می‌گوییم: «جهان هزاران سال قبل به وجود آمده است»، ولی شکاک می‌گوید: «جهان پنج دقیقه قبل به‌وجود آمده است.» در اینجا اگر «کل حوادثی که در جهان رُخ داده است» را در نظر بگیریم، آیا ممکن است همة این حوادث در پنج دقیقه قبل رُخ داده باشد؟! لذا هارمان نتیجه می‌گیرد: شکاکیت معقول است، ولی نسبت به فرضیه ما ناموجَّه است. پس جدی نیست، و نباید آن را جدی گرفت! و «شکاکیت خمره‌ای» نیز شکاکیتی است که نباید آن را به جد انگاشت.(35)
آنچه گذشت نمایی از پاسخ‌هایی بود که معرفت‌شناسان غرب در رابطه با «خمرة نوزیک» ارائه کرده‌اند. اینک به‌طور فشرده این پاسخ‌ها را با نگاه نقد می‌نگریم.
نقد و بررسی: به‌طوری که ملاحظه کردیم، پاسخ‌های متنوعی از گذشته تا امروز، به «خمرة نوزیک» یا «شکاکیت خمره‌ای» داده شده که تنوع پاسخ‌ها در واقع بیانگر نوع نگرش پاسخ‌دهندگان به مسأله «معرفت»، «توجیه» و نیز «شیوة برخورد با شکاکیت» است. نوعاً معرفت‌شناسان معاصر غرب به «معرفت» و «توجیه» با تسامح می‌نگرند، و در این زمینه نیز ملاحظه می‌شود که چگونه این تسامح خود را در نحوة مواجهه با شکاکیت نیز نشان می‌دهد، ولی همان‌طور که می‌دانیم «معرفت»، یعنی معرفت تصدیقی بالمعنی الأ‌خص، عبارت است از: «تصدیق جازم مطابق با واقع منطقاً تشکیک‌ناپذیر» و «توجیه» نیز آن راهی است که منطقاً ما را به چنین معرفتی نائل کند. پس در اینجا می‌گوییم: پاسخ منطقی به شکاکیت نیز این است که راهی را نشان دهیم که منطقاً شکاکیت را مندفع سازد. اکنون اگر با این نگرش به «معرفت»، «توجیه» و «شیوة مواجهه با شکاکیت» بنگریم، خواهیم دید که نوعاً راه‌حل‌هایی که امروزه برای پاسخ شکاکیت ارائه می‌شود، اگر شکاک منطقاً شکاک باشد، این پاسخ‌ها را به تمسخر خواهد نگریست. البته انصاف این است که تا حدودی دکارت با شیوة منطقی حرکت کرده، گرچه این راه منطقی را با موفقیت به پایان نبرده است. بدین‌ترتیب: می‌بایست در تدارک پاسخی بود که بتواند از عهده پاسخگویی منطقی به مسائل «شکاکیت خمره‌ای» برآید.
خمرة نوزیک و پاسخی دیگر: اکنون می‌کوشیم تا پاسخی منطقی برای «شکاکیت خمره‌ای» تدارک کنیم و بر اساس آن «لایه‌های سه گانه خمرة نوزیک» را منطقاً از هم بپراکنیم. بدین منظور در ابتدا بر این نکته تأکید می‌ورزیم که هر انسانی، اگر به خود مراجعه کند، درخواهد یافت که دارای قدرت تشخیص و داوری، و واجد حقیقتی است به نام «ادراک» یا «فهم» یا «قدرت تشخیص» که این امر او را فراتر از ماشین و ابزار قرار می‌دهد. البته حقیقت این امر را باید با درون کاوی فهم کرد؛ زیرا «فهم» از آنِ ماست. پس باید به خود مراجعه کنیم و قهراً در این صورت خود را واجد «قدرت تشخیص» خواهیم یافت. پس اینک به مَدَد این تشخیص، به تخریب لایه‌های خمرة نوزیک می‌پردازیم.
