حدوث ذاتی و نیازمندی به علت (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
یکی از مسائل مهم مرتبط با قانون علیت، که افزون بر جنبة فلسفی از بهرة کلامی نیز برخوردار است، مسأله «مناط نیاز به علت» است. در این باب تاکنون چهار نظریه عمده ارائه شده است که می‌توان آنها را نظریة وجود (یا نظریة حسی)، نظریة حدوث (یا نظریة حدوثی)، نظریة امکان ماهوی (یا نظریة ماهوی) و نظریة امکان وجودی (یا نظریة امکان فقری یا فقر وجودی ) نامید. در مقاله حاضر, پس از بررسی بداهت اصل نیازمندی ممکن به علت، چهار نظریه یادشده مورد نقد قرار گرفته و تلاش شده است که مبانی فلسفی نظریة پنجمی با عنوان نظریه حدوث ذاتی، به مثابة نظریة جایگزین، بیان گردد. برای این منظور، پس از شرح تعاریف و تفاسیر گوناگون فیلسوفان اسلامی از حدوث ذاتی و ارائة تعریف مقبول، ادله نگارنده برای ترجیح این نظریه برنظریه‌های پیشین ارائه میشود.متن
مقدمه
مسأله نیازمندی اشیاء به علت و, ملاک و معیار این نیازمندی از مسائل مهم فلسفه و الهیات است. اهمیت فلسفی این مسأله, به دلیل ارتباط نزدیک آن با اصل متافیزیکی علیت, بر کسی پوشیده نیست. در الهیات نیز اقامه و فهم پاره‌ای از تقریرهای آنچه که امروزه به برهان جهان شناختی معروف است (به‌ویژه روایتهای مختلف برهان وجوب و امکان), بدون داشتن تصویر روشنی از این مسأله, ممکن نیست.2
در منابع فلسفة اسلامی و کلام، بحث از نیازمندی ممکن به علت معمولاً در دو بخش (مرحله) طرح شده است: در بخش نخست، از اصل نیاز ممکن به علت سخن می‌رود و این مدعا به اثبات می‌رسد که هر ممکنی برای وجود یافتن, نیازمند علتی ورای خویش است و در بخش دوم, پس از اثبات اصل نیازمندی، ملاک و مناط این نیاز تبیین می‌گردد. این ترتیب, بسیار مناسب به نظرمی‌رسد; هر چند فیلسوف متکلم بزرگی چون خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب تجریدالاعتقاد عکس این ترتیب عمل کرده است. (علامه حلی، 1399: صص45 و 46)
بخش اول: نیازمندی ممکن به علت
هر چند گفته شده است که قضیه «ممکن در وجود یا عدم خود، نیازمند علتی ورای خود است», قضیه‌ای بدیهی است، چنین به نظر می‌آید که ابن سینا به این بداهت اعتقادی ندارد. وی نه تنها به بداهت حکم یاد شده تصریحی ندارد، بلکه سیاق عبارات او در این مقام، سیاق ارائة دلیل است. وی در الهیات شفا می‌گوید: "ان کل ما هو ممکن‌الوجود باعتبار ذاته فوجوده و عدمه کلاهما بعلة لانه اذا..." (ابن سینا، 1405: ص38)
ظاهر عبارت بالا و خصوصاً تعبیر "لانه" این است که شیخ در مقام ارائة دلیل است. استدلال او را می‌توان چنین خلاصه نمود:
تخصص و تعین وجود یا عدم برای ماهیتی که ذاتاً ممکن است. یا از جانب امری ورای ماهیت است و یا از نفس ماهیت نشأت می‌گیرد. در صورت نخست، مطلوب _ یعنی نیاز ممکن به علت _ ثابت است و در فرض دوم, لازم می‌آید که ماهیت، یا واجب‌الوجود باشد یا ممتنع‌الوجود که این, خلاف فرض اولیه، یعنی ممکن بودن ماهیت است و از این رو مستلزم خلف خواهد بود. بنابراین فرض دوم باطل است و فرض نخست، به دلیل نبود فرض سوم, تقریر می‌گردد.
ابن سینا در اشارات نیز همین روش را برگزیده است. وی به بیانی که تا حدودی با استدلال وی در شفا متفاوت است، می‌گوید: ما حقه فی نفسه الامکان فلیس یصیر موجوداً من ذاته فانه لیس وجوده من ذاته اولی من عدمه منحیث هو ممکن فان صار أحدهما اولی فلحضورشی‌ء أو غیبته فوجود کل ممکن‌الوجود منغیره.(ابن سینا،1403،ج 3: ص19)
محقق طوسی، در شرح عبارت شیخ در اشارات, بیانی دارد که چکیدة آن از این قرار است: ممکن در ذات خویش برای وجود یافتن, یا نیازمند غیر خود است و یا چنین نیازی ندارد (یعنی خود, وجود خویش را تأمین می‌کند). صورت دوم باطل است; چرا که مستلزم ترجیح بلا مرجح است که محال، می‌باشد. پس فرض اول ثابت میشود. (ابن‌سینا، همان)
شایان ذکر است که هر چند محور استدلال شیخ، نیاز ممکن به علت در وجود است، عبارت "فان صار أحدهما اولی..." بیانگر آن است که این استدلال دقیقاً در مورد "عدم" نیز جاری است.
قطب‌الدین رازی, پس از بیان اشکالاتی که امام فخر رازی بر بیان شیخ ایراد کرده است و بعد از تأیید آن، سرانجام می‌گوید: "بهتر است گفته شود که این قضیه, بدیهی است; لکن از آن رو که در آن نوعی ابهام وجود دارد، شیخ برای رفع ابهام آن, تصویر روشنی از "ممکن" ارائه داده و مفهوم تفصیلی آن را بر آن حمل نموده است. " (ابن‌سینا، همان)
همان‌گونه که دیدیم، محقق طوسی از عبارات شیخ در اشارات, تفسیری استدلالی و برهانی به دست داد. با این حال, خود در تجرید الاعتقاد با صراحت تمام اعلام می‌دارد که قضیة مورد بحث, قضیه‌ای بدیهی است: الحکم بحاجه الممکن الی المؤثر ضروری و خفاء التصدیق لخفاء التصور غیر قادح. (علامه حلی،1399: ص46)
خواجه در ادامه به این سؤال مقدر پاسخ می‌دهد که در صورت ضروری بودن این قضیه، چرا غالب تعابیری که از آن ارائه شده است، دست‌کم دارای صورتی برهانی و استدلالی است؟ به اعتقاد خواجه، این نکته از آنجا ناشی شده است که دو رکن این قضیه (یعنی موضوع و محمول), آن گونه که در واقع هست, تصور نمی‌شوند و درست به همین دلیل است که تردید ابتدایی برخی افراد در صدق این قضیه، با بداهت آن ناسازگار نیست.
فاضل قوشچی در شرح این سخن خواجه توضیح می‌دهد که "ممکن" را از حیثیات و جهات گوناگونی می‌توان در نظر گرفت و در این قضیه، "ممکن" از حیث تساوی ذاتی نسبت آن به وجود و عدم، موضوع قرار داده شده است. اما اگر "ممکن" را از جهات دیگری (مانند حیثیت معدوم یا موجود بودن) بررسی کنیم, دیگر این قضیه به آسانی تصدیق نخواهد شد; هر چند که باز موضوع آن همان مفهوم "ممکن" است.
صدرالمتألهین در اسفار، اشکال وارد بر بداهت قضیه "نیاز ممکن در وجود (یا عدم) به‌علت" را یاد نمود, به آن پاسخ داده است: و اما قول من ینکر بداهه القضیة المفطورة: بأنا متی عرضنا قولکم “الطرفان لما استویا بالنسبة الی الذات فی رفع الضرورة عنهما فامتنع الترجیح الا بمنفصل” علی العقل مع قولنا "الواحد نصف الاثنین" وجدنا الأخیرة فوق الاولی فی‌القوة و الظهور و التفاوت انما یستقیم اذا تطرق الاحتمال بوجه ما الی الاولی بالنسبة الی الأخیرة و قیام احتمال النقیض ینقض الیقین التام، فالظلم فیه ظاهر... (صدرالدین شیرازی، 1387، ج 1: ص207)
همان‌گونه که ملاحظه میشود، اشکال یاد شده از مقایسه قضیه مورد بحث با قضیه "یک نصف دو است" و بروز اختلاف بین درجه ظهور و وضوح این دو قضیه نشأت می‌گیرد. این تفاوت از وجود "احتمال نقیض" در قضیه نخست حکایت می‌کند و ادعا آن است که جریان این احتمال با بداهت قضیة مورد بحث سازگار نیست.
صدرالمتألهین در پاسخ به این اشکال می‌گوید: اولاً این تفاوت, مولود اختلاف وضوح و روشنی طرفین دو قضیه در مقام تصور است و در خود تصدیق و حکم, اختلافی نیست. ثانیاً بداهت یک حکم بدیهی چهبسا به حسب تفاوت استعدادات عقلانی افراد، اختلاف شرایط و... شدت و ضعف می‌یابد. به نظر می‌رسد که پاسخ دوم ملاصدرا را می‌توان به معنای نوعی "تشکیک در ادراک" دانست.
نتیجه
از مجموع آنچه گذشت نتیجه میشود که قضیة "ممکن در وجود یا عدم, نیازمند غیر خود (یعنی علت) است" در صورت تصور دقیق موضوع و محمول, حکمی بدیهی خواهد بود که محمول آن از لوازم روشن و آشکار موضوع است. زیرا امکان ماهوی (بنابر آنکه مفهومی ثبوتی باشد) به معنای تساوی نسبت ماهیت با وجود و عدم است. با این حال، ممکن است موضوع این قضیه آنچنان که باید, تصور نشود. از این رو گاه حکما لازم می‌بینند برای تقریر قضیة یاد شده، از تعابیری بهره گیرند که هر چند از ظاهری برهانی برخوردارند، در واقع دارای نقش تنبیهی وتذکری هستند.
به نظر می‌رسد بر سبیل تذکار و یادآوری صدق قضیة نیاز ممکن به علت بیان جامعی که می شود ارائه داد این است که گفته شود:
خروج "ممکن" (ماهیت ممکن) از مرز تساوی به سوی وجود (یا عدم) از سه فرض بیرون نیست: یا فاقد هر گونه علت و سببی است که این فرض با توجه به بطلان "ترجح بلا مرجح" مردود است. و یا سبب خروج، نفس ماهیت و ذات ممکن است که این فرض نیز با دقت در حقیقت ممکن، نفی میشود; احتمال سوم این است که خروج به سبب امری ورای ماهیت باشد که همان علت است. روشن است که علت، در فرض وجود ماهیت، امری وجودی و در فرض عدم آن, همان نبود, علت وجود خواهد بود.
بخش دوم: ملاک نیازمندی ممکن به علت
پس از روشن شدن بحث در مرحله اول، نوبت به بررسی سؤال دوم می‌رسد: ملاک نیازمندی ممکن به علت چیست؟ پیش از طرح و بررسی پاسخهای گوناگونی که به این پرسش داده شده است, اشاره به چند نکته شایسته خواهد بود:
نکته اول. از مجموع آنچه در این بخش در آثار حکما و متکلمان مطرح شده است، آشکار میشود که مقصود از "مناط" در این بحث، همان علت است و سخن از "مناط نیاز" به معنای سبب نیاز می‌باشد. حال این سؤال را می شود مطرح کرد که مقصود از مناط _ که آن را مرادف علت وسبب دانستیم _ دقیقاً کدام یک از اقسام علت است؟
در پاسخ به این پرسش، دست کم سه احتمال وجود دارد.
الف_ مقصود از "مناط" علت فاعلی باشد. در این صورت، بحث حاضر در پی تعیین فاعل نیاز شی‌ء ممکن به علت خواهد بود. به نظر می‌رسد که این احتمال مردود است; زیرا نیاز وحاجتمندی، موجودی شخصی و خارجی و امری متحصل و عینی نیست که فاعلی خارجی داشته باشد; بلکه مفهومی اعتباری, از سنخ معقولات ثانیه فلسفی _ است و مفاهیمی اینچنین، علت فاعلی مستقل و جدا از فاعل و علت منشأ انتزاع و معروض خود در خارج ندارند. (هر چند که به مثابة مفهومی ذهنی دارای مبادی فاعلی خاص خود خواهند بود)
ب_ مقصود از "مناط" علت علمی یا "واسطه در اثبات" باشد. چه بسا این احتمال در نگاه نخست تا حدی غریب به نظر آید; اما حکیم سبزواری در تعلیقات خود بر اسفار (در فصل12 از بحث علت و معلول) می‌آورد: و طریقته _ قدس سره علیه _ الامکان بمعنی سلب الضروره، یمکن کونه واسطة فی‌الاثبات لا فی‌الثبوت (صدرالدین شیرازی، همان، ج 2: ص 204، تعلیقة شماره2)
به باور حکیم سبزواری، بنا بر مبانی اختصاصی صدرا، می‌توان امکان ماهوی را واسطه دراثبات "نیاز به علت" دانست. از عبارات برخی از اساتید معاصر نیز چنین فهمیده میشود که مقصود از علت در این بحث، منحصراً همان واسطه در اثبات است.3
این تفسیر، چنانچه مقبول افتد، لوازمی را به دنبال دارد که نمی‌توان از پذیرش آن سرباز زد. برخی از این لوازم عبارتند از:
1_ عدم لزوم انحصار "مناط" در امر واحد; به این معنا که اگر بحث بر سر علت اثباتی باشد, نمی‌توان بر رأی کسی که مدعی وجود دو یا چند مناط برای نیاز ممکن به علت است، خرده گرفت; زیرا تعدد علت اثباتی (واسطه در اثبات) فی حد ذاته امری است ممکن.
2_ در این صورت, تأخر خارجی "مناط و علت" از "نیاز و افتقار", محذوری نخواهد داشت; چراکه ظرف علیت اثباتی, ذهن است, و نه خارج (زیرا واسطه در اثبات, آن است که وجود ذهنی آن سبب تصدیق به امر دیگری شود).
نتیجه مهمی که به دنبال این مسأله گرفته میشود, این است که دیگر برهان متکی بر تقدم و تأخر علت و معلول (که در بحث از نظریة امکان خواهیم آورد), ارزش خود را از دست می‌دهد و برای رد یا اثبات آرای ارائه شده نمی‌توان از آن سود جست.
3_ بنا بر این تفسیر، در تعیین مناط نیاز به علت, تفاوتی بین دو مسلک اصالت وجود و اصالت ماهیت نخواهد بود; زیرا سخن در واقعیت خارجی نیست که تفاوتهای این دو مبنا مطرح شود و به اختلاف در شیوه طرح بحث یا نتیجه‌گیری از آن بیانجامد.
4_ با قبول این تفسیر، بحث در بخش دوم، خود به خود منتفی گشته، استقلال خود را از دست خواهد داد; زیرا اگر در مرحله نخست، اصل حاجت ممکن به علت را بدیهی بدانیم، دیگر نیازی به "علت اثباتی"” برای استدلال بر حاجت ممکن نداریم و اگر اصل نیاز را بدیهی ندانسته, آن را با برهان ثابت کنیم، حد وسط آن برهان همان علت و مناط احتیاج خواهد بود.
ج_ احتمال سوم این است که مقصود از "مناط" علت "واقعی" یا "نفس‌الامری" باشد که مفهومی عامتر از علت وجود است; زیرا علاوه بر آنکه علت ایجابی را در بر می‌گیرد، علت اعدام (که همان عدم علت وجود است) و علل موجود در حوزه ماهیات و امور اعتباری را نیز شامل میشود. "واقعیت" یا "نفس‌الامر" در این اصطلاح، گستره‌ای است که از واقعیت متحصل و اصیل خارجی (که بنا بر اصالت وجود، مساوی با وجود است) وسیعتر است و شامل حوزه اعدام اضافی و ماهیات و حتی امور اعتباری (از آن جهت که بر واقعیت اتکا دارند) نیز می‌گردد.
حال پرسیدنی است که کدام یک از احتمالات سه‌گانه در این بحث مورد نظر است؟ ظاهراً باید مناسبترین احتمال را همان احتمال سوم دانست; زیرا اولاً، "نیاز" و "حاجت", مفهومی اعتباری از گروه معقولات ثانیه فلسفی است که از نسبت خاص بین دو شی‌ء انتزاع می‌گردد و لذا سخن گفتن از فاعل آن (به معنای فلسفی "فاعل")، یعنی امری که به نیاز, وجود بخشیده و آن را ایجاد کرده باشد، سخنی ناصواب خواهد بود. این مدعا با توجه به این نکته وضوح بیشتری می‌یابد که بحث ما _ آن‌گونه که حکیمان و فیلسوفان بزرگ اسلامی طرح کرده‌اند _ در ماهیت معدوم نیز جاری میشود. حال آن که در این جا طرفین نسبت, یعنی "ماهیت معدوم" و "علت"، هردو امری معدومند و نسبت بین دو معدوم، قطعاً امری معدوم است.
ثانیاً، فضای کلی این بحث و اقدام حکما و متکلمان به ارائه برهان و احتجاج و همچنین توجه به برخی از لوازم احتمال دوم، بیانگر بطلان این احتمال است. بسیاری از کسانی که اصل نیاز ممکن به علت را "بدیهی" دانسته‌اند, در مرحله دوم (یعنی تعیین مناط) دست به "استدلال" زده‌اند و همچنین در کنار رأی خود، رأی دیگری را برنتافته‌اند; در حالی که همان طور که قبلا گفته شد، تعدد علت اثباتی یک شی‌ء, امری است معقول و ممکن.
حاصل آن که مقصود از مناط یا علت در این بحث، علت "واقعی" یا "نفس‌الامری" (به معنای‌خاص خود) است که حوزه امور اعتباری را نیز در بر می‌گیرد.
نکته دوم. این بحث _ همان گونه که در مرحله نخست و نقل قول برخی بزرگان روشن شد _ شامل نیاز به علت در وجود و عدم است و اختصاصی به یکی از این دو ندارد. با این حال در پاره‌ای عبارات و احتجاجات، سخن در علت "وجود" ماهیت منحصر گردیده است. دلیل این اختصاص چیست؟ پاسخ را از زبان یکی از محشیان شرح فاضل قوشچی بر تجرید خواجه بشنویم. وی پس از طرح این ادعا که دلیل خاصی برای اختصاص یافتن بحث به وجود ماهیت ندارد, اقوالی را ذکرمی‌کند و سپس می‌گوید:
و الاولی علی تقدیر کون ذلک تخصیصاً للوجود أن یقال ان الغرض من اثبات الافتقار الی العله هو اثبات الصانع و هو یحصل من الافتقار فی الوجود دون العدم.
حاصل این توجیه, آن است که چون هدف نهایی از این بحث زمینه‌سازی برای اثبات صانع و نیاز ممکنات به علت ایجادی است و در آن جا سخن از افتقار ماهیت برای وجودیافتن به علتی خارج از خود است، این بحث به نیاز ماهیت در وجود اختصاص یافته است. ظاهراً می‌توان طرح بحث نیاز به علت را در ضمن مباحث الهیات (از سوی کسانی همچون شیخ‌الرئیس در شفا و اشارات) تأییدی بر این مدعا دانست.
