توسعه پایدار بر محور عدالت
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
چکیده پیامدهای منفی صنعتی‌شدن و توسعه‌یافتگی که نتیجه تبلیغ و ترویج مصرف‌گرایی و تکاثرطلبی در دامان نظریه‌های سکولار بوده است، استمرار رشد و توسعه را به خطر انداخته و بخش‌های قابل توجهی از مردم را از آثار مثبت آن یعنی رفاه و برخورداری از مواهب الاهی محروم کرده است. در این مقاله با تبیین عدالت به معنای گسترده آن ادعا شده که خلقت جهان براساس عدالت بوده و روابط عناصر سه‌گانه انسان، طبیعت و جامعه انسانی با خداوند و با یک‌دیگر بر محور عدالت ترسیم شده است و انسانهای تربیت‌یافته در دامان مکتب اسلام نیز با توجه به این روابط به‌خوبی می‌توانند توسعه و رفاه موردنظر خداوند متعال را استمرار بخشند. مقاله در بخش دیگر، ضمن برشمردن سازوکارهای ضمانت اجرای عدالت در استفاده از منابع خدادادی، ادعا می‌کند که در نظام اسلامی، دولتی مقتدر که منابع طبیعی در مالکیت یا تحت سرپرستی او است و با در اختیار داشتن اهرم‌های قانونی از جانب شرع برای کنترل و نظارت بر چگونگی بهره‌برداری از این منابع، به خوبی می‌تواند توسعه پایدار بر محور عدالت را تحقق بخشد.متن
مقدمه
قدمت رشد و توسعه به اندازه دانش اقتصاد است. اقتصاددانان بزرگ کلاسیک در سده‌های هجدهم و نوزدهم، همه اقتصاددانان توسعه بوده‌اند و در چگونگی پیشرفت ملت‌ها سخن گفته‌اند. پیشرفت و رفاه مادی انسان‌ها و ملت‌ها به‌گونه‌ای سنتی در پژوهش‌های اقتصادی جای داشته، و از زمینه‌های مهم مطالعات اقتصاددانان متقدم به‌شمار رفته است. ریکاردو، مالتوس، استوارت میل و کارل مارکس همگی تا اندازه‌ای با نتایج و پیشرفت اقتصادی سروکار داشته‌اند؛ با وجود این، توسعه به معنای کوشش آگاهانه، نهادی و برنامه‌ریزی‌شده از اوایل قرن بیستم، ابتدا در کشورهای دارای برنامه‌ریزی متمرکز و به‌دنبال آن و پس از پایان جنگ جهانی دوم مورد توجه اغلب کشورهای آسیایی، افریقایی و امریکای لاتین قرار گرفت.
قابل توجه است که تا اوایل دهه 1970، توسعه معادل با رشد فیزیکی و به معنای انباشت سرمایه مطرح بود و در کشورهای اروپایی به‌طور عمده به مفهوم بهره‌برداری از منابع طبیعی کشورهای مستعمره و گشودن بازارها برای منافع آن کشورها بود.
از اوایل دهه 1970، در رویکردهای علمی به توسعه، تجدیدنظر اساسی پدید آمد و توسعه اقتصادی، فراگردی در نظر گرفته شد که تغییرات در عوامل غیرکمی مانند نهادها، سازمان‌ها و فرهنگ را هم در برمی‌گیرد. بهبود آموزش و بهداشت، و توجه به سرمایه انسانی کنار سرمایه فیزیکی حاصل این تحولات بود.
به‌رغم این‌که از ابتدای طرح توسعه به معنای عام آن، منابع طبیعی نقش اساسی در شکل‌گیری آن داشت، تا دهه‌های اخیر از توجه جدی به آن غفلت شده بود. رشد فزاینده اقتصادی که ارمغان پیشرفت فنآوری بود، پیامدهایی در عرصه محیط زیست و منابع طبیعی داشت که به‌تدریج باعث نگرانی اقتصاددانان و دانشمندان اکولوژی به‌طور خاص و بیشتر ارباب معرفت به‌طور عام شد. از بین‌رفتن گونههای حیاتی و حیوانی و ایجاد اختلال در چرخه زیست‌محیطی، آلودگی هوا و گرم‌شدن زمین در اثر آسیب لایه اُزن، از بین‌رفتن منابع پایان‌پذیر و در معرض خطر قرارگرفتن منابع تجدید‌پذیر، بخشی از نگرانی به‌وجود آمده بود. این نگرانی از این جهت بود که اوّلاً رشدی که با چنین سرعتی جهتگیری شده است، پایدار نمی‌تواند باشد ضمن این‌که چنین رشدی نمی‌تواند هدف رفاه و آسایشی را که برای رسیدن به آن طراحی شده بود، فراهم کند. از طرف دیگر، افزایش شکاف طبقاتی به‌رغم پیشرفت‌هایی جدی که در عرصه اقتصاد به‌وجود آمده بود نیز نگرانی عدالت‌دوستان را برانگیخته بود. شکاف طبقاتی در سه محور پدید آمده است: 1. بین طبقات گوناگون کشور؛ 2. بین کشورهای گوناگون نسل؛ 3. بین نسل‌های گوناگون.
بی‌عدالتی موجود پیامد این حقیقت بود که اقتصاددانان، در بررسی مسأله اقتصادی توجهی به مسأله عدالت به‌طور کلّی و عدالت بین نسلی بهصورت خاص نداشتند و برای آنان فقط رسیدن به رشد مهم بود که آن را با شاخص‌هایی به‌طور کامل فیزیکی از جمله تولید ناخالص ملّی یا درآمد سرانه می‌سنجیدند بدون توجه به این‌که توزیع این تولید یا درآمد بین طبقات یا دهک‌های گوناگون درآمدی چگونه بوده است. این گفته لوئیس (1955) که «ابتدا باید اشاره کرد که مسأله ما رشد است نه توزیع» تأکید بر این ادعا است (زاکس، 1377: ص 22).
این نگرانی‌ها باعث شد توسعه پایدار بهصورت یکی دیگر از ابعاد قابل توجه در روند تحولات توسعه مورد توجه قرار گیرد.
در این مرحله، ضمن تأکید بر اصل کارایی بهصورت اصل تحقق توسعه، در جهت پایداری آن بر دو نکته اساسی توجه شده است.
نخستین نکته مورد توجه در ادعاى طرفداران توسعه پایدار، احترام به محیط زیست در جایگاه جزء جدانشدنى از توسعه اقتصادى است. برخورداری عموم مردم از مواهب و منافع توسعه و توجه به منافع نسل‌های آینده به‌ویژه در بهره‌برداری از منابع طبیعی دومین نکته قابل توجه در بحث توسعه پایدار است.
دو ویژگی عدالت و محیط زیست، بهصورت قابل توجهی با یک‌دیگر ارتباط یافته‌‌اند. توراس و بویس (1998) نشان داده‌اند که در سطح جهان، کشورهایی با توزیع درآمد برابرتر، به کیفیت بالاتری از محیط زیست تمایل دارند. به‌طور مشابه در یک بررسی از 50 ایالت امریکا، بویس و دیگران (1999) یافتند که در دولت‌های با نابرابری در توزیع قدرت بیشتر، سیاست‌های زیست‌محیطی با دقت کمتر، و در نتیجه فشار زیست‌محیطی بیشتری وجود دارد. همچنین در یک مطالعه در سطح محلی به‌وسیله مورلو- فراش (Morello - Frosch, 1997) از نواحی در ایالت کالیفرنیا، نشان داده شد نواحی که در سطح بالاتری از تبعیض در وضعیت درآمد، طبقه و نژاد هستند، سطح بالاتری از خطر آلودگی هوا را دارایند.