تخریب لایه‌های خمرة نوزیک: پیش از این دانستیم که «خمرة نوزیک» دارای سه لایه است: لایة رؤ‌یایی، لایة شیطانی و لایة رایانه‌ای. اکنون به ترتیب، این سه لایه را، از دو سنگر مقدم معرفت، یعنی وجدانیات و أولیات، مورد تهاجم قرار داده و منطقاً «خمرة شکاکیت» را فرو خواهیم شکست.
1) تخریب لایة رؤ‌یایی: چنانکه اشاره‌کردیم، ما دراینجا از سنگرهای مقدم معرفت، یعنی وجدانیات و اولیات، دفاع می‌کنیم؛ زیرا معارف دیگر نیز تیقن خود را از اینها وام می‌گیرند، و اگر بتوانیم آنها را از «شکاکیت خمره‌ای» نجات بخشیم، معارف نظری نیز از تیررس آن مصون خواهند ماند. در ابتدای این مسیر خاطرنشان می‌سازیم که «خواب»، یک امر نسبی است. چنانکه غزالی نیز با نقل حدیثی از حضرت پیامبر(ص) به این مطلب اشاره کرده است.
«لعل تلک الحالة هی الموت اذ قال رسول‌الله(9): الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا، فلعل الحیاة الدنیا نوم بالاضافة الی الاخرة، فاذا مات ظهرت له الأ‌شیأ علی خلاف ما شاهده الاَّن، و یقال له عند ذلک: فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید.»(36)
«شاید آن حالت، مرگ باشد؛ زیرا رسول خدا(ص) فرمود: «مردمان درخوابند؛ آنگاه که بمیرند بیدار می‌شوند.» شاید زندگانی دنیا نسبت به آخرت، خواب باشد، و بدینسان وقتی شخص بمیرد امور را برخلاف آنچه اکنون می‌بیند مشاهده کند و در آن هنگام بدو بگویند: پرده‌ات را از تو کنار زدیم و در این روز چشمت تیز است.»
با تحلیل دقیق چنین بر می‌آید که مرحله ادراکی خاص، می‌تواند نسبت به مرحله دیگر ادراک به عنوان «رؤ‌یا» تلقی شود. از این رو، می‌توان «دنیا» را نسبت به «آخرت»، «خواب» محسوب داشت، ولی نکته قابل توجه این است که هر مرحلة ادراکی، ولو این که نسبت به مرحله دیگر، «رؤ‌یا» تلقی شود، صِرف رؤ‌یا بودن آن آسیبی به «معرفت» در آن مرحله نخواهد زد. پس در هر مرحلة ادراکی، ولو اینکه نسبت به مرحلة ادراکی دیگر «رؤ‌یا» نامیده شود، می‌توان قضایای بدیهی و نظری داشت. لذا ما در خواب نیز می‌توانیم «قضایای وجدانی» داشته باشیم که حاکی از حالات نفسانی ما در عالم رؤ‌یاست، و نیز واجد قضایای اولی شویم که تصور طرفین آنها برای جزم به صدقشان کافی است، و به دنبال آن نیز قضایای نظریی داشته باشیم که بر اساس ارجاع به بدیهیات به تیقن می‌رسند. بر این اساس، فرضاً مرحله‌ای که هم‌اکنون در آن هستیم، «خواب» باشد، باز مبانی معرفت از این ناحیه آسیب نخواهد دید و راه برای وصول به معرفت یقینی مسدود نخواهد شد. نکتة دیگر این که «رؤ‌یا» در مورد «رؤ‌یا بودن» خود حقیقت است. رؤ‌یا مرحله‌ای از ادراک است که گاهی حقایق عالم در ظرف آن به صورتی خاص جلوه می‌کند و بدینسان تعبیر خواب نیز ممکن می‌شود. در اینجا تأمل و دقت در تعابیر خواب ابن‌سیرین، مطالعة تعبیر حضرت یعقوب(ع) از خواب فرزندش یوسف(ع) و تعبیر حضرت یوسف(ع) از خواب عزیز مصر، که در قرآن مجید از آنها یاد شده(37)، و تفکیک انواع خواب‌ها - اضغاث احلام و... - از یکدیگر، می‌تواند از استبعاد این قضیه بکاهد که خواب در رؤ‌یا بودن خود حقیقت است، و حتی گاهی حقایق عالم به جلوه‌ای خاص در عالم رؤ‌یا برای ما تجلی می‌یابد. چنانکه ممکن است کسانی که به مرحلة کشف و شهود رسیده‌اند، بواطن اشخاص و حوادث را در مرحلة شهود فراحسی، به‌گونه‌ای خاص مشاهده کنند. مثلاً «مال یتیم خوردن» را به صورت «آتش خوری» که در واقع باطن اولی است، شهود کنند. چنانکه در قرآن مجید آمده است:
«اًنَّ الَذینَ یَأکُلُونَ أَمو‌الَ الیَتَامی ظُلماً اًِنَّمَا یَأکُلُونَ فیِ بُطُونِهِم نَاراً وَ سَیَصلونَ سَعیراً.»(38)
«آنانکه اموال یتیمان را به ستم می‌خورند، جز این نیست که در شکمهای خویش آتش فرو می‌برند و به زودی بر آتش سوزان درخواهند آمد.»