نکته سوم. به موازات مبحثی که در آن قرار داریم و می‌توان آنرا تعیین "ما به الحاجة الی العلة" دانست، بحث دیگری طرح کرد که شاید بتوان آنرا هم بر همین سیاق, بحث از "ما فیه‌الحاجه... " نامید; یعنی پاسخ به این سؤال که ممکن در چه شأنی از شؤون خود نیازمند علت است؟ در پاسخ به این سؤال, دست‌کم دو احتمال به چشم می‌خورد:
الف_ "ما فیه الحاجه" عبارت است از "حدوث" شی‌ء ممکن. بر این اساس، اشیاء در حدوث خود (هستی بعد از عدم) محتاج علتند.
ب_ رأی حکما و فلاسفه که نیاز ممکن را در وجود و هستی آن می‌بینند.
از آنجا که بین این دو بحث (یعنی تعیین ما به الحاجه و ما فیه الحاجه) قرابت شدیدی وجود دارد، تفکیک بین آندو ضروری است. شیخ در اشارات این دو مقام را از یکدیگر جدا کرده است. وی پس از تحلیل مفهوم حدوث, در صدد اثبات این نکته برمی‌آید که تنها امری که می‌تواند متعلق فعل فاعل و ایجاد او واقع شود, وجود شی‌ء ممکن یا حادث است، نه "نیستی سابق بر وجود" و نه وصف "تأخر وجود از عدم" (که این همان مبحث دوم, یعنی تعیین "ما فیه الحاجه" است). سپس این پرسش را طرح می‌کند که آیا وجود امکانی, به جهت امکانش نیازمند است یا به لحاظ حدوثش (که این همان مبحث اول است). البته تفکیک این دو بحث از یکدیگر لزوماً بدین معنا نیست که "ما به الحاجه" امری مغایر با "ما فیه الحاجه" باشد. (ابن‌سینا، 1403: صص73-77)
نکته چهارم. همان گونه که در آغاز دیدیم, در مرحله دوم, بحث در باب مناط نیاز ممکن به علت است. حال جای این سؤال است که اساساً مقصود از "ممکن" در قضیه مزبور به طور دقیق چیست؟
پاسخ این سؤال, افزون بر آن که بر وضوح و روشنی مفهومی مسأله مورد بحث می‌افزاید، نقش تعیین کننده‌ای در انتخاب یا عرضة راه‌حل و تعیین ملاک حاجت دارد.
در این مورد نیز دو احتمال وجود دارد; به این ترتیب که موضوع, یا ماهیت امکانی است و یا موجود ممکن. احتمال اول با مسلک اصالت ماهیت سازگار است و دومی با اصالت وجود. از سوی دیگر, ملاحظه میشود که تعابیر بهکار رفته در مرحله اول بحث، یعنی اصل نیازمندی ممکن به علت و ادعای بداهت این اصل, تناسب بیشتری با احتمال نخست (این که موضوع بحث, ماهیت امکانی باشد) دارد. اینک و پس از ارائه نکاتی که تذکر آن ضروری می‌نمود، به اصل بحث می‌پردازیم:
فهرست آرای طرح‌شده یا قابل طرح
شهید سید محمد باقر صدر در کتاب فلسفتنا چهار نظریه را که درمسألة مناط نیاز ممکن به علت طرح شده است، ذکر می‌کند. این چهار نظریه از قرار ذیلند:4
1_ نظریه وجود, که مناط نیاز به علت را وجود (به صورت مطلق, یعنی مطلق‌الوجود, نه وجود مطلق) میداند و مطابق آن, هر موجودی، از آن جهت که هست، نیازمند علت است. وی این رأی را به برخی فیلسوفان مارکسیست نسبت می‌دهد. (صدر، 1402: ص316)
2_ نظریه حدوث, که سرّ حاجت اشیاء به علت را در حدوث آن ها جست و جو می‌کند. این نظریه, منسوب به متکلمان است و از شواهد و قرائنی که به برخی از آن ها اشاره خواهد شد، به دست می‌آید که مقصود آنان از حدوث، حدوث زمانی بوده‌است. (همان: ص318)
3_ نظریة امکان ذاتی,; که طبق آن، نیازمندی به علت, ناشی از امکان ذاتی (ماهوی) است و هر ممکنی، از آن جهت که در ذات خویش نسبت به وجود و عدم "لا اقتضا" است در وجود (یا عدم)خود محتاج علت است.
4_ نظریه امکان وجودی, که بی‌شک, محصول ابتکارات و اندیشه‌های جدید صدرالمتألهین شیرازی است. بر اساس این نظریه، مناط احتیاج ممکنات به علت، در فقر وجودی آن ها نهفته است و معلولیت آن ها ناشی از تعلقی بودن وجودشان به غیر است. (همان: ص319)
شهید صدر, پس از طرح چهار نظریه فوق و پس از ارائة توضیحاتی درباره علیت و حقیقت آن، سرانجام رأی چهارم را برمی‌گزیند (همان: ص321). اما آیا آرای قابل طرح, در همین چهار نظریه خلاصه می‌شوند. به نظر می‌رسد با توجه به اینکه مراد متکلمان از حدوث (در این بحث) حدوث زمانی است, دست‌کم بتوان بر آرای پیش گفته, رأی پنجمی را تحت عنوان نظریة حدوث ذاتی افزود: زیرا همان طور که پیشتر اشاره شد، معمولاً مراد از نظریة حدوث، حدوث زمانی ممکنات است. بنابراین مجموع آرای مورد بحث, بر پنج رأی بالغ خواهد گشت. البته اگر احتمالاتی را به‌عنوان "احتمالات ترکیبی" (ترکیبی از دو یا چند نظریة پیشین) در نظر بگیریم، رقم به‌دست آمده, بیشتر خواهد شد.
1_ نظریه وجود
گفته شد که شهید صدر این نظریه را به فیلسوفان مارکسیست نسبت می‌دهد که بر اساس آن، هر موجودی, از آن جهت که موجود است، معلول است. از آن‌رو که در این نظریه، موضوع, مطلق موجود است و هیچ موجودی از آن استثنا نمی‌شود، راه برای قبول ذات الهی, به مثابه موجودی که از علت بی‌نیاز است, بسته خواهد شد، مگر آنکه به اتفاق و صدفه (یعنی وجود معلول بدون علت) قائل شویم. شهید صدر، همداستان با دیگر حکیمان الهی، این رأی را مردود می‌شمارد. دلیل وی این است که نظریه مزبور, در حوزة گسترده خود، بر تجربه اعتماد ناروا ورزیده است (چرا که طرفداران این نظریه برای اثبات آن, راهی جز توسل به تجربه ارائه نداده‌اند) و بدیهی است که تجربه, در اثبات این قضیه و امثال آن، منطقاً نارسا و سترون است.... (همان: صص317 و 318)
شهید صدر پس از رد نظریة فوق در شکل گسترده و مطلق آن، به بررسی آن در محدودة موجودات امکانی نمی‌پردازد. شاید سبب این امر آن باشد که این نظریه در شکل مقید آن (یعنی‌در صورتی که محدود به موجودات ممکن شود) با نظریة چهارم، یعنی نظریه امکان فقری مشابهتی تمام می‌یابد; زیرا اگر امکان فقری را مفهومی انتزاع شده از نحوة وجود ممکنات بدانیم، در واقع این وجود ممکن (که عین ربط و تعلق به علت است) خواهد بود که نیاز به علت را توجیه می‌کند.
حکیم آقا علی نوری در تعلیقه خود بر اسفار می‌گوید: والحق الصریح ان علة الافتقار الی العلة هی الوجود لانه ما فیه الافتقار فهو ما به الافتقار.
روشن است که مقصود آقا علی از وجود، مطلق وجود که شامل وجود واجب تعالی نیز گردد، نیست; بلکه مراد, خصوص وجود امکانی است که به تعبیر وی "ما به الافتقار" نیز می‌باشد. در بررسی نظریة چهارم, این مطلب با وضوح بیشتری خواهد آمد.
2_ نظریة حدوث (زمانی)
پیشتر اشاره کردیم که این نظریه, منسوب به گروهی از متکلمان است و مقصود از حدوث در آن، حدوث زمانی است. در تأیید این نظریه، می‌توان استدلالهایی را ترتیب داد که به برخی از آن ها اشاره می‌کنیم:
دلیل اول: این دلیل که مبتنی بر تفسیر اثباتی _ و نه سلبی _ امکان می‌باشد, امکان را "تساوی نسبت ماهیت به وجود و عدم میداند"; بنابراین مادام که عقل، شی‌ء ممکن را با وصف حدوث لحاظ نکند, نیازی به ترجیح یکی از دو احتمال وجود یا عدم نخواهد داشت.
می‌توان به استدلال بالا چنین پاسخ داد که سخن از ماهیت امکانی "من حیث هی هی" نیست; بلکه ماهیت موجود یا معدوم مورد بحث است و آن چنان که در مرحله نخست گفته شد, ماهیت موجود یا معدوم به حکم بدیهی عقلی، نیازمند علت است. بر اساس این فرض, ماهیت موجود یا معدوم _ بدون لحاظ حدوث _ به تنهایی در ظهور این پرسش که چرا موجود یا معدوم است کفایت می‌کند.
دلیل دوم: شأن علت، چیزی جز ایجاد معلول نیست. حال اگر معلول مفروض ما حادث نبوده، قدیم (زمانی) باشد, بدین معناست که همواره وجود داشته است. بنابراین اگر قرار باشد که علت چنین موجودی را که همواره بوده است، ایجاد کند "تحصیل حاصل" و "ایجاد موجود" پیش خواهد آمد که به ضرورت عقلی, محال است. (صدرالدین شیرازی، 1387، ج 2: صص390 و 391)
اشکال این دلیل نیز روشن است; زیرا علت بر معلول خود تقدم ذاتی و رتبی دارد و تقدم زمانی آن لازم نیست و از سوی دیگر، اگر تحصیل حاصل به نفس همان تحصیل باشد, نه تنها محال نیست, که امری لازم و ضروری است.
دلیل سوم: اگر ملاک معلولیت حدوث نباشد، وجود موجودی قدیم (زمانی) غیر از واجب تعالی ممکن خواهد بود. حال اگر در کنار ذات واجب تعالی، قدیم دیگری فرض شود، هیچ یک از آندو برای علت بودن (نسبت به دیگری) اولویتی نخواهد داشت. ( همان)
این دلیل مبتنی بر نوعی "مصادره به مطلوب" است; زیرا از ابتدا فرض شده (هر چند به صورت ضمنی) که ملاک معلول بودن، حدوث زمانی است و از اینرو ادعا شده است که با انتفای این ملاک در قدیم زمانی، ترجیحی برای آنکه آن را معلول واجب بدانیم (و نه بالعکس) نخواهیم داشت. به همین جهت است که طرفداران نظریة امکان نیز می‌توانند به راحتی مدعی شوند که قدیم مورد بحث، به دلیل ممکن بودن, معلول است (و واجب به دلیل عدم امکان, علت است) و لذا ترجیح و اولویت لازم برای علیت واجب نسبت به قدیم مفروض (و نه بالعکس) فراهم میشود.
3_نظریة امکان ماهوی
پیش از ملاصدرا بسیاری از فیلسوفان _ در مقابل متکلمانی که ملاک معلولیت را حدوث زمانی‌می‌دانستند _ بر این اعتقاد بودند که سبب نیازمندی به علت, امکان ماهوی اشیاء است. بر این اساس, هر شی‌ء ممکنی (اعم از آن که حادث زمانی یا قدیم زمانی باشد) از آن جهت که ممکن است, در وجود (و حتی عدم) خود, به امری ورای خود _ که آن را علت می‌نامیم _ نیاز دارد.
ازآن رو که نظریة متکلمان (نظریه حدوث زمانی) به صورتی جدی مطرح بوده است، طرفدران نظریة امکان ماهوی, علاوه بر اثبات مسلک خود, در صدد رد نظریة حدوث زمانی نیز بوده‌اند. از این رو باید توجه داشت که می‌توان برخی از برهانها و دلایل نظریة امکان ماهوی را _ که پس از این خواهد آمد _ به مثابه ادلة رد مسلک متکلمان نیز تلقی نمود. اینک به بررسی دلایل اقامه شده بر صحت نظریة امکان ماهوی می‌پردازیم:
دلیل اول
این دلیل را شیخ در اشارات آورده است و می‌توان آن را در قالب یک قیاس اقترانی به شکل زیر بازسازی کرد:
صغری: مفهوم "ممکن" از مفهوم "حادث" عامتر است (بین آن دو عموم و خصوص مطلق برقرار است) و مفهوم "نیازمندی به علت" بر هر دو حمل میشود (یعنی می‌گوییم: "ممکن نیازمند علت است" و "حادث نیازمند علت است").
کبری: هر گاه بر دو مفهوم عام و خاص, مفهوم سومی حمل گردد، آن محمول اولا و بالذات متعلق به مفهوم (موضوع) عام است و ثانیاً و بالعرض بر مفهوم (موضوع) خاص حمل میشود.
نتیجه: آنچه که اولاً و بالذات محتاج علت است، ممکن از جهت ممکن بودن, است و اگر امر حادث نیز به علت محتاج است, از جهت حدوث آن نیست; بلکه به دلیل امکان آن است.
در توضیح کبرای این قیاس, گفته میشود که مفهوم سوم (محمول) به اقتضای نسبت عموم و خصوص بین دو مفهوم اول و دوم، ممکن است در موردی تنها بر مفهوم عام حمل گردد. مثلاً مفهوم مشی (راه‌رفتن) را نسبت به دو مفهوم حیوان (عام) و انسان (خاص) در نظر می‌گیریم. حال در موردی که فی‌المثل اسبی راه می‌رود، مفهوم راه‌رفتن بر عام یعنی حیوان حمل میشود (و می‌توان گفت حیوانی راه می‌رود) اما بر مفهوم خاص (یعنی انسان) حمل نمی‌گردد (زیرا راه رفتن یک اسب, مغایر با راه‌رفتن یک انسان است). این واقعیت, حاکی از آن است که مفهوم سوم(محمول)، معلول و لازمه ذات مفهوم خاص نبوده است; چرا که در این صورت, لازم می‌آمد بر غیرآن حمل نگردد.
در تطبیق این استدلال بر مورد بحث, گفته میشود که اگر ممکن غیر حادثی را فرض کنیم (ولو به‌صورت محال) عقل حکم به نیازمندی آن به علت می‌کند و می‌توان مفهوم "نیاز به علت" را بر آن حمل کرد; حال آن که در این مورد، بنا بر فرض ما، از حدوث خبری نیست. (ابن سینا، 1403، ج3: صص75-77)
به نظر می‌رسد که استدلال شیخ از جهاتی نارساست; زیرا:
اولاً، این برهان، بر فرض تمامیت، سببیت "حدوث" را رد می‌کند, اما علیت "امکان" را ثابت نمی‌کند; چرا که بر اساس آن، اگر مفهوم عامتری از امکان یافت شود که بتواند موضوع محمول"نیازمندی به علت" واقع شود، باید آن مفهوم را مناط احتیاج به علت دانست و استدلال شیخ نبود چنین مفهومی را ثابت نمی‌کند.
ثانیاً، اعمیت مفهومی امکان نسبت به حدوث می‌تواند محل تردید واقع شود. می‌توان ادعاکرد که بین این دو مفهوم (بدون ملاحظه دلایل خارجی) عموم و خصوص‌من‌وجه برقرار است. هر چند این فرض با توجه به ادله فلسفی، ممتنع شمرده میشود, ولی مفهوم حدوث در محدوده ذات خویش و در حوزه تقرر مفهومی خود، تاب چنین فرضی را دارد. خلاصه آنکه می‌توان مدعی شد که "حادث" نیز در حوزه مفهومی خود، اعم از ممکن و واجب است و به عبارت دیگر، حدوث ذاتاً مستلزم امکان نیست. مؤید این احتمال آن است که برخی از حکما فرض حدوث واجب‌الوجود را مطرح کرده‌اند. استحاله چنین فرضی، نه از باب تنافی و تقابل ذاتی بین"حدوث" و "وجوب"، که ناشی از ناسازگاری لوازم خارجی این دو مفهوم با یکدیگر است.
دلیل دوم:
این دلیل، اولین برهانی است که خواجه‌نصیرالدین طوسی در تجریدالاعتقاد آورده‌است. وی در عبارتی کوتاه، که ناشی از سبک ایجازی تجرید است، می‌گوید:
و اذا لاحظ الذهن الممکن موجوداً طلب العلة و ان لم یتصور غیره و قد یتصور وجود الحادث فلایطلبها.(علامه حلی، 1399: ص45)
این برهان, در عین داشتن شباهتهایی با دلیل قبلی, دارای تفاوتهایی هست که نباید از نظر دور داشت. بین گروهی از شارحان تجرید, در تفسیر و تقریر این برهان اختلاف افتاده است.
تقریر علامه حلی چنین است: عقل، آن هنگام که ماهیت ممکن را ملاحظه کرده، می‌خواهد وجود یا عدم را بر آن حمل نماید, در جستوجوی علت خواهد بود, حتی اگر هیچ امری غیر از امکان را لحاظ نکند.... و اگر فرض کنیم حادثی واجب‌الوجود باشد (گرچه این فرض، محال است) عقل به بی‌نیازی آن از علت حکم می‌کند. در نتیجة این فروض و احکام عقلی هر یک،روشن میشود که نیاز به علت, دایرمدار تحقق امکان است نه حدوث. (همان)
محقق لاهیجی، استدلال را در بخش نخست آن این گونه تکمیل می‌کند که چون با التفات و توجه به امکان، علم به افتقار و احتیاج حاصل میشود، معلوم می‌گردد که امکان، علت افتقار و نیاز است; چون علم به علت است که علم به معلول را به دنبال می‌آورد. ممکن است گفته‌شود که علم به معلول نیز مستلزم علم به علت و علم به معلولات دیگر آن علت است; بنابراین چرا از میان احتمالات سه‌گانه، احتمال اول گزیده شده است؟
پاسخ لاهیجی به این سؤال این است که علم به معلول، علم به علت شخصی (خاص) را طلب نمی‌کند; بلکه حداکثر علم به علتی مبهم (علة ما) را به دنبال دارد; گذشته از آن، یقیناً امکان نمی‌تواند معلول افتقار و نیاز باشد. اما در مورد احتمال اخیر نیز باید گفت علم به معلول, به تنهایی و فی حدنفسه, مستلزم علم به معلول دیگر نیست; بلکه این آگاهی جدید، از طریق آگاهی از علت, به همراه علم به صدور معلول دوم از آن علت تحصیل میشود; حال آن که در مورد بحث, به تنهایی علم به "نیاز به علت" را در پی خواهد داشت. (لاهیجی، 1401: ص97)
اختلاف دیگر دو شارح, این است که در مورد حادث، علامه فرض را بر "حادث‌واجب‌الوجود" متمرکز می‌کند (که البته مناسبت چندانی با عبارات خواجه در متن تجرید ندارد), ولی لاهیجی فرض را به موردی می‌کشاند که حادثی را بدون لحاظ تساوی ماهیت آن نسبت به عدم سابق و وجود لاحق تصور کنیم که در این صورت, عقل در پی یافتن علت نخواهد بود.