افزون بر این، میدلتون و کیف (2001) بر برتری عدالت بر محیط زیست تأکید کرده، و گفته‌اند: تحلیل و زوال توسعه نه با ناپایداری اقتصادی زیست‌محیطی، بلکه با بی‌عدالتی اجتماعی آغاز می‌شود. این تأکید بر انصاف بیشتر بهصورت هدف اجتماعی عادلانه و مطلوب با این تصدیق ارتباط دارد که اگر جامعه برای سطح بیشتری از برابری اجتماعی و اقتصادی، بکوشد، اهداف بلندمدّت جهان پایدارتر، احتمالاً محقق خواهد شد .(Agyeman, 2003)
ما معتقدیم: نظام اقتصادی اسلام هماهنگ با نظام تکوین، به‌گونه‌ای ترسیم شده که دغدغه و نگرانی بشر درباره پایداری توسعه را که از تخریب محیط زیست از یک طرف و محرومیت بخش‌های قابل توجهی از صاحبان اصلی منابع (نسل‌های موجود و نسل‌های آتی) از سوی دیگر ناشی است برطرف، و رفاه عمومی را که برخورداری معنوی را نیز در برمی‌گیرد تأمین می‌کند. در این نظام، روابط انسان با خداوند، طبیعت و جامعه انسانی براساس عدل و عاری از هرگونه افراط و تفریطی شکل می‌گیرد و به‌منظور ایجاد ضمانت جهت تحقق سالم این روابط، سازوکارهای چون «قاعده لاضرر» و «قاعده اتلاف» و نیز اصل حاکمیت دولت پیش‌بینی شده است.
عدالت مورد توجه در این مقاله، معنایی گسترده دارد و در عدالت در توزیع و یا عدالت در قوانین منحصر نمی‌شود؛ عدالت تکوینی، به معنای متعادل‌بودن جهان خلقت، و برخورداری همه مخلوقات از ظرفیت متناسب با خود به‌گونه‌ای که بتوانند در جهت هدف نهایی خود حرکت کنند می‌باشد. در این معنا همه چیز به اندازه آفریده شده و هیچ نقصانی در خلقت اولیه جهان، بهصورت ظرف رشد و تکامل انسان وجود ندارد و زمینه بالفعل‌شدن توسعه پایدار محقق است. عدالت تشریعی و عدالت جزایی نیز کنار عدالت تکوینی و مکمل آن، از این هدف حمایت می‌کند.
در این مقاله ابتدا به تبیین توسعه پایدار پرداخته، ضمن بیان ویژگی اساسی آن، آن‌ها را بر محور عدالت تبیین می‌کنیم و سپس براساس آموزه‌های دینی، اصول و قواعد تضمین‌کننده پایداری براساس عدالت را در شریعت اسلام استخراج، و با استفاده از آن‌ها فرضیه مورد توجه خود را اثبات می‌کنیم.
تعاریف پایداری
مراجعه به ادبیات موجود، ما را با تعاریف بسیارى از توسعه پایدار مواجه می‌سازد. هر یک از این تعاریف، بر جهتی از توسعه پایدار تأکید بیشتری کرده است؛ البته وجود دیدگاه‌های متفاوت در این زمینه نیز سبب شده است برخی از تعاریف با هم مغایر باشند؛ برای مثال از دیدگاه اقتصاد محورى، اکولوژیستهاى بسیار متعصب با سیاستهاى توسعه که براساس استفاده پایدار از مواهب طبیعى باشد مخالفند. از دید آن‌ها فقط راهبردی که با حداقل توسعه همراه باشد، از لحاظ اخلاقى قابل حمایت است. برخلاف آن‌ها در دیدگاه فنمحورى، سایر تحلیلگران معتقدند که مفهوم پایدارى سهم اندکى در نظریه و خط مشى اقتصاد فعلى ایفا مىکند. از دیدگاه جهانى، حفظ راهبرد رشد پایدار در درازمدّت فقط به صَرف هزینه کافى بستگى دارد.
متداول‌ترین تعریف از پایدارى، تعریفى است که کمیسیون جهانى محیط زیست و توسعه (1987) (WCED)1 ارائه داده است.
توسعهاى که نیازمندی‌های نسل حاضر را بدون لطمه‌زدن به توانایى نسلهاى آتى در تأمین نیازهاى خود برآورده مىکند (p.43 : WCED, 1987).
کمیته توسعه پایدار سازمان ملل نیز تعریف خود را این‌گونه ارائه می‌دهد:
افزایش پایدار در تولید و مصرف کالاها و خدماتی که به نیازهای اولیه مربوط بوده، کیفیت زندگی را ارتقاء می‌دهند. این‌کار باید همزمان با کاهش بهره‌برداری از منابع طبیعی و مواد سمی و پراکندن زباله‌ها و آلاینده‌ها در چرخه زندگی باشد تا نیازهای نسل‌های آینده را دچار مخاطره نسازد.2
در برخی از تعاریف، بر حقوق نسل‌های بعد به قدری توجه شده که گفته‌اند:
هر نسل باید منابع آب و هوا و خاک را خالص و بدون آلودگی، همانند زمانی که این منابع بر روی کره زمین بوده‌اند حفظ کرده، برای نسل بعد باقی گذارد (منبع اسناد یونسکو، به نقل از پرمن، 1382: ص 108).
سولو این تعریف را برای پایداری بهصورت تعهد جهت حفظ منافع جهانی تعریفی روان ولی غیرممکن می‌داند؛ به همین جهت برخی تعریف پیشین را تعدیل کرده، و پایداری را حفظ فرصت‌ها برای نسل آینده دانسته‌اند (همان).
برخی از تعاریف نیز بر چگونگی استفاده از منابع طبیعی اشاره کرده، و بر حفظ ذخایر آن منابع یا درآمد پایدار آنان تأکید ورزیده‌اند (همان: ص 106).
بعضی از اقتصاددانان محیط زیست نیز پایداری را بیشتر از جنبه‌های زیست محیطی نگریسته، و در تعریف پایداری گفته‌اند:
وضعیت پایدار، وضعیتی است که حداقل شرایط برای ثبات اکوسیستم‌ها و توانایی مقابله اکوسیستم با شوک‌ها را در طول زمان فراهم کند (همان: ص 116).
تعریف عدالت
گرچه در ادبیات موجود، عدالت بیشتر به معنای عدالت توزیعی و گاهی نیز به معنای برابری فرصت‌ها تعبیر شده، در این مقاله از عدالت، معنای گسترده‌ای اراده شده است. عدالت در وحله اوّل در حوزه تکوین، محور خلقت جهان را تشکیل داده و عدالت تشریعی و جزایی نیز بهصورت مکمل و ضمانت تحقق و بقای این مجموعه متعادل پیش‌بینی شده است. این معنا مستفاد از آیات قرآن و روایات و گفتار بزرگان است.
آیت‌الله مصباح در تعریف عدل می‌نویسد:
برای عدل می‌توان دو مفهوم خاص و عام در نظر گرفت: یکی رعایت حقوق دیگران و دیگری انجام‌دادن کار حکیمانه که رعایت حقوق دیگران هم از مصادیق آن می‌باشد (مصباح یزدی، 1372: ص 193).