به هر حال، مسأله رؤ‌یا از موضوعات مهمی است که مورد توجه روان‌شناسان واقع شده و اندیشة فیلسوفان را نیز به خود جلب کرده است(39) که متأسفانه در این مقال بیش از این فرصت پراختن به این مسأله نیست.
حاصل آنکه صرفاً وقوع در مرحلة خاصی از ادراک که نسبت به مراحل دیگر ادراک «رؤ‌یا» تلقی می‌شود، مانعی در راه «معرفت» ایجاد نمی‌کند؛ زیرا ادراکات در رؤ‌یا می‌تواند صادق یا کاذب باشد، و قضایای وجدانی و اولی در همة مراحل ادراکی ضروری الصدق است.
2) تخریب لایة شیطانی: ابتدا لایة شیطانی خمرة نوزیک را بازسازی و تقویت می‌کنیم و سپس به تخریب آن خواهیم پرداخت. بر اساس مبانی دینی، فی‌الجمله موجود یا موجودات شریر و فریبکاری را پذیرفته‌ایم که درصدد گمراه کردن انسانها هستند، و فریب آنها اختصاص به میدان عمل و کارهای روزمره ندارد، بلکه شیطان و شیاطین جن و انس، درصدد گمراهی ما حتی در حوزه فکر و اندیشه هستند. پس با این فرض می‌توان «خمرة نوزیک» را بر اساس مبانی دینی نیز تقویت کرد، ولی نکته این است که آیا شیطان یا هر موجود فریبکار دیگری می‌تواند ما را در همه ادراکاتمان، حتی در بدیهیات، منطقاً به خطا افکند یا خیر؟! در اینجاست که باید مبادی معرفت، یعنی وجدانیات و اولیات را در لایة شیطانی، به آزمون بسپاریم.
اکنون با فرض اینکه یقین داریم یا محتمل می‌دانیم که موجودی فریبکار درصدد گمراهی ماست، صدق قضایای وجدانی و نیز قضایای اولی را بررسی می‌کنیم. من قضیة وجدانی «من می‌ترسم» و نیز حالت خاص نفسانی ترس را در اختیار دارم. اکنون با فرض این که محتمل می‌دانم شیطان یا موجود فریبکار دیگری درصدد گمراهی من است، یا حتی این امر را متیقن می‌دانم، پس آیا او من را دراین قضیة خاص وجدانی هم گمراه ساخته است؟ خیر؛ زیرا از آنجا که من قدرت تشخیص و داوری دارم، می‌توانم صدق قضیه «من می‌ترسم» را احراز کنم، حتی با فرض این که شیطان خواسته باشد در این قضیه خاص نیز من را گمراه کند؛ چرا که با سنجش قضیه وجدانی با نفس‌الامری که معلوم به علم حضوری است، می‌توانم احراز کنم که علی‌رغم خواست شیطان، من در فهم صدق قضیه وجدانی مذکور به خطا نرفته‌ام.