ملاحظه میشود که این برهان به نوعی به تحلیل دو مفهوم "امکان" و "حدوث" تکیه دارد (و از این حیث, بسیار مشابه برهان قبلی است) و در پی تعیین علت اثباتی است; چرا که نتیجة نهایی‌اش این است که التفات و توجه به معنای "امکان", نیاز به علت را ثابت می‌کند. اما کوشش لاهیجی دقیقاً در این راستاست که بحث را با اضافه کردن یک واسطه (یعنی اصل استلزام علم به علت نسبت به علم به معلول) به سمت یافتن علت ثبوتی سوق دهد. این تلاش, در واقعی کردن بحث (در مقابل ذهنیتی که در تقریر علامه حلی به چشم می‌خورد) و ارائه ارتباطی واقعی میان "امکان" و "افتقار" (و نه ارتباطی ذهنی از قبیل آنچه که بین دلیل و مدلول است) هرچند تأثیر بسزایی دارد، چندان موفق به نظر نمی‌رسد; زیرا واسطه‌ای که لاهیجی در تقریر خود از برهان افزود، با مشکلاتی مواجه است; مثلاً می‌توان گفت که علم به علت، زمانی علم به معلول را به دنبال دارد که در مرتبة قبل, علم به وجود رابطة علیت داشته باشیم. در غیر این صورت, آگاهی به معلول (به عنوان معلول) حاصل نمی‌شود. (شایان ذکر است که سخن ما در آگاهی حصولی به علت است نه علم حضوری به آن; زیرا ظاهراً سخن لاهیجی در علم حصولی و التفات حصولی به مفهوم "امکان" است نه علم حضوری به آن.) ما امور فراوانی را تصور می‌کنیم که در واقع علت امور دیگری هستند, اما به دلیل نبود آگاهی از رابطة علیت، تصور مزبور هرگز به تصور معلولات نمی‌انجامد. بر این اساس, علم به امکان (آگاهی حصولی از تحقق امکان در موردی خاص) درصورتی علم به "نیازمندی به علت" را به عنوان معلول به دنبال دارد که ما "امکان" را علت نیاز بدانیم; در صورتی که اصل بحث بر سر اثبات یا رد همین قضیه است.
افزون بر این، علم به شی‌ء علم به لوازم آن (لا اقل لازم بین آن) را به دنبال دارد; در حالی که همیشه میان لوازم شی‌ء با آن، رابطة علیت وجود ندارد.
دلیل سوم
این دلیل, همان دلیل دوم خواجه در تجرید است. این دلیل بر تحلیل مرتبه "امکان" و "حدوث"و "نیاز به علت" متکی است و از طریق اثبات تأخر رتبی "حدوث" از "نیاز" علیت حدوث را برای نیاز ابطال می‌سازد. خواجه در بیان این برهان می‌گوید:
ثم الحدوث کیفیة الوجود فلیس علة تقدم علیه بمرات. (علامه حلی، همان)
محقق لاهیجی در شرح این برهان سخنی دارد که چکیده آن از این قرار است:
حدوث, کیفیت وجود است; زیرا مقصود از آن "مسبوق بودن وجود به عدم" است. بنابراین از وجود تأخر دارد (همان‌گونه که هر وصف یا عرض از موصوف یا موضوع خود تأخر رتبی دارد). وجود, خود فرع "ایجاد" و آن نیز از "نیاز" متأخر است و "نیاز" هم در رتبه‌ای پس از علت خود قراردارد. بنابراین اگر حدوث, علت نیاز باشد, بر خود (به چند مرتبه) مقدم خواهد شد, در حالی که تقدم شی‌ء بر خود عقلاً محال است. اما این اشکال، در باب امکان جاری نیست; زیرا رتبه امکان پیش از نیاز به علت نیز محفوظ است. (لاهیجی، 1401: ص79)
پیشتر اشاره کردیم که برهانهایی از قبیل برهان فوق، تنها زمانی مفیدند که مقصود از علت نیاز، علت اثباتی (دلیل) نباشد; چرا که در این صورت, تأخر رتبی آن از مدلول خود در خارج، خالی از اشکال خواهد بود.
درباره برهان اخیر ممکن است اشکال شود که امکان نیز، همسان با حدوث، در مرتبه‌ای قبل ازمرتبه "نیاز به علت" قرار ندارد; زیرا امکان عبارت است از کیفیت نسبت ماهیت و وجود و, بی‌شک هر نسبتی رتبتاً از طرفین خود مؤخر است. بنابراین لازم می‌آید که امکان در وجود مؤخر باشد و بدین ترتیب همان اشکالی که در مورد حدوث طرح شده بود, بعینه دربارة امکان نیز جاری میشود.
در پاسخ به اعتراض بالا می‌توان گفت که این بیان صرفاً تأخر امکان را از مفهوم وجود ثابت می‌کند, اما نسبت به وجود خارجی شی‌ء مطلبی را افاده نمی‌کند; حال آن که مقصود از وجود در سلسلة مورد بحث در این برهان، وجود خارجی است (که رتبه آن از ایجاد مؤخر است).
صدرالمتألهین در پاسخ به این اشکال می‌گوید: لان الامکان حالة تعرض لنسبة مفهوم الوجود الی الماهیة بحسب الذات فی لحاظ العقل و لیس مما یعرض فی الواقع لنسبة خارجیة فانما یلزم تأخره عن مفهومی الوجود والماهیة بحسب أخذها من حیث هی لا عن فعلیة النسبة فی ظرف الوجود و اما الحدوث فهو وصف الشی‌ء بحسب حال الخارج بالفعل ولا یوصف به الماهیه ولا الوجود الا حین الموجودیة لا فی نفسها و لا ریب فی تأخره عن الجعل و الایجاد. (صدرالدین شیرازی،1387، ج 1: ص207)
بیان صدرا، گرچه پاسخ مناسبی برای اشکال مذکور است، از آن به دست می‌آید که مقصود از امکان در بحث حاضر, مفهوم ذهنی صرف است که محصول ملاحظه نسبت ماهیت و مفهوم وجود (و عدم) از سوی عقل می‌باشد. بنابراین، سؤال جدیدی پیش می‌آید: اگر سخن از نیاز واقعی (و خارجی) شی‌ء به علت است، چگونه یک مفهوم ذهنی صرف می‌تواند سبب تحقق چنین نیازی در واقع گردد؟ حال آنکه مفهوم امکان, تنها بر مفهوم ذهنی وجود تقدم دارد, اما نه‌تنها بین وجود خارجی و امکان شی‌ء در ظرف واقعیت خارج از ذهن, چنین ترتیبی برقرار نیست, بلکه عکس آن جاری می‌باشد.
صدرالمتألهین در جای دیگری از اسفار, خود به این مسأله اعتراف کرده است:
و قولهم ان امکان الماهیة من المراتب السابقة علی وجودها و ان کان صحیحاً الا ان الوجود متقدم علی‌الماهیة تقدم الفعل علی القوة و الصورة علی المادة اذ ما لم یکن وجود لم یتحقق ماهیة اصلا و الامکان متأخر عن الماهیة لکونه صفتها فکیف یکون علة الشی‌ء، و هی‌الامکان فرضاً، بعد ذلک الشی‌ء اعنی الوجود نفسه والذی ذکروه من قولهم «امکن فاحتاج فوجد» صحیح اذا کان المنظور الیه هو حال ماهیة الشی‌ء عند تجردها عن الوجود بضرب من تعمل العقل و نحن لا ننکر أن یکون امکان الماهیة علة لحاجته الی‌المؤثر لما مرّ أنّ امکانها قبل وجودها ای اتصافها بالوجود لان هذا الاتصاف ایضاً فی الذهن و ان کان بحسب الوجود الخارجی کما سبق. (صدرالدین شیرازی، ص1387).
حاصل کلام صدرا آن است که اگر بخواهیم وجود را در ذهن بر ماهیت حمل کنیم, می‌باید قبلاً امکان ماهیت, یعنی تساوی نسبت آن با وجود و عدم را تصور کرده باشیم و در این لحاظ عقلی, امکان بر وجود مقدم است. ولی در واقعیت خارجی، تا شی‌ء در خارج موجود نشود، ماهیت (به عرض آن وجود) محقق نخواهد شد و لذا امکان ذاتی خارجی _ که وصف ماهیت در خارج است _ تعقل نمی‌گردد. بنابراین، در این فرض, وجود هم بر ماهیت و هم بر وصف آن, یعنی امکان, تقدم دارد. (این نوع تقدم را صدرا خود تقدم "به حقیقت ومجاز" نامیده و آن را به اقسام تقدم اضافه کرده است.) بدین ترتیب اشکالی که کمی پیشتر به آن اشاره کردیم (یعنی تأخر امکان از وجود در خارج) به عنوان اشکالی جدی و اساسی فراروی نظریه امکان ماهوی قرار می‌گیرد. در مباحث آینده، بار دیگر به این اشکال بازخواهیم گشت.
دلیل چهارم
در این دلیل, ابتدا مفهوم حدوث به سه مفهوم تحلیل می‌یابد و سپس بیان میشود که هیچ یک از این سه مفهوم صلاحیت لازم را برای آنکه علت نیاز به علت باشند، ندارند. چکیده این دلیل به قرار ذیل است:
از رهگذر تحلیل مفهوم حدوث, به سه مفهوم خواهیم رسید: 1_ عدم سابق; 2_ وجود لاحق و 3_ مسبوقیت وجود به عدم. اما نمی‌توان هیچکدام از این سه را مناط نیازمندی و سبب معلولیت دانست; زیرا «عدم سابق» از سنخ عدم بوده، نفی محض است و صلاحیت علیت ندارد. اما وجود (شی‌ء حادث) نیز خود متوقف بر "ایجاد" است و "ایجاد" نیز مسبوق به "نیاز به‌علت" است و نیاز به علت نیز معلول علت خود (یعنی علت نیاز به علت) است. حال اگر وجود، علت نیازمندی باشد, لازم می‌آید که شیئی به چند مرتبه بر خویش مقدم باشد و این مسأله به‌وضوح باطل است. در مورد عنصر سوم, یعنی مسبوقیت وجود به عدم نیز می‌توان گفت: اولاً این مسبوقیت، وصفی و کیفیتی برای وجود شی‌ء (حادث) است و لذا نسبت به موصوف خود تأخردارد و قبلاً روشن شد که موصوف _ یعنی وجود _ خود به چند مرتبه از علت نیازمندی شی‌ء به علت، تأخر دارد. بنابراین صفت آن موصوف نیز به طریق اولی از مرتبه «سبب نیازمندی» مؤخر بوده، ممکن نیست خود علت نیاز باشد. ثانیاً، مسبوقیت وجود به عدم, یکی از اوصاف ضروری وجود حادث است; زیرا که از ذاتیات آن است و بدیهی است که امر ضروری و واجب نمی‌تواند مناط نیاز و فقر باشد. (صدرالدین شیرازی، همان، ج 2:ص 203 و ج 3:ص 387)
در باره دلیل بالا باید گفت که این دلیل با این فرض تناسب دارد که بحث ما بر سر علت وجودی و فاعلی باشد; زیرا در این صورت است که می‌توان گفت عدم سابق، از آن جهت که نفی محض است، صلاحیت علیت ندارد. اما اگر آنچنان که اشاره کردیم, سخن بر سر علت واقعی (به معنای عامی که قبلاً اشاره شد) باشد، اعدام نیز می‌توانند متصف به علیت گردند.
همچنین ملاحظه میشود که این دلیل, تفاوت جوهری با دلیل سابق ندارد و همسان با آن می‌کوشد با تحلیل مفهوم حدوث، سببیت آن برای نیازمندی شی‌ء به علت را مردود سازد.
دلیل پنجم
وجوب یا امتناع صفتی برای یک ذات (موصوف)، ذات را از حیث دارا بودن یا نبودن آن صفت، از غیر خود بی‌نیاز می‌کند. به دیگر سخن، وجوب یا امتناع, مناط غنا از غیر است. حال اگر حدوث، به عنوان جزء یا شرط سبب نیاز به علت اعتبار شود، تنها در صورتی این اعتبار ممکن است که شی‌ء مورد بحث, ممکن بالذات باشد (نه واجب یا ممتنع). پس سرانجام مسأله به امکان ختم میشود و این خلف است. (صدرالدین شیرازی، همان، ج 1: ص 206)
همان‌طور که ملاحظه میشود این دلیل در اصل در مقام نفی شرطیت یا جزئیت حدوث برای آن چیزی است که سبب نیاز به علت است; لیکن همان‌گونه که حکیم سبزواری نیز متذکر شده است, این دلیل به صورت ضمنی این مدعا را که حدوث به تنهایی علت نیاز به علت باشد، ردمی‌کند. (همان، تعلیقة شمارة 1).
در این دلیل, ابهامی وجود دارد; زیرا فرض اولیة ما این بود که حدوث برای علت نیاز به علت، شرط یا جزء (شطر) باشد. نتیجه‌ای که در پایان گرفته شد, این است که تصور «نیاز به علت» بدون لحاظ امکان (و سلب ضرورت طرفین) ممکن نیست و ازاین‌رو سرانجام پای امکان در میان می‌آید و این خلاف فرض است. به نظر می‌رسد که نتیجة اخیر حداکثر این فرض را باطل می‌سازد که حدوث بتنهایی علت نیاز باشد; اما فرض مشارکت حدوث را (به عنوان شرط یا شطر) ابطال نمی‌کند و چون فرض اولیه ما مشارکت حدوث بود، به نظر می‌رسد که خلفی در میان نخواهدبود.
دلیل ششم
چکیدة دلیل, این است که ممکن، در حال عدم یا وجود، ضرورت به شرط محمول دارد; یعنی‌در حال عدم, معدوم است بالضرورة مادام معدوماً و در حال وجود (پس از عدم) نیز موجود است بالضرورة مادام موجوداً. از سوی دیگر, حدوث عبارت است از ترتب وجود بر عدم. پس حدوث همانا ترتب ضرورتی بر ضرورتی است و ضرورت ملاک غناست و مانع نیاز می‌باشد. بنابراین حدوث از حیث ذاتش مانع نیاز می‌باشد; پس چگونه می‌تواند علت نیاز باشد؟ بدین‌ترتیب روشن میشود که علت نیاز، امکان است نه حدوث. (همان، ج 2:ص389)
دلیل هفتم
لازم است مناط حاجت به علت پس از تحقق علت و به همراه آن باقی نماند; زیرا در غیر این صورت، در ظرف تحقق علت شی‌ء باز نیاز به علت دیگری باقی خواهد بود (زیرا برحسب فرض، هنوز علت نیاز به علت باقی است). حال ملاحظه میشود که حدوث پس از حصول علت همچنان باقی است, ولی امکان، پس از وجود, ممکن باقی نمی‌ماند; زیرا ماهیت با فرض علت در نفس‌الامر واجب میشود. بنابراین مناط حاجت, امکان است. (همان:ص 390)
به نظر می‌رسد که دلیل فوق خالی از اشکال نیست; زیرا بحث در امکان ماهوی (یا امکان ذاتی) است که عبارت است از سلب ضرورت ذاتی وجود و عدم که این معنا با وجوب یا امتناع بالغیر سازگار است. لذا ممکن موجود بر صفت امکان ذاتی خود باقی است و چنین نیست که پس از ایجاد ممکن، امکان ذاتی آن منتفی گردد.
علاوه بر این، طبق نظر مستدل, لازم می‌آید که ممکن موجود، در بقای خویش بی‌نیاز از علت باشد و این ادعا که در فرض بقای علت نیازمندی، شی‌ء به علت دیگری نیاز خواهد داشت، مردود است; بلکه قول حق آن است که مناط نیاز به علت (هرچه که باشد) در ظرف وجود شی‌ء، مناط نیاز آن شی‌ء به علت مبقیه خواهد بود.
حکیم سبزواری در اینجا سخنی دارد مبنی بر اینکه امکان سلب ضرورت است و چون رفع یک طبیعت (که مقصود از آن در بحث حاضر رفع طبیعت ضرورت است) در گرو رفع تمام افراد آن است. سلب ضرورت محقق نمی‌شود, مگر با رفع ضرورت از تمام مراتب نفس‌الامر و چون ممکن موجود در نفس‌الامر _ به اعتبار وجود علتش _ واجب (بالغیر) گشته است, دیگر مفهوم امکان _ به معنای سلب ضرورت از تمام مراتب _ صادق نخواهد بود. ( لذا پس از وجود ممکن، امکان آن _ برخلاف حدوثش _ منتفی خواهد شد.) ( همان، تعلیقه 1).
در پاسخ به مدعای حکیم سبزواری باید گفت که امکان ذاتی (ماهوی) همان سلب ضرورت از مرتبه ماهیت است والا ماهیت، به حسب نفس‌الامر، همواره یا موجود است یا معدوم و سلب وجود و عدم به اعتبار نفس‌الامر, مستلزم ارتفاع نقیضین خواهد بود.5
4_ نظریه امکان فقری
این نظریه که برخاسته از مبانی و آرای خاص صدرالمتألهین است، هیچگاه به صورت مفصل و مبسوط از سوی فیلسوف نامدار شیرازی طرح نشده است. وی در بخشی از کتاب اسفار، پس از اشاره به دو نظریه "حدوث" و "امکان ماهوی" گفته است: الحق ان منشأ الحاجه الی السبب لا هذا و لا ذاک بل منشأها کون وجود الشی‌ء تعلقیاً متقوماً بغیره مرتبطاً الیه (صدرالدین شیرازی، همان، ج 3: ص 250)
این نظریه از بسیاری از اشکالات وارد بر نظریه‌های قبلی به دور است و علاوه بر این, با مسلک "اصالت وجود" مناسبت تامی دارد. زیرا بر اساس این نظریه، موضوع قضیه مورد بحث، "ممکن موجود" (یا موجود امکانی از حیث وجود آن) است که طبق مسلک اصالت وجود در خارج اصالت دارد و منشأ تحقق آثار است. طبق این نظریه, نحوة وجود ممکنات، وجودی تعلقی و نیازمند غیر است و همین فقر وجودی است که سبب نیازمندی ممکن به علت می‌گردد.
البته در اینجا نیز ممکن است اشکالی مشابه با اشکال وارد بر نظریه حدوث طرح شود. بی‌تردید "امکان فقری" مفهومی است (از سنخ معقولات ثانیة فلسفی) که از نحوة وجودهای امکانی انتزاع می‌گردد. بنابراین امکان فقری از اوصاف و عوارض (عقلی) وجود است و هر وصفی از موصوف خود رتبتاً مؤخر است. لذا امکان فقری از وجود شی‌ء مؤخر است و چون وجود شی‌ء نیز به چند مرتبه از علت نیاز به علت, تأخر دارد، نتیجه میشود که امکان فقری به چند مرتبه از مرتبة علت نیازمندی مؤخر است. تنها پاسخی که فعلا می‌توان به این اشکال داد این است که امکان فقری را علت نیازمندی به علت در بقا بدانیم. 6
5_ نظریه حدوث ذاتی
قبل از بررسی این نظریه، مناسب است توضیح مختصری در باره مفهوم "حدوث ذاتی" ارائه دهیم:
در مباحث فلسفی، برای تقدم و تأخر اقسام گوناگونی را ذکر می‌کنند و متناظر با این اقسام، می‌توان اقسامی را برای حدوث اعتبار نمود. به عنوان مثال از آنجا که یکی از اقسام تقدم (و تأخر)، تقدم (و تأخر) زمانی است، متناظر با آن، حدوث زمانی داریم. حال چون در اقسام تقدم، تقدم ذاتی نیز داریم، مفهومی به عنوان "حدوث ذاتی" نیز خواهیم داشت.