آیت‌الله معرفت نیز با استفاده از فرمایش حضرت علیu در معرفی عدالت می‌گوید:
مقصود از عدالت اجتماعی، ایجاد توازن در جامعه است. منظور از توازن هم همان تناسب است. تناسب به معنای این است که هر چیزی در جای خودش و در محدودة مناسب جای بگیرد (معرفت، 1383: ص 55).
عدالت محور تکوین
در این نگاه، جهان هستی مجموعه‌ای منظم است که خود از زیرنظام‌هایی تشکیل شده که ویژگی مشترک همه آن‌ها و نیز اجزای تشکیل‌دهنده این نظام‌ها را توازن و تناسب تشکیل می‌دهد. به تعبیر آیت‌الله استادی، در این قسم از عدالت، سخن دربارة وظایف و تکالیف الاهی بر بندگان و پاداش روز جزا نیست؛ بلکه محور بحث، نظام آفرینش و این‌که این نظام براساس عدل استوار است (استادی، 1379: ص 147).
ارسطو در کتاب سیاست، عدالت را در تناسب دانسته و قرارگرفتن موجودات در جایگاه طبیعی آن‌ها، اساس مفهوم عدالت را نزد وی تشکیل می‌دهد. او در کتاب اخلاق خود از عدالت قانونی کنار عدالت طبیعی یاد می‌کند (کاتوزیان، 1377: ج 1، ص 118).
افلاطون نیز عدالت را نوعی تناسب و تعادل در امور دانسته است (جمشیدی، 1380: ص 66).
استاد مطهری با استفاده از روایتی از امیرمؤمنان? عدالت را قراردادن هر چیز در جایگاه خود تعریف، و اشاره می‌کند که حتی اگر معنای عدالت توازن باشد، باز از معناى «اعطاء کلّ ذى‌حقٍ حقه» (رضی، 1368: حکمت 235، ص 171) بیرون نیست. چرا ؟ توازن اجتماع به این است که حقوق همه افراد رعایت بشود، حق اجتماع هم رعایت بشود (مطهرى، 1373: ج 1، ص 329 و 330).
آیت‌الله جوادی آملی نیز می‌گوید:
عدل اگرچه مفهوم ارزشی است، در بستر هستی جریان دارد ... . عدل، مشترک معنوی، و در همه اقسام آن به یک معنا است؛ گرچه مصادیق متفاوتی دارد (جوادی آملی، 1381: ص 200).
وی عدل در آفرینش را به این می‌داند که خداوند، هرچه را برای سازمان هستی لازم بود، به آن اعطا کرد و آن‌گاه هرچه را برای هدفداری آن ضرورت داشت در اختیارش نهاد:
رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى (طه (20)، 50).
پرورگار ما آن است که هر چیزی را آفرید؛ و آن‌گاه هدایت کرد.
همچنین با استفاده از آیه 33 کهف می‌نویسد:
عدل در ساختار هستی هر چیزی نهاده شده و همه آفرینش و از جمله باغ دارای گوهر عدل است و عدالت در آن‌ها به معنای عمل‌کردن بر طبق وظیفه‌ای است که در نظام هستی به آنان سپرده شده است. خلقت انسان نیز براساس آنچه خداوند متعال اشاره می‌کند، به‌عنوان عنصری از این مجموعه منظم مطابق با همین گوهر است.
الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ (انفطار (82)، 7).
خداوند تو را آفرید راست گردانید و به عدل سامان داد.
ویژگی انسان این است که علاوه بر تکوین، از لحاظ تشریع نیز عهده‌دار این وظیفه است (همان: ص 207 - 211).
قرآن مجید، آفرینش آسمان‌ها، خورشید و ماه را منظم، ضابطهمند و بدون هیچ‌گونه نقص دانسته، مىفرماید:
هر قدر در پى یافتن نقصان در خلقت بنگرى، درماندگى و زبونى بیشترى را تجربه مىکنى (ملک (67)، 3 و 4).
همچنین در تفسیر صافی ذیل تفسیر آیه وَالسَّماءَ رَفَعَهَا وَ وَضَعَ الْمِیزَانَ (رحمن (55)، 7) و با استناد به حدیث نبوی بالعدل قامت السموات و الارض (احسائی، 1405ق: ج 4، ص 103) آمده است:
و وضع المیزان العدل بأن وفر على کلّ مستعد مستحقه و وفى کلّ ذی‌حقٍ حقه حتى انتظم أمر العالم واستقام کما قال? بالعدل قامت السماوات والارض .
یعنی در خلقت جهان رعایت توازن و تعادل شده است، هر چیز به اندازه لازم استفاده و فاصله‌ها اندازه‌گیری شده است، چنانچه در فرمایش پیامبر اکرم ? نیز آمده است که آسمان‌ها و زمین بر اساس عدل استوار گردید (فیض کاشانی، 1416ق: ج 5، ص 107).
عدالت محور تشریع و تقنین
همان‌طور که خداوند متعالی خلقت عالم هستی را براساس عدالت و با نظامی احسن استوار کرده، همچنین قانونگذاری برای هدایت و سعادت انسان طبق همین اصل بوده و مطابق فطرت آدمیان و با در نظرگرفتن توان و ظرفیت آنان صورت گرفته است؛ به همین جهت نیز فرایند مستمر ارسال پیامبران همراه با تکامل نوع بشر، سیر تکاملی داشته است. این مسأله در کلام دانشمندان نیز به چشم می‌خورد؛ از جمله سیسرون از دانشمندان رومی، عدالت را عمل‌کردن مطابق قوانین طبیعی می‌داند. او می‌گوید:
عدالت عبارت از قانون طبیعی است و این قانون همه جا تغییرناپذیر، ابدی و برای همه دولت‌ها الزام‌آور است. همه قوانین برای عادلانه‌بودن نیازمند هماهنگی با قانون طبیعی هستند که به‌وسیله خداوند مقرر شده است. همچنین سنکا رواقی متأخر رومی نیز موضوع عدالت را با تکیه بر دو مسأله اساسی یعنی توجه به طبیعت و قانون طبیعی، و ضرورت خیرخواهی برای دیگران قابل بررسی می‌داند: طبیعت به من امر می‌کند که برای آدمیان مفید باشم؛ خواه برده باشند یا آزاد. هر جا انسانی است برای خیرخواهی است. این نگرش از عدالت و مبتنی‌بودن بر حقوق طبیعی در سرتاسر قرون وسطا حاکم بر اندیشه مسیحیت بود (جمشیدی، 1380: ص 66).
توجه دقیق در عرصه قانونگذاری نشان می‌دهد که بین خود قوانین در ابعاد گوناگون نیز عدالت به معنای عام آن وجود دارد. به‌عبارت دیگر مجموعه قوانین تشریعی برای انسان همانند نظام تکوین، تشکیل‌دهنده نظامی جامع و فراگیر است که خود از زیر‌مجموعه‌های منظمی در عرصه‌های فرعی تشکیل می‌شود. از جمله این عرصه‌ها، عرصه اقتصادی است که نظام اقتصادی را تشکیل می‌دهد. این نظام، خود در حوزه‌های تولید، توزیع و مصرف به‌صورتی متوازن، روابط اقتصادی انسان‌ها را شکل می‌دهد تا هدف مطلوب تأمین شود.