اینک قضایای اولی را با لایة شیطانی خمرة نوزیک می‌آزماییم. دراینجا نیز فرض می‌کنیم که شیطان، یقیناً یا احتمالاً، درصدد است ما را در اولیات نیز گمراه سازد. اکنون منطقاً باید بررسی کنیم که آیا او توانسته است یا می‌تواند ما را در این نوع قضایای بدیهی به خطا افکند، یا چنین کاری ممکن نیست؟ برای بررسی کارا نبودن فریب شیطان یا هر موجود فریبکار دیگری در مورد قضایا اولی، می‌توانیم یک نمونه از قضایای اولی، مانند «الکل اعظم من الجزء» را با توجه به این که اتفاقاً شیطان را هم، یقیناً یا احتمالاً، درصدد فریب خودمان فرض گرفته‌ایم، محور کار خود قرار دهیم، در این وضعیت ما نیز تصدیق می‌کنیم که «کل» از «جزء» بزرگتر است، و شیطان نتوانسته است در تصدیق به این قضیه ما را گمراه سازد؛ زیرا می‌توانیم مجدداً تصدیق به قضیة اولی و مبادی آن - که تصور درست طرفین قضیه است - را در محکمة عقل حاضر سازیم و مطمئن شویم که شیطان ما را در این قضیه خاص نیز گمراه نساخته است؛ زیرا در اینجا راه فریب برای او مسدود بوده است. چنانکه صدرالمتألهین درباره مواقف فریب شیطان - یا هر موجود فریبکار دیگری - می‌نویسد:
«لکن الشیطان انما یدخل من مواقع الثُلَم، فَمَن سَد الثُلَم و أحکمها، أمن من مکر الشیطان و تلبیسه للباطل بصورة الحق و ترویجه ایاه.»(40)
«اما شیطان فقط از رخنه‌ها به درون درمی‌آید. پس هر کس رخنه‌ها را به‌گونه‌ای محکم ببندد هم از مکر شیطان ایمن خواهد شد و هم از اینکه باطل را به صورت حق درآورد و آن را ترویج کند.»
ممکن است کسی بگوید: این سخن شما در مورد کارا نبودن فریب شیطان یا هر موجود فریبکار دیگر درخصوص مبادی معرفت، یعنی وجدانیات و اولیات، درصورتی تمام و پذیرفتنی است که قدرت فریبکاری او را محدود بدانید، ولی اگر موجود فریبکاری از «سنگر فرافهم» به شما «تیر خطا» انداخت، در این‌صورت، پاسخ شما ناتمام خواهد بود؛ زیرا اگر شیطانی باشد که کل فهم را به شما القأ کند، مثلاً قضیة وجدانی یا اولی، و نیز فهم صدق آن را، دیگر چگونه می‌توان به کمک «فهم شیطانی»، یعنی فهمی که شیطان یا موجود فریبکار دیگری به شما القأ کرده، ولو این که آن فهم قضیه وجدانی یا اولی باشد، به ابطال همان فهم پرداخت؟!
پاسخ: چنین می‌نماید که این مناقشه نیز مبتنی بر همان‌انگاره‌ای است که شالودة بحث «تفاعل ذهن و عین» را تشکیل می‌دهد و آن این است که «ارزش شناخت»، تابعی است از «کیفیت پیدایش ادراک.» درصورتی که این، سخن باطلی است که به تفصیل در شمارة قبل به ابطال آن پرداختیم. «ادراک حصولی» یا «صور ذهنی» به هر کیفیتی حاص آمده باشد، خواه ساخته ذهن باشد، یا ذهن آن را در تفاعل با عین به‌وجود آورده باشد، یا نیروی فراذهن، خواه موجودی برین آن را به کمک ذهن یا مستقیماً به ما الهام کرده باشد، یا موجودی کهین و فریبکار همانند شیطان، آن را در ما غرس کرده باشد، و یا...، تأثیر در نحوة حکایت و صدق آن نخواهد داشت. چنانکه در آن بحث مشروحاً گذشت، و ما در آنجا فروض پیدایش صور ذهنی را چنین به تصویر آوردیم:
1. ادراک (صور ذهنی)، انفعال خالص از خارج است.
[(عین) - (ذهن)] ًّ ادراک (صور ذهنی).
2. ادراک، فقط ساخته ذهن است.
[(ذهن) - (عین)] ًّ ادراک (صور ذهنی).
3. ادراک، حاصل تفاعل ذهن و عین است.