آرای گوناگون حکما در باب حقیقت حدوث ذاتی
شیخ‌الرئیس در نجات فصلی را به بحث از حدوث ذاتی اختصاص داده است. شیخ ابتدا توضیح می‌دهد: همان‌طور که شی‌ء می‌تواند به لحاظ زمان، حادث باشد، می‌تواند به حسب ذات خویش محدث باشد; چرا که معنی حادث یعنی شیئی که "موجود بعد از عدم است" و همان گونه که بعدیت و قبلیت زمانی داریم، بعدیت و قبلیت ذاتی نیز داریم. وی سپس ادامه می‌دهد: "وقتی شیئی به گونه‌ای باشد که در ذات خویش، وجود برای آن ضروری نباشد, بلکه تنها در سایة وجود علت وجود یابد، از آنجا که امر "بالذات" بر امری که از (ناحیه) غیر ذات است تقدم دارد، هر معلولی در ذات خویش _ در مرتبه اول _ معدوم است و از ناحیه علت _ و درمرتبه دوم _ موجود. پس هر معلولی حادث است, بدین معنا که وجود خویش را از دیگری (یعنی علت) کسب می‌کند; در حالی که به حسب ذات خویش موجود نبوده است.
شیخ سپس اشاره می‌کند که حادث ذاتی، می‌تواند قدیم زمانی باشد; چرا که معلول قدیم (زمانی) نیز وجودش از عدمش تأخر دارد به تأخر ذاتی. حادث ذاتی، حدوثش مختص به آنی از زمان نیست (برخلاف حادث زمانی); بلکه حدوث ذاتی در تمام زمان و دهر جاری است (ابن‌سینا، 1364: صص542 و 543).
بوعلی در اشارات با تفصیل بیشتری به مسألة حدوث ذاتی پرداخته است. وی پس از توضیح اقسام پنج گانه تقدم و تأخر (که تا آنزمان شناخته شده بود) می‌گوید:
ثم أنت تعلم أن حال الشی‌ء الذی یکون للشی‌ء باعتبار ذاته متخلیاً عن غیره قبل حاله من غیره قبلیة بالذات و کل موجود عن غیره یستحق العدم لو انفرد أو لا یکون له وجود لو انفرد، بل انما یکون له الوجود عن غیره، فاذن لایکون له وجود قبل أن یکون له وجود و هذا هو الحدوث الذاتی (ابن‌سینا، 1403، ج 3: ص113).
خواجه نصیرالدین طوسی در شرح سخن شیخ، حدوث ذاتی را چنین تقریر می‌کند:
اوصاف و احوال شی‌ء بر دو قسمند: 1_ حال شی‌ء به حسب ذاتش و با قطع نظر از غیر; 2_ حال شی‌ء به حسب غیر. قسم اول بر قسم دوم تقدم بالذات دارد; زیرا اگر حال ذاتی شی‌ء مرتفع گردد، ارتفاع آن مستلزم ارتفاع خود ذات خواهد بود و با ارتفاع ذات نیز احوال غیر ذاتی آن مرتفع می‌گردند; اما عکس این رابطه برقرار نیست; یعنی ارتفاع قسم دوم، مستلزم ارتفاع قسم اول نمی‌باشد.
خواجه پس از ذکر این مقدمه به سراغ بررسی حال معلول ممکن می‌رود: اگر معلول ممکن را به حسب ذاتش و مستقل از غیر لحاظ کنیم، بر حسب خارج، مستحق عدم است و بر حسب عقل, نه مقتضی وجود است و نه مقتضی عدم. پس اگر معلول ممکن را فی‌حدنفسه لحاظ کنیم (بدون ملاحظة غیر), یا متصف به عدم است و یا متصف "به اینکه نه موجود باشد و نه معدوم. " ولی وصف وجود برای آن، تنها با لحاظ غیر قابل تصور است. بنابراین وجود "ممکن معلول" یا مسبوق است به عدم آن و یا به "وجود نداشتن آن" (لا وجوده); و این مسبوقیت, همان حدوث ذاتی است (ابن سینا، همان: صص113-115)
حاصل کلام شیخ، بر اساس شرح خواجه، این است که معلول ممکن، اگر به نحو منفرد و بدون لحاظ غیر لحاظ شود، برحسب اعتبار عقل، وجودش مسبوق به لا وجود و لا عدم آن است و بر حسب خارج (و نفس‌الامر)، وجودش مسبوق به عدم (در مرتبه نفس‌الامر) است و این مسبوقیت همان چیزی است که از آن به حدوث ذاتی تعبیر میشود. بنابراین هر ممکن وجودی، دارای حدوث ذاتی است. (ابن سینا، همان)
حدوث ذاتی در نظر ملاصدرا
صدرالمتألهین در فصل دوم از مبحث قدم و حدوث اسفار، به اثبات حدوث ذاتی می‌پردازد: به گفتة صدرالمتألهین، در تعریف حدوث ذاتی دو وجه وجود دارد:
وجه اول: ممکن به حسب ذات خویش مستحق عدم است و به حسب غیر (علت) مستحق وجود است و چون "ما بالذات" بر "ما بالغیر" مقدم است، عدم در ممکنات بر وجود آنها مقدم است به تقدم ذاتی; و همین مسبوقیت وجود ممکنات به عدم, عبارت از حدوث ذاتی آنهاست.
صدرالمتألهین سپس اشکالی را بر تعریف یاد شده وارد می‌سازد که خلاصه آن این است:
این سخن که ممکن، به حسب ذات خویش مستحق عدم است، سخنی نادرست است; زیرا اگر چنین باشد، شی‌ء ممکن، دیگر ممکن نبوده, ممتنع خواهد بود (چون "ممتنع" آن چیزی است که بر حسب ذات خویش مقتضی عدم است); بلکه نسبت شی‌ء ممکن به وجود و عدم علی‌السویه است و نسبت به هیچکدام اقتضای ذاتی ندارد; بلکه همان گونه که وجود ممکن از ناحیه وجود علت آن است،عدم آن نیز ناشی‌از عدم علت است. دراین صورت, هیچ‌یک از وجود یا عدم بر دیگری تقدم بالذات نخواهند داشت.
چکیدة جواب صدرا آن است که مقصود از بیانی که در تعریف حدوث ذاتی گذشت، این نیست که ماهیت ممکن، پیش از وجود یافتن، ذاتاً مقتضی عدم است تا آنکه اشکال شود که ماهیت نه مقتضی وجود است و نه عدم; بلکه مقصود آن است که ماهیت در مرتبه ذات خویش, مستحق یک وصف عدمی است که عبارت است از لا استحقاقیة الوجود و العدم و این "لااستحقاقیت" وصفی است که در ذات ممکن قبل از اعتبار وجود، ثابت است. ملاصدرا سپس سخن شیخ و خواجه را در اشارات و شرح آن نقل کرده، آن را حمل بر همین معنا می‌کند.
در ادامه, ملاصدرا اشاره می‌کند که بر اساس تحقیقات او در باب کیفیت اتصاف ماهیت به وجود و تصحیح قاعدة فرعیت در این باب، روشن میشود که اگر برای ماهیت، حالی پیش از وجود اعتبار میشود که در آن, ماهیت از وجود تجرید شده است، در آن حال نیز ماهیت از نحوه‌ای از وجود برخوردار است. بنابراین به اعتقاد صدرا, بر مبنای تحقیقات شیخ، این مسأله در باب حدوث ذاتی مبهم می‌ماند که چگونه گفته میشود ماهیت حالی مقدم بر حال موجودیت خود دارد، در حالیکه هر تقدمی مستلزم نوعی ثبات و تحقق برای امر متقدم در ظرف تقدم است؟ ولی طبق آرای اختصاصی صدرالمتألهین این مسأله بدین صورت حل میشود:
عقل می‌تواند ماهیت را از وجود خود و از هر وجود دیگری تجرید کند, سپس آن را به وجود خاص خود توصیف کند. پس، از یک سو _ و به لحاظ تجرید یاد شده _ ماهیت بر وجود مقدم میشود و از سوی دیگر همین تجرد و انفراد ذاتی نیز خود نحوه‌ای از وجود است. پس از همان حیث که "عدم" بر آن صدق می‌کند، "وجود" نیز بر آن صادق است. بنابراین، ماهیت از آن حیث که به لحاظ اعتبار (تجرید) معدوم است، مطلق وجود از آن تأخر دارد و از آن حیث که در ظرف این اعتبار _ و نه به لحاظ این اعتبار _ دارای نحوه‌ای از وجود است، می‌تواند به وصف "تقدم بر وجود" متصف گردد (چون گفتیم که هر امر متقدمی از حیث تقدمش باید داری نحوه‌ای تحقق و وجود باشد) (صدرالدین شیرازی، همان، ج 3: صص246-249).
وجه دوم: وجه دومی که صدرالمتألهین برای حدوث ذاتی مطرح می‌کند بدین شرح است:
در هر ممکن الوجودی، ماهیت امری مغایر با وجود است و وجود آن مستفاد از امری غیر از ماهیت آن می‌باشد و هر چه وجودش مستفاد از غیر (یعنی علت) باشد، وجودش مسبوق به آن خواهد بود به سبق بالذات و هر چه که چنین باشد، "محدث بالذات" است. بنابراین تفسیر، حدوث ذاتی عبارت است از "مسبوقیت بالذات ممکنات به علت خود". صدرالمتألهین پس از بیان دو وجه یادشده در حدوث ذاتی می‌گوید: این دو وجه در نفس وجودهای مجعول جاری نمی‌شوند (بلکه در ماهیت جاری‌اند); ولی خود وجودهای مجعول دارای نحوة دیگری از تأخر و حدوثند که همان فقر ذاتی آنهاست: موجود (ممکن) بما هو موجود، متقوم به غیر است; ولی ماهیت من حیث هی هی، تعلقی به جاعل ندارد. در پایان، ملاصدرا اذعان می‌کند که معنای اخیر برای حدوث (یعنی فقر ذاتی وجودهای امکانی) در میان فلاسفه مشهور نیست (همان: صص249 و 250)
صدرالمتألهین در موضع دیگری از اسفار، تقریر دیگری از حدوث ذاتی به دست می‌دهد: مطابق این تقریر, حدوث ذاتی گاه به عنوان وصفی برای وجود و گاه وصفی برای ماهیت در نظر گرفته میشود. حدوث ذاتی در معنای نخست، عبارت است از اینکه وجود _ به هویت و ذات خویش _ متقوم به غیر خود باشد که در این صورت، ذاتش به گونه‌ای است که اگر از وجود مقوم و جاعل آن چشم‌پوشی شود، لا شی‌ء خواهد بود. چنین وجودی _ به حسب ذات فقیر خود _ متأخر از وجود علت خود است, هر چند معیت زمانی یا دهری با آن داشته باشد.
اما اگر حدوث ذاتی, وصف ماهیت باشد، بدین معنا خواهد بود که ماهیت من حیث هی هی به سلب بسیط، موجود نیست نه اینکه موجود نبودن به عنوان یک صفت برای آن ثابت شود و بدیهی است که سلب بسیط, مقتضی وجود موضوع نیست. بنابراین ماهیت برحسب ذات خود, این وصف را دارد که به سلب بسیط موجود نیست و با لحاظ وجودش و جاعل آن، موجود است و حال شی‌ء به حسب ذاتش بر حال آن به حسب غیر, مقدم است. پس مسبوقیت وجود ماهیت به معدومیت آن به نحو لیس بسیط، همان حدوث ذاتی ماهیت است (صدرالدین شیرازی، همان: صص271-274)
تفاسیر گوناگون حدوث ذاتی
همان‌گونه که ملاحظه میشود، تفاسیر مختلفی از حدوث ذاتی وجود دارد و مشکل می‌توان به تعریف مورد وفاقی دست یافت. از آنچه گذشت، دست‌کم چند تفسیر ذیل را می‌توان برای حدوث ذاتی ارائه داد:
الف_ مسبوقیت حال موجودیت ماهیت ممکن به معدومیت آن (به حسب خارج) یا وجود آن(به حسب عقل)، به نحو سبق ذاتی;
ب_ مسبوقیت حال موجودیت ماهیت به حال (عدمی) عدم استحقاق وجود و عدم، به سبق‌ذاتی;
ج_ مسبوقیت ذاتی موجودیت ماهیت به سلب بسیط;
د_ مسبوقیت ذاتی وجود معلول به وجود علت آن;
ه_ فقر ذاتی موجودات امکانی (امکان فقری);
به نظر نگارنده، با استفاده از آرای فیلسوفان مسلمان در تفسیر حدوث ذاتی، می‌توان تفسیری از آن بدین شرح ارائه داد:
ممکن معلول بر حسب ماهیت خویش نه مقتضی وجود است و نه طالب عدم; با این حال در نفس‌الامر، در صورت وجود علت تامه، موجود است و با فرض عدم علت، معدوم. بنابراین اگر ممکن معلول را به حسب ذات خویش (با صرف‌نظر از علت آن) لحاظ کنیم، متصف به عدم نفس‌الامری (عدم متقرر در نفس‌الامر) می‌گردد. از آن جا که عدم نفس‌الامری وصف ممکن معلول به لحاظ ذات آن است، بر وجود آن، به لحاظ وجود علتش تقدم ذاتی دارد. بنابراین هر موجود ممکنی مسبوق است به عدم نفس‌الامری، به سبق ذاتی.
حال به جای آنکه از مسبوقیت ذاتی وجود ممکن به عدم آن سخن گوییم، توجه خود را به همان عدم سابق معطوف می‌سازیم. می‌توان ادعا نمود که ملاک نیاز ممکن به علت, عدم نفس‌الامری و ذاتی آن است; یعنی هر گاه شیئی به لحاظ ذات خویش در نفس‌الامر معدوم باشد، برای موجود شدن (یا به عبارت دیگر، "موجود بودن") نیاز به غیر خود دارد. اگر در مفهوم رایج "حدوث ذاتی" توسعی قائل شده، آن را بر معنای فوق اطلاق کنیم،7 می‌توان گفت اگر حدوث ذاتی را ملاک نیاز به علت بدانیم، از بسیاری از اشکالات نظریه‌های قبلی به دور خواهیم بود; زیرا:
اولاً حدوث ذاتی، به معنای عدم متقرر در نفس‌الامر به لحاظ ذات ممکن، امری واقعی و نفس‌الامری (و نه اعتباری) است و لذا می‌تواند برخلاف امکان ماهوی -که اعتبار عقلی ماست _ ملاک واقعی و عینی نیاز به علت باشد.
ثانیاً حدوث ذاتی، به معنای یاد شده، با وجود معلول ممکن به لحاظ وجود علت آن، قابل جمع است، همچنان که بر آن تقدم ذاتی دارد. از اینرو حدوث ذاتی می‌تواند ملاک نیازمندی ممکن به علت قبل از وجود، حین الایجاد و پس از وجود باشد. به عبارت دیگر، حدوث ذاتی, هم نیاز به علت احداثی را توجیه می‌کند و هم نیاز به علت مبقیه را (برخلاف امکان فقری که نمی‌تواند توجیه کنندة نیازمندی ممکن به علت حدوثی باشد; چرا که خود متأخر بر آن است).
ثالثاً، از آنجا که مراد از حدوث ذاتی، نفس عدم متقرر در نفس‌الامر است، نه وصف مسبوقیت ذاتی وجود به عدم, شبهه تأخر رتبی پیش نمی‌آید (آنچنان که در مورد نظریه متکلمان, این اشکال وارد گردید).
به هر حال شاید بتوان حدوث ذاتی را (به معنای بالا) مناسبترین امری دانست که نیازمندی ممکنات را به علت توجیه می‌کند و معیاری برای آن به دست می‌دهد.8 خصوصاً آنکه در برخی روایات اعتقادی نیز بهجای سخن از امکان ماهوی یا فقر وجودی ممکنات، سخن از حدوث آنان به میان آمده است. بررسی و تفسیر این روایات مجال دیگری را می‌طلبد.
منابع
1_ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، بی‌جا، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم، 1403 (ه.ق)، ج 3
2_ ____ ، الهیات شفاء، قم، انتشارات کتابخانه آیه‌العظمی مرعشی نجفی، 1405 (ه.ق)
3_ ____ ، النجاة، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1364
4_ صدر، محمد باقر، فلسفتنا، لبنان، دارالتعارف، چاپ دوازدهم، 1402 (ه.ق)
5_ صدرالمتألهین شیرازی، الاسفار الاربعه، قم، کتابخانه مصطفوی، چاپ دوم، 1387، ج 1 و 2 و 3
6_ علامه حلی، کشفالمراد فی شرح تجرید الاعتقاد، بیروت، مؤسسه اعلمی، 1399 (ه.ق)
7_ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق‌الالهام، کتابخانه فارابی، 1401 (ه.ق)
8_ مصباح یزدی، محمد تقی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، مؤسسه در راه حق، 1405 (ه.ق)
9_ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چاپ دهم، 1380، جلد اول
10_ ____ , مجموعه آثار، تهران، صدرا، چاپ هشتم، 1380، جلد ششم
پی نوشت:
1 _ استادیار دانشگاه تربیت مدرس
2 _ شهید مطهری در کتاب علل گرایش به مادی گری، آن جا که تأثیر نارسایی مفاهیم فلسفی غرب را در گرایش به مادیگری برملا می‌سازد، به بدفهمی برخی فیلسوفان غربی از مفهوم “علت نخستین” اشاره می‌کند و به توضیح مسأله “مناط احتیاج به علت” و نقش آن در این بدفهمی می‌پردازد. به گفتة او: از نظر ما, تردید و شک امثال کانت و هگل و سپنسر دربارة علت نخستین به دو مطلب اساسی فلسفی بستگی دارد که هیچ کدام آنها در فلسفة غرب حل نشده بوده است. آن دو مطلب اساسی, یکی مسألة “اصالت وجود” است و دیگر مسأله “مناط احتیاج به علت” است. (ر.ک: مطهری، 1380، ج اول: صص 493-512)
3 _ استاد مصباح یزدی در تعلیقه خود بر نهایة‌الحکمه گفته‌اند: "و قد یعبرون بعلة الحاجه و یعنون الجهه التی بالنظر الیها یحکم العقل بالاحتیاج الی العلة. " , صص 96_ 97
4 _ استاد مطهری این چهار نظریه را به ترتیب, نظریة حسی، نظریة حدوثی، نظریه ماهوی و نظریة فقر وجودی می‌نامد. (مطهری، 1380، ج 6: صص655-665)
5 _ در اینجا دلایل دیگری نیز قابل طرح است که به جهت اختصار از ذکر آنها خودداری می‌کنیم.
6_ ممکن است گفته شود که مقصود از «امکان فقری»، فقر وجودی است که عین وجود ممکن است, نه مفهومی انتزاعی. اما روشن است که در این صورت، اشکال یاد شده به گونه دیگری طرح‌می‌شود; زیرا بدیهی است که «عین وجود ممکن» نیز رتبتاً از مرتبة نیاز به علت, تأخر دارد.