ادعای ما این است به لحاظ این‌که قانونگذاری مطابق فطرت انسان‌ها و با چنین نظامی صورت گرفته، در صورتی که انسان‌ها طبق این قوانین عمل کنند، توسعه پایدار تحقق می‌یابد؛ یعنی از منابع بهصورت بهینه استفاده می‌شود. بهترین و کارآمدترین خط تولید و فنآوری مورد استفاده قرار می‌گیرد. امکان واردشدن در عرصه تولید ثروت و استفاده از منابع خدادادی برای همه فراهم است و از این جهت هیچ‌کس مورد ظلم و تعدی قرار نمی‌گیرد. در فرایند تولید هر کس به اندازه تلاشی که در این فرایند داشته، از منافع آن بهره‌مند می‌شود. در عرصه مصرف؛ اسراف، اتراف و زیاده‌روی در کار نخواهد بود. حقوق گونههای حیاتی اعم از جانوری و گیاهی مورد احترام است و مصالح نسل‌های بعد نیز همواره مورد توجه انسانهای فعلی خواهد بود. در چنین وضعیتی چگونه ممکن است محیط زیست تخریب شود یا پایداری توسعه مورد سؤال قرار گیرد.
عدالت جزایی ضامن تحقق توسعه پایدار
از آن‌جا که شریعت به‌طور عام و دین اسلام به‌طور خاص ضمن جهتگیری به‌سمت مطلوب‌‌ها، واقعیات را نیز در نظر دارد و با توجه به این‌که همیشه افرادی برخلاف جهت فطرت اولیه خود حرکت می‌کنند، مجازات‌ها و پاداش‌هایی به منظور ضمانت اجرایی قوانین در نظر گرفته شده است. این مجازات‌ها که برخی در این دنیا و برخی نیز برای عالم آخرت پیش‌بینی شده، به خوبی می‌تواند جلو انحراف‌های احتمالی از تعادل در همه ابعاد و در عرصه اقتصاد را که حاصل آن تحقق توسعه پایدار است بگیرد. حرمت ظلم به دیگران و از بین‌بردن حقوق انسان‌ها و حتی دیگر گونه‌ها، ممنوعیت اسراف و اتراف و اتلاف و تأکید و سفارش فراوان به مستحباتی در حوزه‌های گوناگون، انگیزه‌های خوبی را برای ایجاد توسعه پایدار فراهم می‌سازد. در این دنیا نیز سازوکارهای پاداش و جزا در نظر گرفته شده که مکمل مطالب پیش‌گفته خواهد بود. بدیهی است که وجود دولتی قدرتمند در نظام اقتصادی اسلام، رکن اساسی این ضمانت خواهد بود.
اکنون با بیان ویژگی‌های توسعه پایدار، به تبیین آن‌ها براساس اصل عدالت می‌پردازیم.
ویژگی‌های توسعه پایدار
با توجه به تعاریف مطرح‌شده و همچنین تجربه اجرایی برخی کشورها، بر نکات قابل توجه برای رسیدن به پایداری تأکید می‌کنیم:
1. توسعه‌یافتگی
نخستین ویژگی و به تعبیری لازمه توسعه پایدار، تحقق خود توسعه است تا از پایداری آن سخن رود. توسعه، جریان چند بُعدی است که مستلزم تغییرات اساسی در ساختار اجتماعی، طرز تلقی مردم، نهادهای ملّی، تسریع رشد اقتصادی، کاهش نابرابری و ریشه‌کن کردن فقر مطلق است. توسعه در اصل باید نشان دهد که مجموعه نظام اجتماعی هماهنگ با نیازهای متنوع اساسی و خواسته‌های افراد و گروه‌های اجتماعی داخل نظام، از حالت نامطلوب به زندگی که از نظر مادی و معنوی بهتر است، سوق یابد (تودارو، 1378: ص 23). در این تعریف، توسعه در نظام اجتماعی دیده شده و هدف آن سوق‌دادن افراد درون این مجموعه به‌سمت تعادل (وضعیت مطلوب) است. این هدف زمانی محقق می‌شود که منابع انسانی، فیزیکی و طبیعی در دسترس بهصورت کارآمد و در جهت رسیدن به این هدف تخصیص داده شوند.
استفاده کارآمد از منابع طبیعی به معنای این است که هیچ‌گونه افراط و تفریطی در استفاده از آنان صورت نگیرد. رفتارهای بهره‌وران براساس عدل باشد و هیچ‌گونه انحصار و تکاثری در استفاده از آنان صورت نگیرد. مدیریت بر منابع که نوعی از سرمایه انسانی است، کارآمد بوده، و براساس اصل شایسته‌سالاری، مدیران توانا در جایگاه مناسب خود مورد استفاده قرار گیرند و افراد ناتوان و ناکارآمد بر پست‌های مدیریتی تکیه نزنند در این‌صورت، با توجه به وافی‌بودن منابع طبیعی و این‌که خداوند متعال تمام آنچه را برای رفاه بشر لازم بوده آفریده است، به یقین، توسعه محقق خواهد شد.
عدالت به معنای عام آن به روشنی در تفسیری که از توسعه ارائه کردیم، خود را نشان می‌دهد. بدیهی است که توسعه در این معنا با مصرف‌گرایی و نیز رشد کمی در تولید ناخالص ملّی ولو به قیمت ایجاد شکاف فراوان بین طبقات درآمدی و نیز از بین‌رفتن حقوق نسل‌های آتی سازگار نیست. توسعه‌یافتگی در این تفسیر، مقدمه‌ای برای رفاه عمومی است و رفاه موردنظر مکاتب الاهی نیز در برگیرنده ابعاد معنوی نیز خواهد بود و انسان در بستر توسعه، نه گرفتار دستاورد رشد خودساخته خود شده و دچار بحران معنویت و به دنبال آن بحران هویت و نه گرفتار زهد خشک و روح صوفیانه، بلکه با برخورداری از مواهب دنیا در کنار آینده روشن آخرتی، در مسیر عدالت، طی طریق می‌کند.
2. سلامت محیط زیست
گام دوم، فراهم‌ساختن محیط زیستی سالم و جلوگیری از تخریب آن است؛ زیرا حتی در صورتی که بتوانیم رشد اقتصادی را نیز محقق سازیم، بدون داشتن چنین محیطی، اسباب آسایش انسان فراهم نخواهد شد؛ بنابراین؛ یکی دیگر از ویژگی‌های توسعه پایدار، توجه اکید به مسائل زیست‌محیطی و رعایت شاخص‌های آن است. این ویژگی در ادبیات توسعه پایدار به اندازه‌ای اهمیت دارد که کنار عدالت بین نسلی در بسیاری از منابع، توسعه پایدار را نیز تعریف کرده است.
این مسأله در ادبیات دینی نیز فراوان به چشم می خورد. این آموزه‌ها در استفاده درست از منابع زیست محیطی تأکید دارند و از هرگونه تخریب محیط زیست به‌شدّت منع می‌کنند. قرآن کریم با عنایت خاصی به عناصر زیست محیطی توجه کرده، و گاهی به آن‌ها سوگند خورده است. در این قسمت، به نمونه‌هایی از توجه قرآن به این مسأله اشاره می‌کنیم.
1. خداوند کریم که خود مظهر جمال و زیبایى است، سراسر گیتى را به زیبایى مىستاید (سجده (32)، 7). و در خلقت انسان در جایگاه اشرف مخلوقات و زیباترین زیباها (تغابن (64)، 3) به خود تبریک مىگوید (مؤمنون (23)، 14).
2. خداوند متعالی هرچه در این عالم هستى وجود دارد، و از جمله پرندگان، حیوانات و کوه‌ها و دریاها و... را داراى شعور و تسبیح‌گوى می‌داند و ستارگان و درختان را نیز چهره سایان خود معرفى کرده، مىفرماید: اما آدمیان از درک تسبیح آنان ناتوانند (رحمن (55)، 6؛ رعد (13)، 13؛ اسراء (17)، 14 و آیه اوّل از سورههاى حدید، حشر، صف، جمعه و تغابن).