[(عین) + (ذهن)] ًّ ادراک (صور ذهنی).
4. ادراک، برگرفته از مشارکت «نیروی فراذهن» و عناصر ذهن و عین است.
[(فراذهن) + (ذهن و عین)] ًّ ادراک (صور ذهنی).
5. ادراک، صرفاً ساختة «نیروی فراذهن» است.
[(فراذهن) - (ذهن و عین)] ًّ ادراک (صور ذهنی).
چنانکه ملاحظه می‌فرمایید، اینها صوری است که در باب کیفیفت پیدایش صور ذهنی در ساحت نفس، متصور است، ولی نکته مهم موجود در اینجا این است که صور ذهنی به هر کیفیتی حاصل آمده باشند، نحوة پیدایش، نقشی در حکایت آنها و در نتیجه در صدق آنها، نخواهد داشت؛ زیرا اگر صور ذهنی ما از قبیل ادراکات تصوری باشند، آنها صرفاً مصادیق لابشرط از وجود و عدم خود را ارائه می‌کنند، و همواره مطابق با محکیات خود بوده و در آنها موضوعاً خطا راه ندارد. صورت ذهنی قضیه‌ای، بِما اَنها قَضیه، با صدق ملازمه ندارد. البته قضایای بدیهی، مانند قضایای وجدانی و اولی و نیز نظری مبتنی بر آنها، به‌دلیل این که موجب پدیدآمدن تصدیقات ضروری الصدق در ما می‌شوند، ضرورتاً صادقند و کیفیت پیدایش آنها نقشی در واقع نمایی و صدق آنها ندارد. چنانکه در همان بحث مشروحاً بیان داشتیم. مثلاً فرض کنیم که شیطان قضیه «من شادم» را به قصد فریب، یا قضیه «4 = 2 + 2» را نیز به قصد فریب، در ذهن ماغرس کند. ما به دلیل قدرت تشخیصی که داریم، می‌توانیم داوری کنیم که او توانسته است ما را فریب دهد یا خیر. درواقع ما با تأمل و بررسی درمی‌یابیم که شیطان یا هر موجود فریبکار دیگری در حوزة معرفتی بدیهیات و نیز نظریاتی که به‌طور صحیح بر بدیهیات مبتنی هستند، قدرت فریب ندارد، گرچه ممکن است ما را در لوازم معرفتی معلومات یقینی‌مان به دام اندازد. مثلاً شیطان نمی‌تواند منطقاً یک ریاضیدان را در قضایای بدیهی ریاضی یا قضایای نظری ریاضی که مبتنی بر قضایای بدیهی هستند، فریب دهد، ولی می‌تواند او را دچار غرور سازد. پس ریاضیدانی که منطقی فکر می‌کند، در مورد صدق قضیة «4 = 2 + 2» فریب شیطان نمی‌خورد، ولی آنگاه که می‌گوید: «من کجا و خلیفه بغداد کجا؟!» اینجاست که به دام شیطان گرفتار آمده است.
3) تخریب لایة رایانه‌ای: چنانکه قبلاً اشاره کردیم لایة رایانه‌ای خمرة نوزیک دارای دو شاخه است: شاخة ابزار و شاخة فریب. از این‌رو، تخریب لایة رایانه‌ای خمرة نوزیک مبتنی بر شکستن این دو شاخه است، که با توجه به بحث ذهن و رایانه، اگر به مباحث قبل که در آینده مطرح می‌کنیم درمی‌یابیم که این دو شاخه نیز شکستنی است؛ چرا که «آدم» غیر از «ماشین» است و صرفاً ابزار نیست که قدرت تشخیص و داوری در باب القائاتی را که به او می‌شود نداشته باشد. شکستن شاخة فریب لایة رایانه‌ای نیز ممکن است، به همان‌صورتی که در «تخریب لایة شیطانی خمرة نوزیک» به تفصیل بیان شد.
شکست خمره و اکتساب معرفت: به‌طوری که ملاحظه کردیم، «خمرة نوزیک» دارای سه لایه بود: 1) لایة رؤ‌یایی، که از دیر زمان مورد توجه شکاکان و متفکران بوده و حتی می‌توانیم رگه‌هایی از آن را در آثار سکستوس هم بیابیم.(41) همچنین کسانی از قبیل غزالی، فخررازی، مونتنی، دکارت و...، به آن عنایت داشته‌اند.