7 _ همان‌گونه که در متن اشاره شده است، نام گذاری معنای مورد نظر به "حدوث ذاتی" نوعی توسع در معنای اصطلاح "حدوث زمانی" است که چه بسا با کاربردهای رایج آن تفاوت داشته باشد.
8 _ شایان ذکر است که این دیدگاه با دیدگاه قائل به اصالت وجود ناسازگار نیست; زیرا پذیرش نفس الامریت برای اعدام اضافی و ماهیات منافاتی با اختصاص وصف "أصالت" به وجود (به معنایی که در بحث اصالت وجود مطرح است) ندارد.
مسأله نیازمندی اشیاء به علت و, ملاک و معیار این نیازمندی از مسائل مهم فلسفه و الهیات است. اهمیت فلسفی این مسأله, به دلیل ارتباط نزدیک آن با اصل متافیزیکی علیت, بر کسی پوشیده نیست. در الهیات نیز اقامه و فهم پاره‌ای از تقریرهای آنچه که امروزه به برهان جهان شناختی معروف است (به‌ویژه روایتهای مختلف برهان وجوب و امکان), بدون داشتن تصویر روشنی از این مسأله, ممکن نیست.2
در منابع فلسفة اسلامی و کلام، بحث از نیازمندی ممکن به علت معمولاً در دو بخش (مرحله) طرح شده است: در بخش نخست، از اصل نیاز ممکن به علت سخن می‌رود و این مدعا به اثبات می‌رسد که هر ممکنی برای وجود یافتن, نیازمند علتی ورای خویش است و در بخش دوم, پس از اثبات اصل نیازمندی، ملاک و مناط این نیاز تبیین می‌گردد. این ترتیب, بسیار مناسب به نظرمی‌رسد; هر چند فیلسوف متکلم بزرگی چون خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب تجریدالاعتقاد عکس این ترتیب عمل کرده است. (علامه حلی، 1399: صص45 و 46)
بخش اول: نیازمندی ممکن به علت
هر چند گفته شده است که قضیه «ممکن در وجود یا عدم خود، نیازمند علتی ورای خود است», قضیه‌ای بدیهی است، چنین به نظر می‌آید که ابن سینا به این بداهت اعتقادی ندارد. وی نه تنها به بداهت حکم یاد شده تصریحی ندارد، بلکه سیاق عبارات او در این مقام، سیاق ارائة دلیل است. وی در الهیات شفا می‌گوید: "ان کل ما هو ممکن‌الوجود باعتبار ذاته فوجوده و عدمه کلاهما بعلة لانه اذا..." (ابن سینا، 1405: ص38)
ظاهر عبارت بالا و خصوصاً تعبیر "لانه" این است که شیخ در مقام ارائة دلیل است. استدلال او را می‌توان چنین خلاصه نمود:
تخصص و تعین وجود یا عدم برای ماهیتی که ذاتاً ممکن است. یا از جانب امری ورای ماهیت است و یا از نفس ماهیت نشأت می‌گیرد. در صورت نخست، مطلوب _ یعنی نیاز ممکن به علت _ ثابت است و در فرض دوم, لازم می‌آید که ماهیت، یا واجب‌الوجود باشد یا ممتنع‌الوجود که این, خلاف فرض اولیه، یعنی ممکن بودن ماهیت است و از این رو مستلزم خلف خواهد بود. بنابراین فرض دوم باطل است و فرض نخست، به دلیل نبود فرض سوم, تقریر می‌گردد.
ابن سینا در اشارات نیز همین روش را برگزیده است. وی به بیانی که تا حدودی با استدلال وی در شفا متفاوت است، می‌گوید: ما حقه فی نفسه الامکان فلیس یصیر موجوداً من ذاته فانه لیس وجوده من ذاته اولی من عدمه منحیث هو ممکن فان صار أحدهما اولی فلحضورشی‌ء أو غیبته فوجود کل ممکن‌الوجود منغیره.(ابن سینا،1403،ج 3: ص19)
محقق طوسی، در شرح عبارت شیخ در اشارات, بیانی دارد که چکیدة آن از این قرار است: ممکن در ذات خویش برای وجود یافتن, یا نیازمند غیر خود است و یا چنین نیازی ندارد (یعنی خود, وجود خویش را تأمین می‌کند). صورت دوم باطل است; چرا که مستلزم ترجیح بلا مرجح است که محال، می‌باشد. پس فرض اول ثابت میشود. (ابن‌سینا، همان)
شایان ذکر است که هر چند محور استدلال شیخ، نیاز ممکن به علت در وجود است، عبارت "فان صار أحدهما اولی..." بیانگر آن است که این استدلال دقیقاً در مورد "عدم" نیز جاری است.
قطب‌الدین رازی, پس از بیان اشکالاتی که امام فخر رازی بر بیان شیخ ایراد کرده است و بعد از تأیید آن، سرانجام می‌گوید: "بهتر است گفته شود که این قضیه, بدیهی است; لکن از آن رو که در آن نوعی ابهام وجود دارد، شیخ برای رفع ابهام آن, تصویر روشنی از "ممکن" ارائه داده و مفهوم تفصیلی آن را بر آن حمل نموده است. " (ابن‌سینا، همان)
همان‌گونه که دیدیم، محقق طوسی از عبارات شیخ در اشارات, تفسیری استدلالی و برهانی به دست داد. با این حال, خود در تجرید الاعتقاد با صراحت تمام اعلام می‌دارد که قضیة مورد بحث, قضیه‌ای بدیهی است: الحکم بحاجه الممکن الی المؤثر ضروری و خفاء التصدیق لخفاء التصور غیر قادح. (علامه حلی،1399: ص46)
خواجه در ادامه به این سؤال مقدر پاسخ می‌دهد که در صورت ضروری بودن این قضیه، چرا غالب تعابیری که از آن ارائه شده است، دست‌کم دارای صورتی برهانی و استدلالی است؟ به اعتقاد خواجه، این نکته از آنجا ناشی شده است که دو رکن این قضیه (یعنی موضوع و محمول), آن گونه که در واقع هست, تصور نمی‌شوند و درست به همین دلیل است که تردید ابتدایی برخی افراد در صدق این قضیه، با بداهت آن ناسازگار نیست.
فاضل قوشچی در شرح این سخن خواجه توضیح می‌دهد که "ممکن" را از حیثیات و جهات گوناگونی می‌توان در نظر گرفت و در این قضیه، "ممکن" از حیث تساوی ذاتی نسبت آن به وجود و عدم، موضوع قرار داده شده است. اما اگر "ممکن" را از جهات دیگری (مانند حیثیت معدوم یا موجود بودن) بررسی کنیم, دیگر این قضیه به آسانی تصدیق نخواهد شد; هر چند که باز موضوع آن همان مفهوم "ممکن" است.
صدرالمتألهین در اسفار، اشکال وارد بر بداهت قضیه "نیاز ممکن در وجود (یا عدم) به‌علت" را یاد نمود, به آن پاسخ داده است: و اما قول من ینکر بداهه القضیة المفطورة: بأنا متی عرضنا قولکم “الطرفان لما استویا بالنسبة الی الذات فی رفع الضرورة عنهما فامتنع الترجیح الا بمنفصل” علی العقل مع قولنا "الواحد نصف الاثنین" وجدنا الأخیرة فوق الاولی فی‌القوة و الظهور و التفاوت انما یستقیم اذا تطرق الاحتمال بوجه ما الی الاولی بالنسبة الی الأخیرة و قیام احتمال النقیض ینقض الیقین التام، فالظلم فیه ظاهر... (صدرالدین شیرازی، 1387، ج 1: ص207)
همان‌گونه که ملاحظه میشود، اشکال یاد شده از مقایسه قضیه مورد بحث با قضیه "یک نصف دو است" و بروز اختلاف بین درجه ظهور و وضوح این دو قضیه نشأت می‌گیرد. این تفاوت از وجود "احتمال نقیض" در قضیه نخست حکایت می‌کند و ادعا آن است که جریان این احتمال با بداهت قضیة مورد بحث سازگار نیست.
صدرالمتألهین در پاسخ به این اشکال می‌گوید: اولاً این تفاوت, مولود اختلاف وضوح و روشنی طرفین دو قضیه در مقام تصور است و در خود تصدیق و حکم, اختلافی نیست. ثانیاً بداهت یک حکم بدیهی چهبسا به حسب تفاوت استعدادات عقلانی افراد، اختلاف شرایط و... شدت و ضعف می‌یابد. به نظر می‌رسد که پاسخ دوم ملاصدرا را می‌توان به معنای نوعی "تشکیک در ادراک" دانست.
نتیجه
از مجموع آنچه گذشت نتیجه میشود که قضیة "ممکن در وجود یا عدم, نیازمند غیر خود (یعنی علت) است" در صورت تصور دقیق موضوع و محمول, حکمی بدیهی خواهد بود که محمول آن از لوازم روشن و آشکار موضوع است. زیرا امکان ماهوی (بنابر آنکه مفهومی ثبوتی باشد) به معنای تساوی نسبت ماهیت با وجود و عدم است. با این حال، ممکن است موضوع این قضیه آنچنان که باید, تصور نشود. از این رو گاه حکما لازم می‌بینند برای تقریر قضیة یاد شده، از تعابیری بهره گیرند که هر چند از ظاهری برهانی برخوردارند، در واقع دارای نقش تنبیهی وتذکری هستند.
به نظر می‌رسد بر سبیل تذکار و یادآوری صدق قضیة نیاز ممکن به علت بیان جامعی که می شود ارائه داد این است که گفته شود:
خروج "ممکن" (ماهیت ممکن) از مرز تساوی به سوی وجود (یا عدم) از سه فرض بیرون نیست: یا فاقد هر گونه علت و سببی است که این فرض با توجه به بطلان "ترجح بلا مرجح" مردود است. و یا سبب خروج، نفس ماهیت و ذات ممکن است که این فرض نیز با دقت در حقیقت ممکن، نفی میشود; احتمال سوم این است که خروج به سبب امری ورای ماهیت باشد که همان علت است. روشن است که علت، در فرض وجود ماهیت، امری وجودی و در فرض عدم آن, همان نبود, علت وجود خواهد بود.
بخش دوم: ملاک نیازمندی ممکن به علت
پس از روشن شدن بحث در مرحله اول، نوبت به بررسی سؤال دوم می‌رسد: ملاک نیازمندی ممکن به علت چیست؟ پیش از طرح و بررسی پاسخهای گوناگونی که به این پرسش داده شده است, اشاره به چند نکته شایسته خواهد بود:
نکته اول. از مجموع آنچه در این بخش در آثار حکما و متکلمان مطرح شده است، آشکار میشود که مقصود از "مناط" در این بحث، همان علت است و سخن از "مناط نیاز" به معنای سبب نیاز می‌باشد. حال این سؤال را می شود مطرح کرد که مقصود از مناط _ که آن را مرادف علت وسبب دانستیم _ دقیقاً کدام یک از اقسام علت است؟
در پاسخ به این پرسش، دست کم سه احتمال وجود دارد.
الف_ مقصود از "مناط" علت فاعلی باشد. در این صورت، بحث حاضر در پی تعیین فاعل نیاز شی‌ء ممکن به علت خواهد بود. به نظر می‌رسد که این احتمال مردود است; زیرا نیاز وحاجتمندی، موجودی شخصی و خارجی و امری متحصل و عینی نیست که فاعلی خارجی داشته باشد; بلکه مفهومی اعتباری, از سنخ معقولات ثانیه فلسفی _ است و مفاهیمی اینچنین، علت فاعلی مستقل و جدا از فاعل و علت منشأ انتزاع و معروض خود در خارج ندارند. (هر چند که به مثابة مفهومی ذهنی دارای مبادی فاعلی خاص خود خواهند بود)
ب_ مقصود از "مناط" علت علمی یا "واسطه در اثبات" باشد. چه بسا این احتمال در نگاه نخست تا حدی غریب به نظر آید; اما حکیم سبزواری در تعلیقات خود بر اسفار (در فصل12 از بحث علت و معلول) می‌آورد: و طریقته _ قدس سره علیه _ الامکان بمعنی سلب الضروره، یمکن کونه واسطة فی‌الاثبات لا فی‌الثبوت (صدرالدین شیرازی، همان، ج 2: ص 204، تعلیقة شماره2)
به باور حکیم سبزواری، بنا بر مبانی اختصاصی صدرا، می‌توان امکان ماهوی را واسطه دراثبات "نیاز به علت" دانست. از عبارات برخی از اساتید معاصر نیز چنین فهمیده میشود که مقصود از علت در این بحث، منحصراً همان واسطه در اثبات است.3
این تفسیر، چنانچه مقبول افتد، لوازمی را به دنبال دارد که نمی‌توان از پذیرش آن سرباز زد. برخی از این لوازم عبارتند از:
1_ عدم لزوم انحصار "مناط" در امر واحد; به این معنا که اگر بحث بر سر علت اثباتی باشد, نمی‌توان بر رأی کسی که مدعی وجود دو یا چند مناط برای نیاز ممکن به علت است، خرده گرفت; زیرا تعدد علت اثباتی (واسطه در اثبات) فی حد ذاته امری است ممکن.
2_ در این صورت, تأخر خارجی "مناط و علت" از "نیاز و افتقار", محذوری نخواهد داشت; چراکه ظرف علیت اثباتی, ذهن است, و نه خارج (زیرا واسطه در اثبات, آن است که وجود ذهنی آن سبب تصدیق به امر دیگری شود).
نتیجه مهمی که به دنبال این مسأله گرفته میشود, این است که دیگر برهان متکی بر تقدم و تأخر علت و معلول (که در بحث از نظریة امکان خواهیم آورد), ارزش خود را از دست می‌دهد و برای رد یا اثبات آرای ارائه شده نمی‌توان از آن سود جست.
3_ بنا بر این تفسیر، در تعیین مناط نیاز به علت, تفاوتی بین دو مسلک اصالت وجود و اصالت ماهیت نخواهد بود; زیرا سخن در واقعیت خارجی نیست که تفاوتهای این دو مبنا مطرح شود و به اختلاف در شیوه طرح بحث یا نتیجه‌گیری از آن بیانجامد.
4_ با قبول این تفسیر، بحث در بخش دوم، خود به خود منتفی گشته، استقلال خود را از دست خواهد داد; زیرا اگر در مرحله نخست، اصل حاجت ممکن به علت را بدیهی بدانیم، دیگر نیازی به "علت اثباتی"” برای استدلال بر حاجت ممکن نداریم و اگر اصل نیاز را بدیهی ندانسته, آن را با برهان ثابت کنیم، حد وسط آن برهان همان علت و مناط احتیاج خواهد بود.
ج_ احتمال سوم این است که مقصود از "مناط" علت "واقعی" یا "نفس‌الامری" باشد که مفهومی عامتر از علت وجود است; زیرا علاوه بر آنکه علت ایجابی را در بر می‌گیرد، علت اعدام (که همان عدم علت وجود است) و علل موجود در حوزه ماهیات و امور اعتباری را نیز شامل میشود. "واقعیت" یا "نفس‌الامر" در این اصطلاح، گستره‌ای است که از واقعیت متحصل و اصیل خارجی (که بنا بر اصالت وجود، مساوی با وجود است) وسیعتر است و شامل حوزه اعدام اضافی و ماهیات و حتی امور اعتباری (از آن جهت که بر واقعیت اتکا دارند) نیز می‌گردد.
حال پرسیدنی است که کدام یک از احتمالات سه‌گانه در این بحث مورد نظر است؟ ظاهراً باید مناسبترین احتمال را همان احتمال سوم دانست; زیرا اولاً، "نیاز" و "حاجت", مفهومی اعتباری از گروه معقولات ثانیه فلسفی است که از نسبت خاص بین دو شی‌ء انتزاع می‌گردد و لذا سخن گفتن از فاعل آن (به معنای فلسفی "فاعل")، یعنی امری که به نیاز, وجود بخشیده و آن را ایجاد کرده باشد، سخنی ناصواب خواهد بود. این مدعا با توجه به این نکته وضوح بیشتری می‌یابد که بحث ما _ آن‌گونه که حکیمان و فیلسوفان بزرگ اسلامی طرح کرده‌اند _ در ماهیت معدوم نیز جاری میشود. حال آن که در این جا طرفین نسبت, یعنی "ماهیت معدوم" و "علت"، هردو امری معدومند و نسبت بین دو معدوم، قطعاً امری معدوم است.
ثانیاً، فضای کلی این بحث و اقدام حکما و متکلمان به ارائه برهان و احتجاج و همچنین توجه به برخی از لوازم احتمال دوم، بیانگر بطلان این احتمال است. بسیاری از کسانی که اصل نیاز ممکن به علت را "بدیهی" دانسته‌اند, در مرحله دوم (یعنی تعیین مناط) دست به "استدلال" زده‌اند و همچنین در کنار رأی خود، رأی دیگری را برنتافته‌اند; در حالی که همان طور که قبلا گفته شد، تعدد علت اثباتی یک شی‌ء, امری است معقول و ممکن.
حاصل آن که مقصود از مناط یا علت در این بحث، علت "واقعی" یا "نفس‌الامری" (به معنای‌خاص خود) است که حوزه امور اعتباری را نیز در بر می‌گیرد.
نکته دوم. این بحث _ همان گونه که در مرحله نخست و نقل قول برخی بزرگان روشن شد _ شامل نیاز به علت در وجود و عدم است و اختصاصی به یکی از این دو ندارد. با این حال در پاره‌ای عبارات و احتجاجات، سخن در علت "وجود" ماهیت منحصر گردیده است. دلیل این اختصاص چیست؟ پاسخ را از زبان یکی از محشیان شرح فاضل قوشچی بر تجرید خواجه بشنویم. وی پس از طرح این ادعا که دلیل خاصی برای اختصاص یافتن بحث به وجود ماهیت ندارد, اقوالی را ذکرمی‌کند و سپس می‌گوید:
و الاولی علی تقدیر کون ذلک تخصیصاً للوجود أن یقال ان الغرض من اثبات الافتقار الی العله هو اثبات الصانع و هو یحصل من الافتقار فی الوجود دون العدم.
حاصل این توجیه, آن است که چون هدف نهایی از این بحث زمینه‌سازی برای اثبات صانع و نیاز ممکنات به علت ایجادی است و در آن جا سخن از افتقار ماهیت برای وجودیافتن به علتی خارج از خود است، این بحث به نیاز ماهیت در وجود اختصاص یافته است. ظاهراً می‌توان طرح بحث نیاز به علت را در ضمن مباحث الهیات (از سوی کسانی همچون شیخ‌الرئیس در شفا و اشارات) تأییدی بر این مدعا دانست.
نکته سوم. به موازات مبحثی که در آن قرار داریم و می‌توان آنرا تعیین "ما به الحاجة الی العلة" دانست، بحث دیگری طرح کرد که شاید بتوان آنرا هم بر همین سیاق, بحث از "ما فیه‌الحاجه... " نامید; یعنی پاسخ به این سؤال که ممکن در چه شأنی از شؤون خود نیازمند علت است؟ در پاسخ به این سؤال, دست‌کم دو احتمال به چشم می‌خورد:
الف_ "ما فیه الحاجه" عبارت است از "حدوث" شی‌ء ممکن. بر این اساس، اشیاء در حدوث خود (هستی بعد از عدم) محتاج علتند.