این مطلب در روایات فراوانى نیز یادآورى شده است؛ از جمله در تفسیر المیزان در روایتى از امام صادق? آمده است:
رسول خدا ?نهى کرد از این‌که چارپایان را داغ کنند، و این‌که مردم بهصورت آن‌ها بزنند و فرمود: زیرا چارپایان هم خدا را به حمد تسبیح مىگویند (طباطبایى، 1363: ج 13، ص 166، ذیل آیه 44 اسراء).
3. خداوند متعالی در قرآن کریم بارها به مظاهر طبیعت سوگند یاد کرده، و بدیهى است که متعلق سوگند اهمیت و اعتبار بالایى نزد خداوند دارد (شمس، ضحى و تین).
براساس تبیینی که از عدالت در تکوین صورت گرفت، خلقت اولیه جهان، متناسب و بدون هیچ نقصی است و همه گونههای حیاتی (جانوران و گیاهان) در چرخه زیست متناسب و به میزان ضرورت آفریده شده است. هماهنگی در بهره‌برداری گونههای مختلف از طبیعت طوری است که آسیبی به تناسب آن وارد نمی‌کند؛ برای مثال، اگر جانوران برای ادامه حیات نیاز ضرور به اکسیژن دارند و گاز کربنیک دفع می‌کنند، همین گاز که برای جانوران و از جمله انسان خطرناک است، برای گونههای گیاهی مایه حیات است. وجود لایه ازن، بهصورت محافظی برای کره زمین، هماهنگی بین جاذبه و گریز از مرکز و هزاران مسأله دیگر، برگ گوچکی از کتاب بزرگ آفرینش است که بر قدرت، حکمت، علم و عدل الاهی، و به تبع همه آن‌ها به تناسب و توازن مجموعه هستی گواهی می‌دهند:
الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا مَا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمَانِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعْ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ (ملک (67)، 3).
همان که هفت آسمان را طبقه طبقه بیافرید. در آفرینش آن خداى بخشایشگر هیچ‌گونه اختلاف و تفاوتى نمى‌بینى. باز بنگر، آیا خلل و نقصانى مى‌بینى؟
همچنین در حقوق اسلام، همه موجودات، گیاهان و عناصر چرخه زیست‌محیطی دارای حق هستند و انسان در برابر آن‌ها مسؤول است. نتیجه این تأکیدها و رهنمودهای حقوقی و اخلاقی، حفظ تنوع زیست‌محیطی و جلوگیری از ایجاد عدم تعادل در آن است (نتیجه عدالت تشریعی)؛ و بنابراین این ویژگی نیز براساس اصل تعادل قابل تحلیل است. تمام قواعد بازدارنده همانند حرمت اتلاف، اسراف و اصل نظارت دولت به‌منظور حفظ این تعادل است.
3. انعطافپذیری
در مسیر پایداری، نارسایی‌ها و موانعی از جانب محیط و نیز استفاه‌کنندگان از آن پیش می‌آید. یکی از ویژگی‌های توسعه پایدار، ظرفیت جامعه در واکنش به این‌گونه موانع طبیعی تحمیلی است و به تعبیری دیگر انعطافپذیری یا قابلیت نظام برای ترمیم یا نگهداری سطح بهره‌وری در بی‌نظمی‌های کوتاه یا بلندمدّت است.
بهصورت روشن، این ویژگی نیز همانند ویژگی پیشین در جهت استمرار تعادل موجود در عناصر طبیعت بوده و همانگونه که در توضیح آن گذشت، انعطافپذیری قابلیت نظام زیست‌محیطی به‌منظور مقابله با عدم تعادل‌ها یا برگرداندن وضعیت به حالت تعادل است.
تأمل در قواعد، احکام الزامی و آموزه‌های اخلاقی، حاکی از توجه خاص به این ویژگی است و اصولاً یکی از رموز جاودانگی شریعت خاتم انعطافپذیری در برابر وضعیت فردی، زمانی و مکانی است؛ البته این مطلب ضمن اعتراف به ثبات شریعت در محورهای اساسی آن است. در ارتباط با موضوع مقاله، کافی است به ساختار مالکیت در اسلام توجه کنیم. مالکیت خصوصی، ضمن محترم‌شمردن، در مواردی که نقض پایداری را در پی داشته باشد؛ محدود شود. مالکیت دولتی منابع طبیعی، به انحصار دولتی نینجامیده، مانع از بهره‌برداری بخش خصوصی نمی‌شود. مباح‌بودن برخی از منابع نیز با نظارت دولت کنترل می‌شود. همچنین دو نهاد مهم امر به معروف و نهی از منکر درباره حفظ محیط زیست و نیز پایداری توسعه مؤثر خواهد بود و بار سنگین نظارت دولت را کاهش می‌دهد.
4. ثبات
این ویژگی که در خود توسعه پایدار نهفته، به معنای استمرارداشتن ارمغان توسعه در مدّت‌زمان طولانی است؛ یعنی جامعه ظرفیت لازم را به‌منظور استفاده مداوم از فرایند سیستم‌های طبیعی یا تغییر آن، بدون دگرگونی‌های شدید داشته باشد (مولدان و بیلهارز، 1381: ص 385).
استمرارداشتن فرایند توسعه یا حفظ آن در وضعیت تعادل، نتیجه آموزه‌های فراوانی است که در شریعت مقدس به همین منظور مورد تأکید قرار گرفته است.
5. عدالت
مفهوم عدالت که بهصورت ویژگی پنجم توسعه پایدار مورد توجه قرار می‌گیرد، مفهوم خاص عدالت یا عدالت توزیعی است. در عین حال توجه داریم که این معنا نیز در جهت همان عدالت به معنای عام یعنی تناسب کلّ عالم خلقت و قرارگرفتن هر چیز در جایگاه مناسب آن است.
در اهمیت عدالت اقتصادى همین بس که حضرت على? فلسفه پذیرفتن خلافت پس از عثمان را به هم خوردن عدالت و منقسم‌شدن مردم به دو طبقه سیر سیر و گرسنه گرسنه ذکر مىکند و مىفرماید:
لَوْلاَ حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَلاَّ یُقَارُّوا عَلَى کِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لاَسَغَبِ مَظْلُومٍ لَأَلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارٍ بِهَا وَ لَسَقَیْتُ آخِرَهَا بِکَأْسِ أَوَّلِهَا. (شهیدى، 1376: ص 11، خ 3).
اگر گردآمدن مردم نبود، واگر نبود که با اعلام نصرت مردم، بر من اتمام حجت شد، و اگر نبود که خداوند از دانایان پیمان گرفته آن‌جا که مردم به دو گروه تقسیم مىشوند: گروهى پرخور که از بس خوردهاند، «ترش» کرده‌اند و گروهى گرسنه و محروم. اگر این‌ها نبود، من افسار مرکب خلافت را روى شانهاش مى‌انداختم و رهایش مى‌کردم و کارى به کارش نداشتم.
افزون بر این، امامان? بر این نکته تأکید ورزیده‌اند که اگر مسلمانان به اصل عدالت وفادار باشند و آن را در جامعه رعایت کنند، مشکل فقر و بیچارگى مردم از میان مىرود و همه به آسایش و رفاه دست مىیابند. امام باقر? مىفرماید:
اگر میان مردم عدالت اجرا مىشد، بىنیاز مىشدند (محدث نوری، 1408ق: ج11، ص 123).