2) لایة شیطانی، که این لایه نیز از دیر زمان مورد توجه بوده است.
3) لایة رایانه‌ای، که شکاکان معاصر بر «شکاکیت خمره‌ای» افزوده‌اند و «خمرة نوزیک»، به تصریح خود نوزیک، هر سه لایه را تحت پوشش قرار می‌دهد.(42)
در این سلسله مباحث منطقاً به تخریب این لایه‌ها پرداختیم، و اکنون به نظر می‌رسد که «خمرة شکاکیت» - خمرة نوزیک - فروشکسته است؛ زیرا این خمره نتوانست در مقابل تیقن قضایای بدیهی، و در نتیجه در برابر صدق قضایای نظری مبتنی بر قضایای بدیهی، از خود مقاومتی نشان دهد. پس از آنجا که مبادی معرفت از تیررس شکاکیت خمره‌ای مصون ماندند، راه برای رهانیدن قضایای نظری از ترکش شکاکیت خمره‌ای نیز گشوده می‌شود، و این منطق است که باید معلوم کند در چه شاکله‌ای می‌توان از قضایای بدیهی استفاده کرد و به معلومات نظری یقینی الصدق دست یافت. در مباحث آتی می‌کوشیم نحوة سیر از بدیهی به نظری یا کیفیت تحویل نظری به بدیهی یا شیوة ابتنأ نظریات بر بدیهیات را در نمونه‌ای تحت عنوان «الگوی ابتنا» نشان دهیم. پس «راه معرفت» بسته نیست، ولی به قول سپهری: پشت دریاها شهری است، قایقی باید ساخت!، و ما اگر کیفیت گام نهادن در این راه را بدانیم، خواهیم توانست از «خمرة شکاکیت» منطقاً به «خدای جهان» راه یابیم.
گرچه راهی است پر از بیم زما تا برِ دوست‌رفتن آسان بُوَد ار واقف منزل باشی
پی‌نوشت‌ها:
رایانه- Computer = 1
- Artifitial Intelligence.2
-3 رابرت نوزیک، از متفکران معاصر و استاد دانشگاه هاروارد(Harvard) و نویسندة مقالات و کتبی چند، از جمله:
. Examined Life.1
. Anarchy, State and Utopia.2
. Philosophical Explanations.3
وی شهرت خود را، با تقریر خاصی از شکاکیت بر مبنای «اصل ماندن در محدودة استلزامات معلومه()، و سپس رد شکاکیت با طرح «نظریة شرطی در باب معرفت»، به دست آورد.
صاحب‌نظران معتقدند که نوزیک در تقریر «اشکال» موفق بوده است، ولی پاسخ او به شکاکیت، قرین توفیق نبوده است.
) Principle of being Closed Under Known Logical Implication = Principle of Closure = P: ] ]K) p q ) kp[ kq[)
.-167-288 Robert Nozick, Philosophical Explanations, (Cambridge: Belknap, 3891), pp, 4
- The Skeptic's due.5
- Knowledge.6
- Justified True belife.7
8 - در فلسفة غرب با توماس رید(Thomas Ried) شیوه خاصی، در مواجهه با شکاکیت، به صحنه آمد که مبتنی بر عقل سلیم(Common Sense) یا فهم متعارف بود. اگر شکاک می‌گفت: «شما چیزی نمی‌دانید.» آنها در جواب می‌گفتند: «اینها چه حرفی است! ما خیلی چیزها می‌دانیم. مثلاً ما می‌دانیم که «گربه در کاناپه در کمین موش نشسته است و....» این روش برخورد با شکاکیت مقبول بسیاری واقع شد و جورج ادوارد مور(G.E.Moore) بر این اساس، در سخنرانی‌اش دست خود را بلند کرده و گفت: «این دست من است! شکاک چطور می‌تواند این معرفت را از من بازگیرد!»،
در مقابل، کسانی با این شیوه مخالفت ورزیده و آن را ناکافی دانستند. ویتگنشتاین در کتاب «در باب یقین» به عنوان تعریض به مور، می‌گوید: اگر شما همین مدعا را ثابت کنید، ما چیزهایی دیگر را هم از شما خواهیم پذیرفت. به عبارتی دراین باره توجه کنید:
If you know here is one hand, we'll grant you all the rest."