ب_ رأی حکما و فلاسفه که نیاز ممکن را در وجود و هستی آن می‌بینند.
از آنجا که بین این دو بحث (یعنی تعیین ما به الحاجه و ما فیه الحاجه) قرابت شدیدی وجود دارد، تفکیک بین آندو ضروری است. شیخ در اشارات این دو مقام را از یکدیگر جدا کرده است. وی پس از تحلیل مفهوم حدوث, در صدد اثبات این نکته برمی‌آید که تنها امری که می‌تواند متعلق فعل فاعل و ایجاد او واقع شود, وجود شی‌ء ممکن یا حادث است، نه "نیستی سابق بر وجود" و نه وصف "تأخر وجود از عدم" (که این همان مبحث دوم, یعنی تعیین "ما فیه الحاجه" است). سپس این پرسش را طرح می‌کند که آیا وجود امکانی, به جهت امکانش نیازمند است یا به لحاظ حدوثش (که این همان مبحث اول است). البته تفکیک این دو بحث از یکدیگر لزوماً بدین معنا نیست که "ما به الحاجه" امری مغایر با "ما فیه الحاجه" باشد. (ابن‌سینا، 1403: صص73-77)
نکته چهارم. همان گونه که در آغاز دیدیم, در مرحله دوم, بحث در باب مناط نیاز ممکن به علت است. حال جای این سؤال است که اساساً مقصود از "ممکن" در قضیه مزبور به طور دقیق چیست؟
پاسخ این سؤال, افزون بر آن که بر وضوح و روشنی مفهومی مسأله مورد بحث می‌افزاید، نقش تعیین کننده‌ای در انتخاب یا عرضة راه‌حل و تعیین ملاک حاجت دارد.
در این مورد نیز دو احتمال وجود دارد; به این ترتیب که موضوع, یا ماهیت امکانی است و یا موجود ممکن. احتمال اول با مسلک اصالت ماهیت سازگار است و دومی با اصالت وجود. از سوی دیگر, ملاحظه میشود که تعابیر بهکار رفته در مرحله اول بحث، یعنی اصل نیازمندی ممکن به علت و ادعای بداهت این اصل, تناسب بیشتری با احتمال نخست (این که موضوع بحث, ماهیت امکانی باشد) دارد. اینک و پس از ارائه نکاتی که تذکر آن ضروری می‌نمود، به اصل بحث می‌پردازیم:
فهرست آرای طرح‌شده یا قابل طرح
شهید سید محمد باقر صدر در کتاب فلسفتنا چهار نظریه را که درمسألة مناط نیاز ممکن به علت طرح شده است، ذکر می‌کند. این چهار نظریه از قرار ذیلند:4
1_ نظریه وجود, که مناط نیاز به علت را وجود (به صورت مطلق, یعنی مطلق‌الوجود, نه وجود مطلق) میداند و مطابق آن, هر موجودی، از آن جهت که هست، نیازمند علت است. وی این رأی را به برخی فیلسوفان مارکسیست نسبت می‌دهد. (صدر، 1402: ص316)
2_ نظریه حدوث, که سرّ حاجت اشیاء به علت را در حدوث آن ها جست و جو می‌کند. این نظریه, منسوب به متکلمان است و از شواهد و قرائنی که به برخی از آن ها اشاره خواهد شد، به دست می‌آید که مقصود آنان از حدوث، حدوث زمانی بوده‌است. (همان: ص318)
3_ نظریة امکان ذاتی,; که طبق آن، نیازمندی به علت, ناشی از امکان ذاتی (ماهوی) است و هر ممکنی، از آن جهت که در ذات خویش نسبت به وجود و عدم "لا اقتضا" است در وجود (یا عدم)خود محتاج علت است.
4_ نظریه امکان وجودی, که بی‌شک, محصول ابتکارات و اندیشه‌های جدید صدرالمتألهین شیرازی است. بر اساس این نظریه، مناط احتیاج ممکنات به علت، در فقر وجودی آن ها نهفته است و معلولیت آن ها ناشی از تعلقی بودن وجودشان به غیر است. (همان: ص319)
شهید صدر, پس از طرح چهار نظریه فوق و پس از ارائة توضیحاتی درباره علیت و حقیقت آن، سرانجام رأی چهارم را برمی‌گزیند (همان: ص321). اما آیا آرای قابل طرح, در همین چهار نظریه خلاصه می‌شوند. به نظر می‌رسد با توجه به اینکه مراد متکلمان از حدوث (در این بحث) حدوث زمانی است, دست‌کم بتوان بر آرای پیش گفته, رأی پنجمی را تحت عنوان نظریة حدوث ذاتی افزود: زیرا همان طور که پیشتر اشاره شد، معمولاً مراد از نظریة حدوث، حدوث زمانی ممکنات است. بنابراین مجموع آرای مورد بحث, بر پنج رأی بالغ خواهد گشت. البته اگر احتمالاتی را به‌عنوان "احتمالات ترکیبی" (ترکیبی از دو یا چند نظریة پیشین) در نظر بگیریم، رقم به‌دست آمده, بیشتر خواهد شد.
1_ نظریه وجود
گفته شد که شهید صدر این نظریه را به فیلسوفان مارکسیست نسبت می‌دهد که بر اساس آن، هر موجودی, از آن جهت که موجود است، معلول است. از آن‌رو که در این نظریه، موضوع, مطلق موجود است و هیچ موجودی از آن استثنا نمی‌شود، راه برای قبول ذات الهی, به مثابه موجودی که از علت بی‌نیاز است, بسته خواهد شد، مگر آنکه به اتفاق و صدفه (یعنی وجود معلول بدون علت) قائل شویم. شهید صدر، همداستان با دیگر حکیمان الهی، این رأی را مردود می‌شمارد. دلیل وی این است که نظریه مزبور, در حوزة گسترده خود، بر تجربه اعتماد ناروا ورزیده است (چرا که طرفداران این نظریه برای اثبات آن, راهی جز توسل به تجربه ارائه نداده‌اند) و بدیهی است که تجربه, در اثبات این قضیه و امثال آن، منطقاً نارسا و سترون است.... (همان: صص317 و 318)
شهید صدر پس از رد نظریة فوق در شکل گسترده و مطلق آن، به بررسی آن در محدودة موجودات امکانی نمی‌پردازد. شاید سبب این امر آن باشد که این نظریه در شکل مقید آن (یعنی‌در صورتی که محدود به موجودات ممکن شود) با نظریة چهارم، یعنی نظریه امکان فقری مشابهتی تمام می‌یابد; زیرا اگر امکان فقری را مفهومی انتزاع شده از نحوة وجود ممکنات بدانیم، در واقع این وجود ممکن (که عین ربط و تعلق به علت است) خواهد بود که نیاز به علت را توجیه می‌کند.
حکیم آقا علی نوری در تعلیقه خود بر اسفار می‌گوید: والحق الصریح ان علة الافتقار الی العلة هی الوجود لانه ما فیه الافتقار فهو ما به الافتقار.
روشن است که مقصود آقا علی از وجود، مطلق وجود که شامل وجود واجب تعالی نیز گردد، نیست; بلکه مراد, خصوص وجود امکانی است که به تعبیر وی "ما به الافتقار" نیز می‌باشد. در بررسی نظریة چهارم, این مطلب با وضوح بیشتری خواهد آمد.
2_ نظریة حدوث (زمانی)
پیشتر اشاره کردیم که این نظریه, منسوب به گروهی از متکلمان است و مقصود از حدوث در آن، حدوث زمانی است. در تأیید این نظریه، می‌توان استدلالهایی را ترتیب داد که به برخی از آن ها اشاره می‌کنیم:
دلیل اول: این دلیل که مبتنی بر تفسیر اثباتی _ و نه سلبی _ امکان می‌باشد, امکان را "تساوی نسبت ماهیت به وجود و عدم میداند"; بنابراین مادام که عقل، شی‌ء ممکن را با وصف حدوث لحاظ نکند, نیازی به ترجیح یکی از دو احتمال وجود یا عدم نخواهد داشت.
می‌توان به استدلال بالا چنین پاسخ داد که سخن از ماهیت امکانی "من حیث هی هی" نیست; بلکه ماهیت موجود یا معدوم مورد بحث است و آن چنان که در مرحله نخست گفته شد, ماهیت موجود یا معدوم به حکم بدیهی عقلی، نیازمند علت است. بر اساس این فرض, ماهیت موجود یا معدوم _ بدون لحاظ حدوث _ به تنهایی در ظهور این پرسش که چرا موجود یا معدوم است کفایت می‌کند.
دلیل دوم: شأن علت، چیزی جز ایجاد معلول نیست. حال اگر معلول مفروض ما حادث نبوده، قدیم (زمانی) باشد, بدین معناست که همواره وجود داشته است. بنابراین اگر قرار باشد که علت چنین موجودی را که همواره بوده است، ایجاد کند "تحصیل حاصل" و "ایجاد موجود" پیش خواهد آمد که به ضرورت عقلی, محال است. (صدرالدین شیرازی، 1387، ج 2: صص390 و 391)
اشکال این دلیل نیز روشن است; زیرا علت بر معلول خود تقدم ذاتی و رتبی دارد و تقدم زمانی آن لازم نیست و از سوی دیگر، اگر تحصیل حاصل به نفس همان تحصیل باشد, نه تنها محال نیست, که امری لازم و ضروری است.
دلیل سوم: اگر ملاک معلولیت حدوث نباشد، وجود موجودی قدیم (زمانی) غیر از واجب تعالی ممکن خواهد بود. حال اگر در کنار ذات واجب تعالی، قدیم دیگری فرض شود، هیچ یک از آندو برای علت بودن (نسبت به دیگری) اولویتی نخواهد داشت. ( همان)
این دلیل مبتنی بر نوعی "مصادره به مطلوب" است; زیرا از ابتدا فرض شده (هر چند به صورت ضمنی) که ملاک معلول بودن، حدوث زمانی است و از اینرو ادعا شده است که با انتفای این ملاک در قدیم زمانی، ترجیحی برای آنکه آن را معلول واجب بدانیم (و نه بالعکس) نخواهیم داشت. به همین جهت است که طرفداران نظریة امکان نیز می‌توانند به راحتی مدعی شوند که قدیم مورد بحث، به دلیل ممکن بودن, معلول است (و واجب به دلیل عدم امکان, علت است) و لذا ترجیح و اولویت لازم برای علیت واجب نسبت به قدیم مفروض (و نه بالعکس) فراهم میشود.
3_نظریة امکان ماهوی
پیش از ملاصدرا بسیاری از فیلسوفان _ در مقابل متکلمانی که ملاک معلولیت را حدوث زمانی‌می‌دانستند _ بر این اعتقاد بودند که سبب نیازمندی به علت, امکان ماهوی اشیاء است. بر این اساس, هر شی‌ء ممکنی (اعم از آن که حادث زمانی یا قدیم زمانی باشد) از آن جهت که ممکن است, در وجود (و حتی عدم) خود, به امری ورای خود _ که آن را علت می‌نامیم _ نیاز دارد.
ازآن رو که نظریة متکلمان (نظریه حدوث زمانی) به صورتی جدی مطرح بوده است، طرفدران نظریة امکان ماهوی, علاوه بر اثبات مسلک خود, در صدد رد نظریة حدوث زمانی نیز بوده‌اند. از این رو باید توجه داشت که می‌توان برخی از برهانها و دلایل نظریة امکان ماهوی را _ که پس از این خواهد آمد _ به مثابه ادلة رد مسلک متکلمان نیز تلقی نمود. اینک به بررسی دلایل اقامه شده بر صحت نظریة امکان ماهوی می‌پردازیم:
دلیل اول
این دلیل را شیخ در اشارات آورده است و می‌توان آن را در قالب یک قیاس اقترانی به شکل زیر بازسازی کرد:
صغری: مفهوم "ممکن" از مفهوم "حادث" عامتر است (بین آن دو عموم و خصوص مطلق برقرار است) و مفهوم "نیازمندی به علت" بر هر دو حمل میشود (یعنی می‌گوییم: "ممکن نیازمند علت است" و "حادث نیازمند علت است").
کبری: هر گاه بر دو مفهوم عام و خاص, مفهوم سومی حمل گردد، آن محمول اولا و بالذات متعلق به مفهوم (موضوع) عام است و ثانیاً و بالعرض بر مفهوم (موضوع) خاص حمل میشود.
نتیجه: آنچه که اولاً و بالذات محتاج علت است، ممکن از جهت ممکن بودن, است و اگر امر حادث نیز به علت محتاج است, از جهت حدوث آن نیست; بلکه به دلیل امکان آن است.
در توضیح کبرای این قیاس, گفته میشود که مفهوم سوم (محمول) به اقتضای نسبت عموم و خصوص بین دو مفهوم اول و دوم، ممکن است در موردی تنها بر مفهوم عام حمل گردد. مثلاً مفهوم مشی (راه‌رفتن) را نسبت به دو مفهوم حیوان (عام) و انسان (خاص) در نظر می‌گیریم. حال در موردی که فی‌المثل اسبی راه می‌رود، مفهوم راه‌رفتن بر عام یعنی حیوان حمل میشود (و می‌توان گفت حیوانی راه می‌رود) اما بر مفهوم خاص (یعنی انسان) حمل نمی‌گردد (زیرا راه رفتن یک اسب, مغایر با راه‌رفتن یک انسان است). این واقعیت, حاکی از آن است که مفهوم سوم(محمول)، معلول و لازمه ذات مفهوم خاص نبوده است; چرا که در این صورت, لازم می‌آمد بر غیرآن حمل نگردد.
در تطبیق این استدلال بر مورد بحث, گفته میشود که اگر ممکن غیر حادثی را فرض کنیم (ولو به‌صورت محال) عقل حکم به نیازمندی آن به علت می‌کند و می‌توان مفهوم "نیاز به علت" را بر آن حمل کرد; حال آن که در این مورد، بنا بر فرض ما، از حدوث خبری نیست. (ابن سینا، 1403، ج3: صص75-77)
به نظر می‌رسد که استدلال شیخ از جهاتی نارساست; زیرا:
اولاً، این برهان، بر فرض تمامیت، سببیت "حدوث" را رد می‌کند, اما علیت "امکان" را ثابت نمی‌کند; چرا که بر اساس آن، اگر مفهوم عامتری از امکان یافت شود که بتواند موضوع محمول"نیازمندی به علت" واقع شود، باید آن مفهوم را مناط احتیاج به علت دانست و استدلال شیخ نبود چنین مفهومی را ثابت نمی‌کند.
ثانیاً، اعمیت مفهومی امکان نسبت به حدوث می‌تواند محل تردید واقع شود. می‌توان ادعاکرد که بین این دو مفهوم (بدون ملاحظه دلایل خارجی) عموم و خصوص‌من‌وجه برقرار است. هر چند این فرض با توجه به ادله فلسفی، ممتنع شمرده میشود, ولی مفهوم حدوث در محدوده ذات خویش و در حوزه تقرر مفهومی خود، تاب چنین فرضی را دارد. خلاصه آنکه می‌توان مدعی شد که "حادث" نیز در حوزه مفهومی خود، اعم از ممکن و واجب است و به عبارت دیگر، حدوث ذاتاً مستلزم امکان نیست. مؤید این احتمال آن است که برخی از حکما فرض حدوث واجب‌الوجود را مطرح کرده‌اند. استحاله چنین فرضی، نه از باب تنافی و تقابل ذاتی بین"حدوث" و "وجوب"، که ناشی از ناسازگاری لوازم خارجی این دو مفهوم با یکدیگر است.
دلیل دوم:
این دلیل، اولین برهانی است که خواجه‌نصیرالدین طوسی در تجریدالاعتقاد آورده‌است. وی در عبارتی کوتاه، که ناشی از سبک ایجازی تجرید است، می‌گوید:
و اذا لاحظ الذهن الممکن موجوداً طلب العلة و ان لم یتصور غیره و قد یتصور وجود الحادث فلایطلبها.(علامه حلی، 1399: ص45)
این برهان, در عین داشتن شباهتهایی با دلیل قبلی, دارای تفاوتهایی هست که نباید از نظر دور داشت. بین گروهی از شارحان تجرید, در تفسیر و تقریر این برهان اختلاف افتاده است.
تقریر علامه حلی چنین است: عقل، آن هنگام که ماهیت ممکن را ملاحظه کرده، می‌خواهد وجود یا عدم را بر آن حمل نماید, در جستوجوی علت خواهد بود, حتی اگر هیچ امری غیر از امکان را لحاظ نکند.... و اگر فرض کنیم حادثی واجب‌الوجود باشد (گرچه این فرض، محال است) عقل به بی‌نیازی آن از علت حکم می‌کند. در نتیجة این فروض و احکام عقلی هر یک،روشن میشود که نیاز به علت, دایرمدار تحقق امکان است نه حدوث. (همان)
محقق لاهیجی، استدلال را در بخش نخست آن این گونه تکمیل می‌کند که چون با التفات و توجه به امکان، علم به افتقار و احتیاج حاصل میشود، معلوم می‌گردد که امکان، علت افتقار و نیاز است; چون علم به علت است که علم به معلول را به دنبال می‌آورد. ممکن است گفته‌شود که علم به معلول نیز مستلزم علم به علت و علم به معلولات دیگر آن علت است; بنابراین چرا از میان احتمالات سه‌گانه، احتمال اول گزیده شده است؟
پاسخ لاهیجی به این سؤال این است که علم به معلول، علم به علت شخصی (خاص) را طلب نمی‌کند; بلکه حداکثر علم به علتی مبهم (علة ما) را به دنبال دارد; گذشته از آن، یقیناً امکان نمی‌تواند معلول افتقار و نیاز باشد. اما در مورد احتمال اخیر نیز باید گفت علم به معلول, به تنهایی و فی حدنفسه, مستلزم علم به معلول دیگر نیست; بلکه این آگاهی جدید، از طریق آگاهی از علت, به همراه علم به صدور معلول دوم از آن علت تحصیل میشود; حال آن که در مورد بحث, به تنهایی علم به "نیاز به علت" را در پی خواهد داشت. (لاهیجی، 1401: ص97)
اختلاف دیگر دو شارح, این است که در مورد حادث، علامه فرض را بر "حادث‌واجب‌الوجود" متمرکز می‌کند (که البته مناسبت چندانی با عبارات خواجه در متن تجرید ندارد), ولی لاهیجی فرض را به موردی می‌کشاند که حادثی را بدون لحاظ تساوی ماهیت آن نسبت به عدم سابق و وجود لاحق تصور کنیم که در این صورت, عقل در پی یافتن علت نخواهد بود.