روایتى دیگر، ضمن تأکید بر این مسأله، یادآورى مىکند که عدالت از عسل شیرینتر است و فقط کسى که عدالت را نیک مىداند، آن را اجرا مىکند ( کلینی، 1365ق: ج 1، ص 541). این حدیث بدین حقیقت که اجراى عدالت فقط در سایه نظام امامت امکان‌پذیر است، اشاره مىکند. نکته جالب توجه این است که معصومان? اجراى عدالت را سبب آثار معنوى فراوان نیز برشمردهاند. حضرت على? مىفرماید:
با اجراى عدالت، برکات خداوند دوچندان مىشود (محدث نوری، 1408ق: ج 11، ص 320).
امام باقر? نیز مىفرماید:
در اثر اجراى عدالت، آسمان روزى خود را فرو مىفرستد و زمین برکت خود را آشکار مىسازد (کلینى، 1365ق: ج 3، ص 568).
آنچه در این مقال از بحث عدالت، بیشتر مورد توجه است، عدالت در برخورداری از منابع طبیعی است. دین مبین اسلام، به‌منظور تحقق عدالت، بیشتر منابع طبیعی را در مالکیت یا تحت نظارت دولت قرار داده است. در قرآن کریم، به صراحت فلسفه این‌کار را جلوگیری از تکاثر ثروت در اختیار طبقه‌ای خاص دانسته و مکافاتی سخت برای سرپیچی از این هدف، ترسیم کرده است:
مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَى وَالْیَتَامَى وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لَا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیَاءِ مِنْکُمْ وَمَا آتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ (حشر (59)، 7).
آنچه خدا از دارایى ساکنان آن قریه‌ها عاید پیامبرش کرد، از آن خدا و از آن پیامبر [او] و متعلق به خویشاوندان نزدیک [وى] و یتیمان و بینوایان و در راه ماندگان است تا میان توانگران شما دست به‌دست نگردد و آنچه را فرستاده [او] به شما داد، آن را بگیرید و از آنچه شما را باز داشت، باز ایستید و از خدا پروا بدارید که خدا سخت کیفر است.
همچنین با تشریع نهادهای احیا و حیازت، راه را برای استفاده همگان فراهم ساخته است ضمن این‌که نظارت دولت را جهت کنترل استفاده بخش خصوصی از منابع، برای تضمین تحقق عدالت در این حوزه ضرور دانسته است.
در این تشریع، همچنان‌که به حقوق افراد نسل توجه، و بر برابری فرصت‌ها برای همه تأکید شده است ـ چنان‌که از آیه پیشین نیز به روشنی پیدا است ـ حقوق و مصالح نسل‌های آینده نیز مورد توجه قرار گرفته است.
اصول اعتقادی تضمین‌کننده پایداری در اسلام
جهتگیری اولیه مکاتب الاهی و به‌ویژه شریعت اسلام، تربیت انسان و تقویت بنیان‌های اعتقادی او است؛ چنان‌که پیامبر اکرم? بخش قابل توجهی از دوران رسالت خود را به‌ویژه در مکه به این مهم پرداخت. انسان معتقد و تربیت‌شده در دامان مکاتب الاهی، در جایگاه اساسی‌ترین عنصر جهان هستی، رفتار خود را با عناصر دیگر این جهان، به‌گونه‌ای سامان می‌دهد که هیچ‌گونه نگرانی را درباره تضییع حقوق همنوعان، تخریب محیط زیست و ناپایداری توسعه به همراه نخواهد داشت. چارچوب کلّی شریعت درباره چگونگی رابطه انسان با خداوند، طبیعت و جامعه انسانی شکل گرفته است. در این چارچوب، انسان در مرکز مثلثی تصویر می‌شود که در رأس بالای آن خداوند قرار دارد و در دو رأس دیگر جامعه انسانی و طبیعت هستند.
در این مثلث، رابطه خداوند با جامعه انسانی و طبیعت، رابطه خالقیت، قیومیت و تدبیر است. در مقابل رابطه این‌ها با خداوند، رابطه عبودیت و مخلوق‌بودن است. رابطه جامعه انسانی و طبیعت رابطه تسخیر است؛ یعنی طبیعت مسخر جامعه انسانی است. سوی دیگر این رابطه دوطرفه، مسؤولیت و امانت است؛ یعنی جامعه انسانی نیز وظایف و مسؤولیت‌هایی در برابر طبیعت دارد. و به آن بهصورت امانت الاهی می‌نگرد. رابطه انسان در مرکز این مثلث، در جایگاه عضوی از جامعه انسانی، با خداوند و طبیعت، رابطه بندگی و مسؤولیت و با سایر افراد جامعه رابطه تعاون، احسان و عدالت خواهد بود.
عدالت به معنای عام آن بر همه این روابط حاکم است. مسؤولیت انسان در برابر طبیعت و نگاه امانت به آن سبب می‌شود مسخربودن طبیعت برای او، به تخریب آن نینجامد و فارغ از هرگونه افراط و تفریط به بهره‌برداری از آن بپردازد. انسان در مکتب اسلام، نه مانند زیست‌گرایان افراطی است که هرگونه استفاده از طبیعت و گونههای جانوری و گیاهی را منع می‌کنند و نه چون اقتصادگرایان که رشد اقتصادی را به قیمت تخریب محیط زیست اجازه می‌دهند. همچنین رابطه انسان با دیگر انسان‌ها اعم از این‌که با آن‌ها در یک نسل و در یک قلمرو زندگی می‌کنند یا این‌که در نسل‌ها و مناطق متفاوت باشند نیز براساس عدالت و نفی ظلم تعریف شده است. براساس این تفکر، انسان در بهره‌برداری از منابع طبیعی با محدودیت‌های فراوانی مواجه است. از طرفی رابطه او با خداوند، عبادت است و انجام فرمان‌هایش محدودیت‌هایی درباره استفاده او از طبیعت مانند حرمت اسراف و اتلاف منابع و عدم تخریب محیط زیست را گوشزد می‌کند و از طرف دیگر، همین رابطه باعث می‌شود رفتار او با همنوعان خود براساس تعاون، رحمت و عدالت برقرار شود.
در این قسمت با اشاره به برخی از اصول اعتقادی که از آموزه‌های دینی قابل استنباط است، درصدد بیان این مدعی هستیم: همانگونه که اساس اولیه جهان هستی بر عدالت است (عدالت تکوینی)، در صورت تربیت‌یافتن انسان در دامان مکاتب الاهی و تحقق عدالت تشریعی، و در صورت لزوم اجرای عدالت جزایی، توسعه پایدار را ثمر خواهد داد.
1. اصل کفایت منابع طبیعی و عدم کمیابی بالقوه
برخلاف تصور بدبینانه به وضعیت معیشت نسل‌های آینده که برگرفته و متأثر از افکار و عقاید مالتوس و دیگر اقتصاددانان بدبین است، در اعتقادات اسلامی، منابع به اندازه کافی برای حیات بشر و نیز رفاه عمومی افراد جامعه وجود دارد. بدیهی است که تحقق این هدف، دارای ملزوماتی است که از جمله می‌توان به استفاده درست و عادلانه از این منابع اشاره کرد.
این مسأله در آیات قرآن مورد تصریح قرار گرفته است؛ به‌طور مثال دو آیه ذیل بر فراوانی نعمتهای الاهی تأکید می‌کند:
وَآتَاکُم مِن کُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِن تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا (ابراهیم (14)، 34).
وَأَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَ بَاطِنَةً (لقمان (31)، 20).