See: Ludwig wittgenstein, On Certainty, Ed. by G.E.M. Anscombe G.H. Von Wright, .9692), p.1Translated by Denis Paul and G.E.M., Anscombe, (New York : Basil Blackwell,
- Common Sense.9
-10 مشکلة معروف گتیه معرفت‌شناسان را بر آن داشته است که در باب عناصر مقوَّم معرفتKnowledge) )، به تجدید نظر بپردازند. عموماً معرفت‌شناسان عنصر توجیه را باقی می‌گذارند، ولی شرایط دیگری به آن می‌افزایند. نوزیک عنصر توجیه را کنار و خود شرایطی - شرط سوم و چهارم از شرایطی که درپی می‌آید - را جایگزین آن می‌سازد. شرایطی که نوزیک برای معرفت ذکر می‌کند، از این قرار است: -1 قضیه صادق باشد. -2 شخص به قضیة صادق تصدیق داشته باشد. -3 اگر قضیة کذایی صادق نمی‌بود، شخص بدان تصدیق نمی‌داشت. -4 اگر قضیة کذایی صادق می‌بود، شخص بدان تصدیق می‌داشت. نوزیک این شرایط را چنین نمادینه می‌سازد:
1) P is true.)
2) S believes that P.)
3) not - p not - (S believes that p).)
4) p S believes that p.)
نوزیک، با توجه به روش(Method) و شیوه‌ای که در فرایند تحصیل باور به کار گرفته می‌شود، شرایط چهارگانه «معرفت» را چنین بیان می‌دارد:
1) P is true.)
2) S believes, via method or way of coming to believe M, That p.)
3) If P weren't true and S were to use M to arrive at belief whether (or not) P, then S wouldn't) believes, via M, that P.
4) If P were ttue and S were to use M to arrive at a belief whether (or not) P, then S would) .172-179ick, Philosophical Explanations, pp. zbelieves, via M, that P. See : Robert No
-1 See: Steven Luper - Foy, Ed., The Possibility of Knowledge, Nozick and his critics, (U. S. A:1 .(1987Rowman littlefied publishers,
کتاب فوق حاوی مقالاتی است که مخالفان و موافقان «دیدگاه نوزیک» در تأیید یا تنقید آن، به رشته تحریر درآورده‌اند. کتاب، علاوه بر متن معرفت‌شناسی نوزیک، حاوی یک مقدمه و دوازده مقاله است. این مقالات را نوعاً متفکران و معرفت‌شناسان مهم و سرشناس نگاشته‌اند. این همه، اهمیت مسأله را در افق معرفت‌شناسی معاصر، نمایان می‌سازد. عناوین این مقالات، همراه با نام نویسندگان آنها، از این قرار است:
.119-136 Ibid. pp. ,«Evidence As A Tracking Relation») Richard Foley, 1
Ibid., pp.,«ickzEvidence And The Case of Professor Robert No») Thomas D. Paxson, Jr., 2 .137-151
.152 Ibid, PP. ,«Suddenly He Knows») George S. Pappas. 3
.163-181 Ibid., pp. ,«ick's EpistemologyzNo») Richard A. Fumerton, 4
.182-196 Ibid, pp. ,«ick on Knowledge: Finding The Right connectionzNo») Alan H. Goldman, 5
.197-213 Ibid, pp. ,«Tracking, closure, And Inductive Knowledge») Jonathan Vogel, 6
.219-241 Ibid, pp. ,«The Possibility of Skepticism») Steven Luper - foy, 7
.242-266 Ibid, pp. ,«ick's Conception of SkepticismzNo» .z) David Shat8
.267-281 Ibid, pp. ,«On Behalf of The Skeptic») Peter Klein, 9
.282-296 Ibid, pp. ,«Conditionals And Skepticism»0) Stephen F. Barker, 1
.297-312 Ibid, pp. ,«ick, Externalism, And SkepticismzNo»1) Laurence Bonjour, 1
.314-321 Ibid, pp. ,«Offtrack Bets Against The Skeptic»2) Ernest Sosa, 1
در میان این سلسه مقالات، مقالة ریچارد، آی. فومرتن- (Richard A. Fumerton) مقالة چهارم، از مقالات مذکور - در نقد پاسخی که نوزیک برای فرار از شکاکیت، براساس «نظریه شرطی درباب معرفت» تدارک دیده مقالة بسیار مهمی است. وی معتقد است که نوزیک و همفکران او، نه تنها پاسخی به شکاکیت نداده‌اند، بلکه اصلاً معنای سؤ‌ال را نیز تغییر داده‌اند! پس شاید بتوان گفت که نوزیک در تقریر «شکاکیت کامپیوتری» موفق بوده، اما پاسخ متقنی به آن نداده است.