ملاحظه میشود که این برهان به نوعی به تحلیل دو مفهوم "امکان" و "حدوث" تکیه دارد (و از این حیث, بسیار مشابه برهان قبلی است) و در پی تعیین علت اثباتی است; چرا که نتیجة نهایی‌اش این است که التفات و توجه به معنای "امکان", نیاز به علت را ثابت می‌کند. اما کوشش لاهیجی دقیقاً در این راستاست که بحث را با اضافه کردن یک واسطه (یعنی اصل استلزام علم به علت نسبت به علم به معلول) به سمت یافتن علت ثبوتی سوق دهد. این تلاش, در واقعی کردن بحث (در مقابل ذهنیتی که در تقریر علامه حلی به چشم می‌خورد) و ارائه ارتباطی واقعی میان "امکان" و "افتقار" (و نه ارتباطی ذهنی از قبیل آنچه که بین دلیل و مدلول است) هرچند تأثیر بسزایی دارد، چندان موفق به نظر نمی‌رسد; زیرا واسطه‌ای که لاهیجی در تقریر خود از برهان افزود، با مشکلاتی مواجه است; مثلاً می‌توان گفت که علم به علت، زمانی علم به معلول را به دنبال دارد که در مرتبة قبل, علم به وجود رابطة علیت داشته باشیم. در غیر این صورت, آگاهی به معلول (به عنوان معلول) حاصل نمی‌شود. (شایان ذکر است که سخن ما در آگاهی حصولی به علت است نه علم حضوری به آن; زیرا ظاهراً سخن لاهیجی در علم حصولی و التفات حصولی به مفهوم "امکان" است نه علم حضوری به آن.) ما امور فراوانی را تصور می‌کنیم که در واقع علت امور دیگری هستند, اما به دلیل نبود آگاهی از رابطة علیت، تصور مزبور هرگز به تصور معلولات نمی‌انجامد. بر این اساس, علم به امکان (آگاهی حصولی از تحقق امکان در موردی خاص) درصورتی علم به "نیازمندی به علت" را به عنوان معلول به دنبال دارد که ما "امکان" را علت نیاز بدانیم; در صورتی که اصل بحث بر سر اثبات یا رد همین قضیه است.
افزون بر این، علم به شی‌ء علم به لوازم آن (لا اقل لازم بین آن) را به دنبال دارد; در حالی که همیشه میان لوازم شی‌ء با آن، رابطة علیت وجود ندارد.
دلیل سوم
این دلیل, همان دلیل دوم خواجه در تجرید است. این دلیل بر تحلیل مرتبه "امکان" و "حدوث"و "نیاز به علت" متکی است و از طریق اثبات تأخر رتبی "حدوث" از "نیاز" علیت حدوث را برای نیاز ابطال می‌سازد. خواجه در بیان این برهان می‌گوید:
ثم الحدوث کیفیة الوجود فلیس علة تقدم علیه بمرات. (علامه حلی، همان)
محقق لاهیجی در شرح این برهان سخنی دارد که چکیده آن از این قرار است:
حدوث, کیفیت وجود است; زیرا مقصود از آن "مسبوق بودن وجود به عدم" است. بنابراین از وجود تأخر دارد (همان‌گونه که هر وصف یا عرض از موصوف یا موضوع خود تأخر رتبی دارد). وجود, خود فرع "ایجاد" و آن نیز از "نیاز" متأخر است و "نیاز" هم در رتبه‌ای پس از علت خود قراردارد. بنابراین اگر حدوث, علت نیاز باشد, بر خود (به چند مرتبه) مقدم خواهد شد, در حالی که تقدم شی‌ء بر خود عقلاً محال است. اما این اشکال، در باب امکان جاری نیست; زیرا رتبه امکان پیش از نیاز به علت نیز محفوظ است. (لاهیجی، 1401: ص79)
پیشتر اشاره کردیم که برهانهایی از قبیل برهان فوق، تنها زمانی مفیدند که مقصود از علت نیاز، علت اثباتی (دلیل) نباشد; چرا که در این صورت, تأخر رتبی آن از مدلول خود در خارج، خالی از اشکال خواهد بود.
درباره برهان اخیر ممکن است اشکال شود که امکان نیز، همسان با حدوث، در مرتبه‌ای قبل ازمرتبه "نیاز به علت" قرار ندارد; زیرا امکان عبارت است از کیفیت نسبت ماهیت و وجود و, بی‌شک هر نسبتی رتبتاً از طرفین خود مؤخر است. بنابراین لازم می‌آید که امکان در وجود مؤخر باشد و بدین ترتیب همان اشکالی که در مورد حدوث طرح شده بود, بعینه دربارة امکان نیز جاری میشود.
در پاسخ به اعتراض بالا می‌توان گفت که این بیان صرفاً تأخر امکان را از مفهوم وجود ثابت می‌کند, اما نسبت به وجود خارجی شی‌ء مطلبی را افاده نمی‌کند; حال آن که مقصود از وجود در سلسلة مورد بحث در این برهان، وجود خارجی است (که رتبه آن از ایجاد مؤخر است).
صدرالمتألهین در پاسخ به این اشکال می‌گوید: لان الامکان حالة تعرض لنسبة مفهوم الوجود الی الماهیة بحسب الذات فی لحاظ العقل و لیس مما یعرض فی الواقع لنسبة خارجیة فانما یلزم تأخره عن مفهومی الوجود والماهیة بحسب أخذها من حیث هی لا عن فعلیة النسبة فی ظرف الوجود و اما الحدوث فهو وصف الشی‌ء بحسب حال الخارج بالفعل ولا یوصف به الماهیه ولا الوجود الا حین الموجودیة لا فی نفسها و لا ریب فی تأخره عن الجعل و الایجاد. (صدرالدین شیرازی،1387، ج 1: ص207)
بیان صدرا، گرچه پاسخ مناسبی برای اشکال مذکور است، از آن به دست می‌آید که مقصود از امکان در بحث حاضر, مفهوم ذهنی صرف است که محصول ملاحظه نسبت ماهیت و مفهوم وجود (و عدم) از سوی عقل می‌باشد. بنابراین، سؤال جدیدی پیش می‌آید: اگر سخن از نیاز واقعی (و خارجی) شی‌ء به علت است، چگونه یک مفهوم ذهنی صرف می‌تواند سبب تحقق چنین نیازی در واقع گردد؟ حال آنکه مفهوم امکان, تنها بر مفهوم ذهنی وجود تقدم دارد, اما نه‌تنها بین وجود خارجی و امکان شی‌ء در ظرف واقعیت خارج از ذهن, چنین ترتیبی برقرار نیست, بلکه عکس آن جاری می‌باشد.
صدرالمتألهین در جای دیگری از اسفار, خود به این مسأله اعتراف کرده است:
و قولهم ان امکان الماهیة من المراتب السابقة علی وجودها و ان کان صحیحاً الا ان الوجود متقدم علی‌الماهیة تقدم الفعل علی القوة و الصورة علی المادة اذ ما لم یکن وجود لم یتحقق ماهیة اصلا و الامکان متأخر عن الماهیة لکونه صفتها فکیف یکون علة الشی‌ء، و هی‌الامکان فرضاً، بعد ذلک الشی‌ء اعنی الوجود نفسه والذی ذکروه من قولهم «امکن فاحتاج فوجد» صحیح اذا کان المنظور الیه هو حال ماهیة الشی‌ء عند تجردها عن الوجود بضرب من تعمل العقل و نحن لا ننکر أن یکون امکان الماهیة علة لحاجته الی‌المؤثر لما مرّ أنّ امکانها قبل وجودها ای اتصافها بالوجود لان هذا الاتصاف ایضاً فی الذهن و ان کان بحسب الوجود الخارجی کما سبق. (صدرالدین شیرازی، ص1387).
حاصل کلام صدرا آن است که اگر بخواهیم وجود را در ذهن بر ماهیت حمل کنیم, می‌باید قبلاً امکان ماهیت, یعنی تساوی نسبت آن با وجود و عدم را تصور کرده باشیم و در این لحاظ عقلی, امکان بر وجود مقدم است. ولی در واقعیت خارجی، تا شی‌ء در خارج موجود نشود، ماهیت (به عرض آن وجود) محقق نخواهد شد و لذا امکان ذاتی خارجی _ که وصف ماهیت در خارج است _ تعقل نمی‌گردد. بنابراین، در این فرض, وجود هم بر ماهیت و هم بر وصف آن, یعنی امکان, تقدم دارد. (این نوع تقدم را صدرا خود تقدم "به حقیقت ومجاز" نامیده و آن را به اقسام تقدم اضافه کرده است.) بدین ترتیب اشکالی که کمی پیشتر به آن اشاره کردیم (یعنی تأخر امکان از وجود در خارج) به عنوان اشکالی جدی و اساسی فراروی نظریه امکان ماهوی قرار می‌گیرد. در مباحث آینده، بار دیگر به این اشکال بازخواهیم گشت.
دلیل چهارم
در این دلیل, ابتدا مفهوم حدوث به سه مفهوم تحلیل می‌یابد و سپس بیان میشود که هیچ یک از این سه مفهوم صلاحیت لازم را برای آنکه علت نیاز به علت باشند، ندارند. چکیده این دلیل به قرار ذیل است:
از رهگذر تحلیل مفهوم حدوث, به سه مفهوم خواهیم رسید: 1_ عدم سابق; 2_ وجود لاحق و 3_ مسبوقیت وجود به عدم. اما نمی‌توان هیچکدام از این سه را مناط نیازمندی و سبب معلولیت دانست; زیرا «عدم سابق» از سنخ عدم بوده، نفی محض است و صلاحیت علیت ندارد. اما وجود (شی‌ء حادث) نیز خود متوقف بر "ایجاد" است و "ایجاد" نیز مسبوق به "نیاز به‌علت" است و نیاز به علت نیز معلول علت خود (یعنی علت نیاز به علت) است. حال اگر وجود، علت نیازمندی باشد, لازم می‌آید که شیئی به چند مرتبه بر خویش مقدم باشد و این مسأله به‌وضوح باطل است. در مورد عنصر سوم, یعنی مسبوقیت وجود به عدم نیز می‌توان گفت: اولاً این مسبوقیت، وصفی و کیفیتی برای وجود شی‌ء (حادث) است و لذا نسبت به موصوف خود تأخردارد و قبلاً روشن شد که موصوف _ یعنی وجود _ خود به چند مرتبه از علت نیازمندی شی‌ء به علت، تأخر دارد. بنابراین صفت آن موصوف نیز به طریق اولی از مرتبه «سبب نیازمندی» مؤخر بوده، ممکن نیست خود علت نیاز باشد. ثانیاً، مسبوقیت وجود به عدم, یکی از اوصاف ضروری وجود حادث است; زیرا که از ذاتیات آن است و بدیهی است که امر ضروری و واجب نمی‌تواند مناط نیاز و فقر باشد. (صدرالدین شیرازی، همان، ج 2:ص 203 و ج 3:ص 387)
در باره دلیل بالا باید گفت که این دلیل با این فرض تناسب دارد که بحث ما بر سر علت وجودی و فاعلی باشد; زیرا در این صورت است که می‌توان گفت عدم سابق، از آن جهت که نفی محض است، صلاحیت علیت ندارد. اما اگر آنچنان که اشاره کردیم, سخن بر سر علت واقعی (به معنای عامی که قبلاً اشاره شد) باشد، اعدام نیز می‌توانند متصف به علیت گردند.
همچنین ملاحظه میشود که این دلیل, تفاوت جوهری با دلیل سابق ندارد و همسان با آن می‌کوشد با تحلیل مفهوم حدوث، سببیت آن برای نیازمندی شی‌ء به علت را مردود سازد.
دلیل پنجم
وجوب یا امتناع صفتی برای یک ذات (موصوف)، ذات را از حیث دارا بودن یا نبودن آن صفت، از غیر خود بی‌نیاز می‌کند. به دیگر سخن، وجوب یا امتناع, مناط غنا از غیر است. حال اگر حدوث، به عنوان جزء یا شرط سبب نیاز به علت اعتبار شود، تنها در صورتی این اعتبار ممکن است که شی‌ء مورد بحث, ممکن بالذات باشد (نه واجب یا ممتنع). پس سرانجام مسأله به امکان ختم میشود و این خلف است. (صدرالدین شیرازی، همان، ج 1: ص 206)
همان‌طور که ملاحظه میشود این دلیل در اصل در مقام نفی شرطیت یا جزئیت حدوث برای آن چیزی است که سبب نیاز به علت است; لیکن همان‌گونه که حکیم سبزواری نیز متذکر شده است, این دلیل به صورت ضمنی این مدعا را که حدوث به تنهایی علت نیاز به علت باشد، ردمی‌کند. (همان، تعلیقة شمارة 1).
در این دلیل, ابهامی وجود دارد; زیرا فرض اولیة ما این بود که حدوث برای علت نیاز به علت، شرط یا جزء (شطر) باشد. نتیجه‌ای که در پایان گرفته شد, این است که تصور «نیاز به علت» بدون لحاظ امکان (و سلب ضرورت طرفین) ممکن نیست و ازاین‌رو سرانجام پای امکان در میان می‌آید و این خلاف فرض است. به نظر می‌رسد که نتیجة اخیر حداکثر این فرض را باطل می‌سازد که حدوث بتنهایی علت نیاز باشد; اما فرض مشارکت حدوث را (به عنوان شرط یا شطر) ابطال نمی‌کند و چون فرض اولیه ما مشارکت حدوث بود، به نظر می‌رسد که خلفی در میان نخواهدبود.
دلیل ششم
چکیدة دلیل, این است که ممکن، در حال عدم یا وجود، ضرورت به شرط محمول دارد; یعنی‌در حال عدم, معدوم است بالضرورة مادام معدوماً و در حال وجود (پس از عدم) نیز موجود است بالضرورة مادام موجوداً. از سوی دیگر, حدوث عبارت است از ترتب وجود بر عدم. پس حدوث همانا ترتب ضرورتی بر ضرورتی است و ضرورت ملاک غناست و مانع نیاز می‌باشد. بنابراین حدوث از حیث ذاتش مانع نیاز می‌باشد; پس چگونه می‌تواند علت نیاز باشد؟ بدین‌ترتیب روشن میشود که علت نیاز، امکان است نه حدوث. (همان، ج 2:ص389)
دلیل هفتم
لازم است مناط حاجت به علت پس از تحقق علت و به همراه آن باقی نماند; زیرا در غیر این صورت، در ظرف تحقق علت شی‌ء باز نیاز به علت دیگری باقی خواهد بود (زیرا برحسب فرض، هنوز علت نیاز به علت باقی است). حال ملاحظه میشود که حدوث پس از حصول علت همچنان باقی است, ولی امکان، پس از وجود, ممکن باقی نمی‌ماند; زیرا ماهیت با فرض علت در نفس‌الامر واجب میشود. بنابراین مناط حاجت, امکان است. (همان:ص 390)
به نظر می‌رسد که دلیل فوق خالی از اشکال نیست; زیرا بحث در امکان ماهوی (یا امکان ذاتی) است که عبارت است از سلب ضرورت ذاتی وجود و عدم که این معنا با وجوب یا امتناع بالغیر سازگار است. لذا ممکن موجود بر صفت امکان ذاتی خود باقی است و چنین نیست که پس از ایجاد ممکن، امکان ذاتی آن منتفی گردد.
علاوه بر این، طبق نظر مستدل, لازم می‌آید که ممکن موجود، در بقای خویش بی‌نیاز از علت باشد و این ادعا که در فرض بقای علت نیازمندی، شی‌ء به علت دیگری نیاز خواهد داشت، مردود است; بلکه قول حق آن است که مناط نیاز به علت (هرچه که باشد) در ظرف وجود شی‌ء، مناط نیاز آن شی‌ء به علت مبقیه خواهد بود.
حکیم سبزواری در اینجا سخنی دارد مبنی بر اینکه امکان سلب ضرورت است و چون رفع یک طبیعت (که مقصود از آن در بحث حاضر رفع طبیعت ضرورت است) در گرو رفع تمام افراد آن است. سلب ضرورت محقق نمی‌شود, مگر با رفع ضرورت از تمام مراتب نفس‌الامر و چون ممکن موجود در نفس‌الامر _ به اعتبار وجود علتش _ واجب (بالغیر) گشته است, دیگر مفهوم امکان _ به معنای سلب ضرورت از تمام مراتب _ صادق نخواهد بود. ( لذا پس از وجود ممکن، امکان آن _ برخلاف حدوثش _ منتفی خواهد شد.) ( همان، تعلیقه 1).
در پاسخ به مدعای حکیم سبزواری باید گفت که امکان ذاتی (ماهوی) همان سلب ضرورت از مرتبه ماهیت است والا ماهیت، به حسب نفس‌الامر، همواره یا موجود است یا معدوم و سلب وجود و عدم به اعتبار نفس‌الامر, مستلزم ارتفاع نقیضین خواهد بود.5
4_ نظریه امکان فقری
این نظریه که برخاسته از مبانی و آرای خاص صدرالمتألهین است، هیچگاه به صورت مفصل و مبسوط از سوی فیلسوف نامدار شیرازی طرح نشده است. وی در بخشی از کتاب اسفار، پس از اشاره به دو نظریه "حدوث" و "امکان ماهوی" گفته است: الحق ان منشأ الحاجه الی السبب لا هذا و لا ذاک بل منشأها کون وجود الشی‌ء تعلقیاً متقوماً بغیره مرتبطاً الیه (صدرالدین شیرازی، همان، ج 3: ص 250)
این نظریه از بسیاری از اشکالات وارد بر نظریه‌های قبلی به دور است و علاوه بر این, با مسلک "اصالت وجود" مناسبت تامی دارد. زیرا بر اساس این نظریه، موضوع قضیه مورد بحث، "ممکن موجود" (یا موجود امکانی از حیث وجود آن) است که طبق مسلک اصالت وجود در خارج اصالت دارد و منشأ تحقق آثار است. طبق این نظریه, نحوة وجود ممکنات، وجودی تعلقی و نیازمند غیر است و همین فقر وجودی است که سبب نیازمندی ممکن به علت می‌گردد.
البته در اینجا نیز ممکن است اشکالی مشابه با اشکال وارد بر نظریه حدوث طرح شود. بی‌تردید "امکان فقری" مفهومی است (از سنخ معقولات ثانیة فلسفی) که از نحوة وجودهای امکانی انتزاع می‌گردد. بنابراین امکان فقری از اوصاف و عوارض (عقلی) وجود است و هر وصفی از موصوف خود رتبتاً مؤخر است. لذا امکان فقری از وجود شی‌ء مؤخر است و چون وجود شی‌ء نیز به چند مرتبه از علت نیاز به علت, تأخر دارد، نتیجه میشود که امکان فقری به چند مرتبه از مرتبة علت نیازمندی مؤخر است. تنها پاسخی که فعلا می‌توان به این اشکال داد این است که امکان فقری را علت نیازمندی به علت در بقا بدانیم. 6
5_ نظریه حدوث ذاتی
قبل از بررسی این نظریه، مناسب است توضیح مختصری در باره مفهوم "حدوث ذاتی" ارائه دهیم:
در مباحث فلسفی، برای تقدم و تأخر اقسام گوناگونی را ذکر می‌کنند و متناظر با این اقسام، می‌توان اقسامی را برای حدوث اعتبار نمود. به عنوان مثال از آنجا که یکی از اقسام تقدم (و تأخر)، تقدم (و تأخر) زمانی است، متناظر با آن، حدوث زمانی داریم. حال چون در اقسام تقدم، تقدم ذاتی نیز داریم، مفهومی به عنوان "حدوث ذاتی" نیز خواهیم داشت.