در برخی از آیات نیز توجه داده شده که این نعمتهای فراوان، بخشی از نعمتهای گسترده‌ای است که گنجینه‌های آن نزد خداوند متعالی قرار دارد و در صورت شایستگی مردم و جوامع، خداوند این نعمت‌ها را به آن‌ها ارزانی خواهد داشت:
وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (حجر (15)، 21).
روایاتی که درباره زمان حضرت مهدی? وارد شده نیز مؤید این مطلب است.
ابوسعید خدری از پیامبر اکرم? نقل می‌کند که فرمود:
امت من در زمان مهدی? به‌گونه‌ای از نعمت بهره‌مند می‌شوند که هرگز پیش از آن، مشابه آن بهره‌مند نبوده‌اند، آسمان پی‌درپی بر آنان می‌بارد و زمین از روییدنی‌هایش هیچ فروگذار نمی‌کند (مجلسی، 1403ق: ج 51، ص 83، ح 37).
2. اصل خلافت انسان در روی زمین
خداوند متعالی، انسان را خلیفه خود در زمین معرفی کرده، و جهان را در تسخیر او قرار داده است:
اللَّهُ الَّذِی سَخَّرَ لَکُمُ الْبَحْرَ لِتَجْرِیَ الْفُلْکُ فِیهِ بِأَمْرِهِ وَلِتَبْتَغُوا مِن فَضْلِهِ وَلَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (جاثیه (45)، 12).
خداوند کسی است که دریا را مسخر شما قرار داده است تا در آن کشتیرانی کنید و از فضل او بهره گیرد؛ شاید سپاسگزاری کنید.
تسخیر به معنای تسلط مطلق بر طبیعت نیست؛ بلکه نوعی استفاده همراه با هدایت است. هر گاه طبیعت را مسخّر انسان بدانیم یعنی بگوییم انسان بر طبیعت مسلط است و هر کاری را بخواهد می‌تواند درباره آن روا دارد، به‌طور ضمنی خرده‌ای را که عده‌ای به آموزه‌های ادیان گرفته‌اند مبنی بر این‌که تخریب محیط زیست ناشی از نگاه سلطه‌آمیز ادیان الاهی برای انسان به طبیعت است پذیرفته‌ایم (هات، 1382)؛ اما به معنای دوم این است که طبیعت قابلیت هدایت و در مسیر استفاده بهینه قرارگرفتن را دارد و بشر این توانایی را دارد که با قدرت فکری خود از پدیده‌های طبیعی به اندازه لازم استفاده بکند و به اصطلاح، طبیعت از این لحاظ همانند موم در دست بشر است و در این جهت از خود مقاومتی نشان نمی‌دهد. می‌توان چنین سلطه‌ای را به سلطه پدر بر فرزندش تشبیه کرد که خداوند به‌طور فطری این هدایت‌پذیری و قابلیت تربیت را در انسان قرار داده است و این هرگز به معنای این نیست که پدر یا معلم هر رفتاری را بخواهد می‌تواند با فرزندش بکند.
باران که یکی از نعمتهای طبیعی خداوند است، هر گاه به حال خود رها شود به تخریب مسیر خود می‌انجامد؛ اما در صورت هدایت آن و در مسیر صحیح قراردادن، آن ضمن استفاده درست از آن، از تخریب آن نیز جلوگیری می‌شود (بوعلا، 1416ق: ص 262 - 267).
به‌طور دقیق بر همین اساس است که هرگونه استفاده مسرفانه از این منابع و نیز تخریب و از بین‌بردن آن‌ها ممنوع شده است و انسان در جایگاه خلیفه خداوند بر روی زمین مأموریت یافته بخشی از این اموال را در راه خدا انفاق کند و نیز براساس همین تفکر، انسان در صدد بهره‌برداری انحصارگرایانه از طبیعت و تضییع حقوق دیگران بر نمی‌آید؛ بلکه حاضر است بخشی از دسترنج خود را در اختیار انسانهای دیگر قرار دهد یا به فعالیت‌هایی اقدام کند که نتیجه آن را نسل‌های بعد می‌‌بینند:
وَأَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُم مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ (حدید (57)، 7).
و از آنچه شما را در [استفاده از] آن، جانشین [دیگران] کرده، انفاق کنید.
3. اصل امانتداری انسان
انسان نعمتهای الاهی را بهصورت امانت در اختیار گرفته و وکیل خداوند در اموال است؛ بنابراین، نباید تصور کند که مالکیت و تصرف او در اموال مطلق است و می‌تواند بدون محدودیت، هرگونه تصرفی را انجام دهد. این مطلب از آیات قرآن و روایات به خوبی استفاده می‌شود.
وَآتُوهُم مِّن مَّالِ اللَّهِ الَّذِی آتَاکُمْ (نور (24)، 33).
و از آن مالى که خدا به شما داده است به ایشان بدهید.
امام صادق ?می‌فرماید:
المال مال الله یضعه عند الرجل ودایع (طباطبایی، 1363: ج 8، ص 93).
همه اموال، در مالکیت (حقیقی) خداوند قرار دارند که بهصورت امانت در نزد انسان می‌باشد.
انسان تربیت‌شده مکتب اسلام، همواره در صدد رعایت حقوق سایر کسانی است که در استفاده از منابع طبیعی سهیم هستند و حتی حقوق جانوران و گیاهان را نیز تضییع نمی‌کند. که همه این‌ها، باعث استفاده کارآمد و پایدار از موهبت‌های خداوند می‌شود ضمن این‌که براساس سنت الاهی که پیش‌تر اشاره شد، ایمان و تقوا سبب افزایش برکات خداوند می‌شود؛ بنابراین، رعایت حقوق به‌وسیله مؤمنان، پایداری را از دو مسیر دوچندان خواهد کرد.
4. اصل همگانی‌بودن ثروت‌های طبیعی
آنچه از آیات فراوانی از قرآن استفاده می‌شود، این است که اصل اولیه در ثروت‌های طبیعی این است که به همه مردم تعلق دارند. در قرآن بارها بر این واقعیت تأکید شده است که خداوند، زمین و معادن و دریاها و کوه‌ها، خورشید و ستارگان را به نفع بشر مسخر کرده است. نزول باران، روییدن گیاهان، باغ‌ها و میوه‌ها ... و سرانجام آنچه روی زمین است را برای انسان و رفاه او آفریده است؛ بنابراین، اختصاص‌یافتن بخشی از زمین، کوه یا مواد اولیه به افراد دلیل خاص می‌خواهد:
هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُم مَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً (بقره (2)، 29).
خداوند آنچه در روی زمین است را برای شما آفرید.
روشن است که واژه «شما» فقط بر گروهی از مردم دلالت نمی‌کند؛ بلکه جمیع مردم را در برمی‌گیرد.
در جای دیگر نیز فرموده است:
وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ (رحمن (55)، 10).
خداوند زمین را برای مردم آفرید.
علامه طباطبایی? در این‌باره می‌فرماید:
این حقیقت قرآنی است که پایه بسیاری از مقررات در اسلام به‌شمار می‌رود. اصل ثابتی که همه چیز در چارچوب آن قرار می‌گیرد، این است که جمیع اموال برای همه است و مصلحت افراد تا حدی رعایت می‌شود که مصالح عامه با آن مخالفت نداشته باشد (طباطبایی، 1363: ج 4، ص 183).
همچنین آیه‌ای که فلسفه تشریع مالکیت دولتی برای انفال را بیان می‌کرد، بر همین مطلب دلالت دارد (حشر (59)، 7).