(-21993 Hilary Putnam, Reason, Truth And History, (Cambridge: Cambridge University Press, 1 .1-21pp.
-3 Brain in vat.1
.-4201-202 See: Robert Nozick, Philosophcal Explanntions, pp. 1
-5 The Principle of Closure.1
-6 The Principle of Closure.1
-7 Skeptical Possibilities.1
-8 "The skeptic often refers to Possibilities in which a person would believe something even1 though it was false: really, the person is cleverly deceived by others, perhaps by an evil demon, or the person is dreaming or he is floating in a tank near Alpha Centauri with his brain being stimulated. In each case, The P he believes is false, and he believes it even though it is False".
.-9198 Robert Nozick, Philosophical. Explanations, p. 1
-20 رنه دکارت: تأملات در فلسفة اولی، صص 38-37 ترجمة دکتر احمد احمدی، ویراستة اسماعیل سعادت، (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1361 ه' . ش).
-21 همان، ص 42.
-22 ابوحامد محمد غزالی: المنقذ من‌الضلال، ص 14 تحقیق جمیل ابراهیم حبیب، (بغداد، دارالقادسیة للطباعة، 1387 ه' . ق).
-23 فخرالدین رازی: مُحَصل أفکار المتقدمین و المتأخرین من العلمأ و الحکمأ و المتکلمین، ص 28 (بیروت: دارالفکر اللبنانی للطباعة و النشر، 1992 م).
-4 dreaming and Skepticism.2
-5 Willis Doney, Ed., Modern Studies In Philosophy : Descartes, Collection of Critical Essays,2 Notre Dame : University of Notre Dame Press, 7691), PP. 97-95. Michael Willams, Ed.,) .861-9384-88. Unnatural Doubts, PP. 1Scepticism, PP.
-6 See : Steven Luper - Foy, Ed., The Possibility of Knowledge : Nozick and his critics.2
-27 المنقذ من الضلال، ص 15.
-28 تأملات در فلسفة اولی، صص 47-46.
-9 Commonsensism.2
-0 Externalism.3
.-1867-883 Ernest Sosa, Ed., Knowledge and Justification. Vol. 2, PP. 3
-2 Holism.3
-3 Self - refuting.3
.-4216-247 Peter Clerk and Bob Hale, Eds., Reading Putnum, (Oxford : Blackwell. 4991), PP. 3 .1-21Hillary Putnam, Reason, Truth and History, PP.
-5 Gilbert Harman, Skepticism, and The Definition of Knowledge, (New York : Carilad3 .099122-164) pp, 1Publishing,
-36 المنقذ من الضلال، ص 15.
-37 قرآن: یوسف / 5-7، 37-50.
-38 النسأ،/ 12.
: .-9414-417 See : Paul Edwards, Ed., Encyciopedia of Philosophy, Vol. 2, pp. 3
(شرح المنظومة، بخش فلسفه، صص 331-323 ؛ علامه طباطبایی: رسائل سبعه، (رسالة المنامات و النبوات)، صص 213-210.
-40 صدرالدین شیرازی: مفاتیح الغیب، ص 316.
.-1126-128 Puth Weintraud, The Sceptical Challenge, (London : Routledge, 7991), pp. 4
.-2198 Robert Nozick, Philosophical. Explanations, p. 4
تبلیغات