آرای گوناگون حکما در باب حقیقت حدوث ذاتی
شیخ‌الرئیس در نجات فصلی را به بحث از حدوث ذاتی اختصاص داده است. شیخ ابتدا توضیح می‌دهد: همان‌طور که شی‌ء می‌تواند به لحاظ زمان، حادث باشد، می‌تواند به حسب ذات خویش محدث باشد; چرا که معنی حادث یعنی شیئی که "موجود بعد از عدم است" و همان گونه که بعدیت و قبلیت زمانی داریم، بعدیت و قبلیت ذاتی نیز داریم. وی سپس ادامه می‌دهد: "وقتی شیئی به گونه‌ای باشد که در ذات خویش، وجود برای آن ضروری نباشد, بلکه تنها در سایة وجود علت وجود یابد، از آنجا که امر "بالذات" بر امری که از (ناحیه) غیر ذات است تقدم دارد، هر معلولی در ذات خویش _ در مرتبه اول _ معدوم است و از ناحیه علت _ و درمرتبه دوم _ موجود. پس هر معلولی حادث است, بدین معنا که وجود خویش را از دیگری (یعنی علت) کسب می‌کند; در حالی که به حسب ذات خویش موجود نبوده است.
شیخ سپس اشاره می‌کند که حادث ذاتی، می‌تواند قدیم زمانی باشد; چرا که معلول قدیم (زمانی) نیز وجودش از عدمش تأخر دارد به تأخر ذاتی. حادث ذاتی، حدوثش مختص به آنی از زمان نیست (برخلاف حادث زمانی); بلکه حدوث ذاتی در تمام زمان و دهر جاری است (ابن‌سینا، 1364: صص542 و 543).
بوعلی در اشارات با تفصیل بیشتری به مسألة حدوث ذاتی پرداخته است. وی پس از توضیح اقسام پنج گانه تقدم و تأخر (که تا آنزمان شناخته شده بود) می‌گوید:
ثم أنت تعلم أن حال الشی‌ء الذی یکون للشی‌ء باعتبار ذاته متخلیاً عن غیره قبل حاله من غیره قبلیة بالذات و کل موجود عن غیره یستحق العدم لو انفرد أو لا یکون له وجود لو انفرد، بل انما یکون له الوجود عن غیره، فاذن لایکون له وجود قبل أن یکون له وجود و هذا هو الحدوث الذاتی (ابن‌سینا، 1403، ج 3: ص113).
خواجه نصیرالدین طوسی در شرح سخن شیخ، حدوث ذاتی را چنین تقریر می‌کند:
اوصاف و احوال شی‌ء بر دو قسمند: 1_ حال شی‌ء به حسب ذاتش و با قطع نظر از غیر; 2_ حال شی‌ء به حسب غیر. قسم اول بر قسم دوم تقدم بالذات دارد; زیرا اگر حال ذاتی شی‌ء مرتفع گردد، ارتفاع آن مستلزم ارتفاع خود ذات خواهد بود و با ارتفاع ذات نیز احوال غیر ذاتی آن مرتفع می‌گردند; اما عکس این رابطه برقرار نیست; یعنی ارتفاع قسم دوم، مستلزم ارتفاع قسم اول نمی‌باشد.
خواجه پس از ذکر این مقدمه به سراغ بررسی حال معلول ممکن می‌رود: اگر معلول ممکن را به حسب ذاتش و مستقل از غیر لحاظ کنیم، بر حسب خارج، مستحق عدم است و بر حسب عقل, نه مقتضی وجود است و نه مقتضی عدم. پس اگر معلول ممکن را فی‌حدنفسه لحاظ کنیم (بدون ملاحظة غیر), یا متصف به عدم است و یا متصف "به اینکه نه موجود باشد و نه معدوم. " ولی وصف وجود برای آن، تنها با لحاظ غیر قابل تصور است. بنابراین وجود "ممکن معلول" یا مسبوق است به عدم آن و یا به "وجود نداشتن آن" (لا وجوده); و این مسبوقیت, همان حدوث ذاتی است (ابن سینا، همان: صص113-115)
حاصل کلام شیخ، بر اساس شرح خواجه، این است که معلول ممکن، اگر به نحو منفرد و بدون لحاظ غیر لحاظ شود، برحسب اعتبار عقل، وجودش مسبوق به لا وجود و لا عدم آن است و بر حسب خارج (و نفس‌الامر)، وجودش مسبوق به عدم (در مرتبه نفس‌الامر) است و این مسبوقیت همان چیزی است که از آن به حدوث ذاتی تعبیر میشود. بنابراین هر ممکن وجودی، دارای حدوث ذاتی است. (ابن سینا، همان)
حدوث ذاتی در نظر ملاصدرا
صدرالمتألهین در فصل دوم از مبحث قدم و حدوث اسفار، به اثبات حدوث ذاتی می‌پردازد: به گفتة صدرالمتألهین، در تعریف حدوث ذاتی دو وجه وجود دارد:
وجه اول: ممکن به حسب ذات خویش مستحق عدم است و به حسب غیر (علت) مستحق وجود است و چون "ما بالذات" بر "ما بالغیر" مقدم است، عدم در ممکنات بر وجود آنها مقدم است به تقدم ذاتی; و همین مسبوقیت وجود ممکنات به عدم, عبارت از حدوث ذاتی آنهاست.
صدرالمتألهین سپس اشکالی را بر تعریف یاد شده وارد می‌سازد که خلاصه آن این است:
این سخن که ممکن، به حسب ذات خویش مستحق عدم است، سخنی نادرست است; زیرا اگر چنین باشد، شی‌ء ممکن، دیگر ممکن نبوده, ممتنع خواهد بود (چون "ممتنع" آن چیزی است که بر حسب ذات خویش مقتضی عدم است); بلکه نسبت شی‌ء ممکن به وجود و عدم علی‌السویه است و نسبت به هیچکدام اقتضای ذاتی ندارد; بلکه همان گونه که وجود ممکن از ناحیه وجود علت آن است،عدم آن نیز ناشی‌از عدم علت است. دراین صورت, هیچ‌یک از وجود یا عدم بر دیگری تقدم بالذات نخواهند داشت.
چکیدة جواب صدرا آن است که مقصود از بیانی که در تعریف حدوث ذاتی گذشت، این نیست که ماهیت ممکن، پیش از وجود یافتن، ذاتاً مقتضی عدم است تا آنکه اشکال شود که ماهیت نه مقتضی وجود است و نه عدم; بلکه مقصود آن است که ماهیت در مرتبه ذات خویش, مستحق یک وصف عدمی است که عبارت است از لا استحقاقیة الوجود و العدم و این "لااستحقاقیت" وصفی است که در ذات ممکن قبل از اعتبار وجود، ثابت است. ملاصدرا سپس سخن شیخ و خواجه را در اشارات و شرح آن نقل کرده، آن را حمل بر همین معنا می‌کند.
در ادامه, ملاصدرا اشاره می‌کند که بر اساس تحقیقات او در باب کیفیت اتصاف ماهیت به وجود و تصحیح قاعدة فرعیت در این باب، روشن میشود که اگر برای ماهیت، حالی پیش از وجود اعتبار میشود که در آن, ماهیت از وجود تجرید شده است، در آن حال نیز ماهیت از نحوه‌ای از وجود برخوردار است. بنابراین به اعتقاد صدرا, بر مبنای تحقیقات شیخ، این مسأله در باب حدوث ذاتی مبهم می‌ماند که چگونه گفته میشود ماهیت حالی مقدم بر حال موجودیت خود دارد، در حالیکه هر تقدمی مستلزم نوعی ثبات و تحقق برای امر متقدم در ظرف تقدم است؟ ولی طبق آرای اختصاصی صدرالمتألهین این مسأله بدین صورت حل میشود:
عقل می‌تواند ماهیت را از وجود خود و از هر وجود دیگری تجرید کند, سپس آن را به وجود خاص خود توصیف کند. پس، از یک سو _ و به لحاظ تجرید یاد شده _ ماهیت بر وجود مقدم میشود و از سوی دیگر همین تجرد و انفراد ذاتی نیز خود نحوه‌ای از وجود است. پس از همان حیث که "عدم" بر آن صدق می‌کند، "وجود" نیز بر آن صادق است. بنابراین، ماهیت از آن حیث که به لحاظ اعتبار (تجرید) معدوم است، مطلق وجود از آن تأخر دارد و از آن حیث که در ظرف این اعتبار _ و نه به لحاظ این اعتبار _ دارای نحوه‌ای از وجود است، می‌تواند به وصف "تقدم بر وجود" متصف گردد (چون گفتیم که هر امر متقدمی از حیث تقدمش باید داری نحوه‌ای تحقق و وجود باشد) (صدرالدین شیرازی، همان، ج 3: صص246-249).
وجه دوم: وجه دومی که صدرالمتألهین برای حدوث ذاتی مطرح می‌کند بدین شرح است:
در هر ممکن الوجودی، ماهیت امری مغایر با وجود است و وجود آن مستفاد از امری غیر از ماهیت آن می‌باشد و هر چه وجودش مستفاد از غیر (یعنی علت) باشد، وجودش مسبوق به آن خواهد بود به سبق بالذات و هر چه که چنین باشد، "محدث بالذات" است. بنابراین تفسیر، حدوث ذاتی عبارت است از "مسبوقیت بالذات ممکنات به علت خود". صدرالمتألهین پس از بیان دو وجه یادشده در حدوث ذاتی می‌گوید: این دو وجه در نفس وجودهای مجعول جاری نمی‌شوند (بلکه در ماهیت جاری‌اند); ولی خود وجودهای مجعول دارای نحوة دیگری از تأخر و حدوثند که همان فقر ذاتی آنهاست: موجود (ممکن) بما هو موجود، متقوم به غیر است; ولی ماهیت من حیث هی هی، تعلقی به جاعل ندارد. در پایان، ملاصدرا اذعان می‌کند که معنای اخیر برای حدوث (یعنی فقر ذاتی وجودهای امکانی) در میان فلاسفه مشهور نیست (همان: صص249 و 250)
صدرالمتألهین در موضع دیگری از اسفار، تقریر دیگری از حدوث ذاتی به دست می‌دهد: مطابق این تقریر, حدوث ذاتی گاه به عنوان وصفی برای وجود و گاه وصفی برای ماهیت در نظر گرفته میشود. حدوث ذاتی در معنای نخست، عبارت است از اینکه وجود _ به هویت و ذات خویش _ متقوم به غیر خود باشد که در این صورت، ذاتش به گونه‌ای است که اگر از وجود مقوم و جاعل آن چشم‌پوشی شود، لا شی‌ء خواهد بود. چنین وجودی _ به حسب ذات فقیر خود _ متأخر از وجود علت خود است, هر چند معیت زمانی یا دهری با آن داشته باشد.
اما اگر حدوث ذاتی, وصف ماهیت باشد، بدین معنا خواهد بود که ماهیت من حیث هی هی به سلب بسیط، موجود نیست نه اینکه موجود نبودن به عنوان یک صفت برای آن ثابت شود و بدیهی است که سلب بسیط, مقتضی وجود موضوع نیست. بنابراین ماهیت برحسب ذات خود, این وصف را دارد که به سلب بسیط موجود نیست و با لحاظ وجودش و جاعل آن، موجود است و حال شی‌ء به حسب ذاتش بر حال آن به حسب غیر, مقدم است. پس مسبوقیت وجود ماهیت به معدومیت آن به نحو لیس بسیط، همان حدوث ذاتی ماهیت است (صدرالدین شیرازی، همان: صص271-274)
تفاسیر گوناگون حدوث ذاتی
همان‌گونه که ملاحظه میشود، تفاسیر مختلفی از حدوث ذاتی وجود دارد و مشکل می‌توان به تعریف مورد وفاقی دست یافت. از آنچه گذشت، دست‌کم چند تفسیر ذیل را می‌توان برای حدوث ذاتی ارائه داد:
الف_ مسبوقیت حال موجودیت ماهیت ممکن به معدومیت آن (به حسب خارج) یا وجود آن(به حسب عقل)، به نحو سبق ذاتی;
ب_ مسبوقیت حال موجودیت ماهیت به حال (عدمی) عدم استحقاق وجود و عدم، به سبق‌ذاتی;
ج_ مسبوقیت ذاتی موجودیت ماهیت به سلب بسیط;
د_ مسبوقیت ذاتی وجود معلول به وجود علت آن;
ه_ فقر ذاتی موجودات امکانی (امکان فقری);
به نظر نگارنده، با استفاده از آرای فیلسوفان مسلمان در تفسیر حدوث ذاتی، می‌توان تفسیری از آن بدین شرح ارائه داد:
ممکن معلول بر حسب ماهیت خویش نه مقتضی وجود است و نه طالب عدم; با این حال در نفس‌الامر، در صورت وجود علت تامه، موجود است و با فرض عدم علت، معدوم. بنابراین اگر ممکن معلول را به حسب ذات خویش (با صرف‌نظر از علت آن) لحاظ کنیم، متصف به عدم نفس‌الامری (عدم متقرر در نفس‌الامر) می‌گردد. از آن جا که عدم نفس‌الامری وصف ممکن معلول به لحاظ ذات آن است، بر وجود آن، به لحاظ وجود علتش تقدم ذاتی دارد. بنابراین هر موجود ممکنی مسبوق است به عدم نفس‌الامری، به سبق ذاتی.
حال به جای آنکه از مسبوقیت ذاتی وجود ممکن به عدم آن سخن گوییم، توجه خود را به همان عدم سابق معطوف می‌سازیم. می‌توان ادعا نمود که ملاک نیاز ممکن به علت, عدم نفس‌الامری و ذاتی آن است; یعنی هر گاه شیئی به لحاظ ذات خویش در نفس‌الامر معدوم باشد، برای موجود شدن (یا به عبارت دیگر، "موجود بودن") نیاز به غیر خود دارد. اگر در مفهوم رایج "حدوث ذاتی" توسعی قائل شده، آن را بر معنای فوق اطلاق کنیم،7 می‌توان گفت اگر حدوث ذاتی را ملاک نیاز به علت بدانیم، از بسیاری از اشکالات نظریه‌های قبلی به دور خواهیم بود; زیرا:
اولاً حدوث ذاتی، به معنای عدم متقرر در نفس‌الامر به لحاظ ذات ممکن، امری واقعی و نفس‌الامری (و نه اعتباری) است و لذا می‌تواند برخلاف امکان ماهوی -که اعتبار عقلی ماست _ ملاک واقعی و عینی نیاز به علت باشد.
ثانیاً حدوث ذاتی، به معنای یاد شده، با وجود معلول ممکن به لحاظ وجود علت آن، قابل جمع است، همچنان که بر آن تقدم ذاتی دارد. از اینرو حدوث ذاتی می‌تواند ملاک نیازمندی ممکن به علت قبل از وجود، حین الایجاد و پس از وجود باشد. به عبارت دیگر، حدوث ذاتی, هم نیاز به علت احداثی را توجیه می‌کند و هم نیاز به علت مبقیه را (برخلاف امکان فقری که نمی‌تواند توجیه کنندة نیازمندی ممکن به علت حدوثی باشد; چرا که خود متأخر بر آن است).
ثالثاً، از آنجا که مراد از حدوث ذاتی، نفس عدم متقرر در نفس‌الامر است، نه وصف مسبوقیت ذاتی وجود به عدم, شبهه تأخر رتبی پیش نمی‌آید (آنچنان که در مورد نظریه متکلمان, این اشکال وارد گردید).
به هر حال شاید بتوان حدوث ذاتی را (به معنای بالا) مناسبترین امری دانست که نیازمندی ممکنات را به علت توجیه می‌کند و معیاری برای آن به دست می‌دهد.8 خصوصاً آنکه در برخی روایات اعتقادی نیز بهجای سخن از امکان ماهوی یا فقر وجودی ممکنات، سخن از حدوث آنان به میان آمده است. بررسی و تفسیر این روایات مجال دیگری را می‌طلبد.
منابع
1_ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، بی‌جا، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم، 1403 (ه.ق)، ج 3
2_ ____ ، الهیات شفاء، قم، انتشارات کتابخانه آیه‌العظمی مرعشی نجفی، 1405 (ه.ق)
3_ ____ ، النجاة، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1364
4_ صدر، محمد باقر، فلسفتنا، لبنان، دارالتعارف، چاپ دوازدهم، 1402 (ه.ق)
5_ صدرالمتألهین شیرازی، الاسفار الاربعه، قم، کتابخانه مصطفوی، چاپ دوم، 1387، ج 1 و 2 و 3
6_ علامه حلی، کشفالمراد فی شرح تجرید الاعتقاد، بیروت، مؤسسه اعلمی، 1399 (ه.ق)
7_ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق‌الالهام، کتابخانه فارابی، 1401 (ه.ق)
8_ مصباح یزدی، محمد تقی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، مؤسسه در راه حق، 1405 (ه.ق)
9_ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چاپ دهم، 1380، جلد اول
10_ ____ , مجموعه آثار، تهران، صدرا، چاپ هشتم، 1380، جلد ششم
پی نوشت:
1 _ استادیار دانشگاه تربیت مدرس
2 _ شهید مطهری در کتاب علل گرایش به مادی گری، آن جا که تأثیر نارسایی مفاهیم فلسفی غرب را در گرایش به مادیگری برملا می‌سازد، به بدفهمی برخی فیلسوفان غربی از مفهوم “علت نخستین” اشاره می‌کند و به توضیح مسأله “مناط احتیاج به علت” و نقش آن در این بدفهمی می‌پردازد. به گفتة او: از نظر ما, تردید و شک امثال کانت و هگل و سپنسر دربارة علت نخستین به دو مطلب اساسی فلسفی بستگی دارد که هیچ کدام آنها در فلسفة غرب حل نشده بوده است. آن دو مطلب اساسی, یکی مسألة “اصالت وجود” است و دیگر مسأله “مناط احتیاج به علت” است. (ر.ک: مطهری، 1380، ج اول: صص 493-512)
3 _ استاد مصباح یزدی در تعلیقه خود بر نهایة‌الحکمه گفته‌اند: "و قد یعبرون بعلة الحاجه و یعنون الجهه التی بالنظر الیها یحکم العقل بالاحتیاج الی العلة. " , صص 96_ 97
4 _ استاد مطهری این چهار نظریه را به ترتیب, نظریة حسی، نظریة حدوثی، نظریه ماهوی و نظریة فقر وجودی می‌نامد. (مطهری، 1380، ج 6: صص655-665)
5 _ در اینجا دلایل دیگری نیز قابل طرح است که به جهت اختصار از ذکر آنها خودداری می‌کنیم.
6_ ممکن است گفته شود که مقصود از «امکان فقری»، فقر وجودی است که عین وجود ممکن است, نه مفهومی انتزاعی. اما روشن است که در این صورت، اشکال یاد شده به گونه دیگری طرح‌می‌شود; زیرا بدیهی است که «عین وجود ممکن» نیز رتبتاً از مرتبة نیاز به علت, تأخر دارد.
7 _ همان‌گونه که در متن اشاره شده است، نام گذاری معنای مورد نظر به "حدوث ذاتی" نوعی توسع در معنای اصطلاح "حدوث زمانی" است که چه بسا با کاربردهای رایج آن تفاوت داشته باشد.
8 _ شایان ذکر است که این دیدگاه با دیدگاه قائل به اصالت وجود ناسازگار نیست; زیرا پذیرش نفس الامریت برای اعدام اضافی و ماهیات منافاتی با اختصاص وصف "أصالت" به وجود (به معنایی که در بحث اصالت وجود مطرح است) ندارد.
تبلیغات