روایاتی از امامان معصوم? بر این دلالت دارند که آنچه در زمین است، برای استفاده همه مردم قرار داده شده (حرّ عاملی، 1409ق: ج 15، باب 41 از جهاد عدو، ح 2).
قواعد عملی تضمین‌کننده پایداری
سیر تشریع احکام و قواعد دین اسلام، بیانگر این است که این دین فقط به مسائل آرمانی نپرداخته و واقعیت‌های موجود جامعه را نیز در نظر دارد؛ به همین جهت به‌رغم این‌که در قسمت پیشین گفته شد جامعه متشکل از انسانهای تربیت‌شده در مکتب اسلام، جامعه‌ای با ویژگی‌های توسعه پایدار است، همواره حتی در زمان خود پیامبر اسلام? نیز کسانی بوده‌اند که اعتقاد کامل به دین نداشته و نیز عده‌ای که بهصورت ظاهری مسلمان بوده و اعتقاد قلبی نداشته‌اند (منافقان) یا عده‌ای غیرمسلمان که بهصورت شهروند با مسلمانان زندگی می‌کرده‌اند، بنابراین، رهنمودهای دین به‌ویژه در مسائل اقتصادی و اجتماعی به‌گونه‌ای تشریع شده است که هیچ‌کس نتواند حقوق دیگران را تضییع کند. در این قسمت، به برخی از این قواعد عملی تضمین‌کننده عدالت بین نسلی و درون نسلی اشاره می‌شود.
1. تشریع مالکیت دولتی و عمومی برای ثروت‌های طبیعی
خداوند متعالی با تشریع مالکیت دولتی و عمومی برای منابع طبیعی و موظف‌کردن دولت بر نظارت مستمر بر استفاده بهینه و عادلانه از آن‌ها راه‌های سوءاستفاده صاحبان قدرت و نفوذ را مسدود کرده و از این‌که این ثروت‌‌ها در انحصار گروه‌های خاصی درآید، جلوگیری کرده است، مشاهده می‌کنیم که بخش قابل توجهی از ثروت‌های طبیعی تحت عنوان انفال در مالکیت دولت قرار دارد و بخش دیگر نیز مانند مباحات عامه ـ گرچه در مالکیت کسی نیست و عموم مردم می‌توانند از آن‌ها استفاده کنند ـ جزء بخش عمومی شمرده می‌شود و دولت بر چگونگی بهره‌برداری از آن‌ها نظارت دارد. هدف خداوند از این‌که چنین اموالی را در اختیار دولت قرار داده، ایجاد عدالت بین مردم و جلوگیری از این است که این دارایی‌ها در انحصار گروهی از مردم درآید (حشر (59)، 7).
همان‌طور که پیش‌تر نیز گذشت، این اموال به همه نسل‌ها تعلق دارد و مقصود از مالکیت دولت هم شخصیت حقوقی آن است و به همین دلیل، نسلهاى بعد هم همانند تمام مردم نسل فعلى مورد توجه شریعت بوده و در این هدف شریکند.
2. تشریع نهادهای احیا و حیازت
در نظام اسلامی، گرچه مالکیت منابع به‌طور عمده در اختیار بخش عمومی قرار داده شده، تجربه صدر اسلام نشان می‌دهد که نظام اسلامی در صدد است خود مردم این منابع را به‌کار گیرند و اصولاً فعالیت‌های دولت مکمل فعالیت بخش خصوصی و در مواردی است که بخش خصوصی یا تمایل به واردشدن در فعالیتی را ندارد و یا به جهاتی سپردن آن فعالیت به بخش خصوصی به مصلحت مسلمانان نیست؛ به همین جهت، نهادهای متعددی برای به‌کارگیری بخش خصوصی در بهره‌برداری از منابع طبیعی پیش‌بینی شده است. بدیهی است در همه این موارد، دولت بر چگونگی استفاده بخش خصوصی از این منابع نظارت دارد، و با سیاستگذاری، فعالیت‌ها را به‌سمت منافع ملّی جهت می‌دهد و همچنین از هرگونه افراط و تفریط در استفاده از منابع، تضییع حقوق سایر مردم و از جمله نسل‌های بعد جلوگیری می‌کند.
أ. نهاد احیا
منظور از احیا، آبادکردن و آماده بهره‌برداری کردن منبع طبیعی اعم از زمین، معدن یا آب‌های زیرزمینی است. به‌طور طبیعی، نوع و چگونگی احیا در هر منبعی متفاوت، و تشخیص آن نیز به‌نظر عرف مردم است.
مشهور فقیهان معتقدند که احیا، سبب ملکیت برای شخصی است که به فعالیت احیا اقدام کرده است (انصاری، 1419ق: ج 1، ص 161؛ علامه، بی‌تا : ج 2، ص 400)؛ و مبنای آنان نیز به‌طور معمول ظواهر روایاتی است که از پیامبر اکرم? در این زمینه وارد شده که از جمله می‌توان به روایت «من احیی ارضاً مواتاً فهی له» (حرّ عاملی، 1409ق: ج 25، باب اوّل از کتاب احیاء الموات) استناد کرد.
از طرفی، برخی از فقیهان امامیه مانند شیخ طوسی در نهایه (طوسی، 1417ق: ص 420) و استبصار (طوسی، 1390ق: ج 3، ص 408) و بحرالعلوم در بلغه‌‌الفقیه، (بحرالعلوم، 1403ق: ج 1، ص 347) و آیت‌الله اصفهانی در حاشیه بر مکاسب (اصفهانی، 1418ق: ج 1، ص 243) معتقدند که احیا فقط اولویت در تصرف احیاکننده را به همراه دارد. شهید صدر و تعدادی از شاگردان وی نیز این قول را اختیار کرده‌اند (صدر، 1417ق: ص 441). برخی روایات نیز بر سزاوارتر‌بودن و اولویت احیاکننده دلالت دارند. ضمن این‌که همه فقیهان اتفاق دارند اذن امام? در استفاده از این منابع ضرورت دارد، برخی معتقدند که در زمان غیبت، اذن کلّی برای شیعیان داده شده است؛ بنابراین، دولت در واگذاری این منابع و اجازه احیا یا حیازت آن‌ها باید افزون بر این‌که منافع نسل فعلی را در نظر می‌گیرد، آیندگان را نیز که هنگام تصمیم‌گیری حضور ندارند، باید مورد توجه داشته باشد و با ابزارهای نظارتی خود نیز تعهد به این شرایط را کنترل کند.
ب. نهاد حیازت
حیازت به معنای جمع‌آوری و در اختیارگرفتن ثروت آماده است. برخی از ثروت‌های طبیعی چون پرندگان، حیوانات صحرایی و دریایی ، میوه‌‌های جنگلی و هیزم بیابان و ... از طریق حیازت به مالکیت بهره‌برداران در می‌آید.
حیازت درباره هر یک از منابع طبیعی شکل خاصی دارد؛ برای مثال، درباره ماهی دریا یا پرندگان و حیوانات وحشی، حیازت به‌وسیله صید آن‌ها تحقق می‌یابد، اما درباره هیزم بیابان‌ها یا علف در مراتع، جمع‌آوری یا چرانیدن، از مصادیق حیازت است.
نکته قابل توجه در حیازت این است: در مواردی که به‌علت کثرت بهره‌برداران، بین آن‌ها تزاحم ایجاد شود، دولت می‌تواند دخالت، و برای میزان یا چگونگی استفاده مقرراتی را وضع کند. بدیهی است که یکی از مسؤولیت‌های دولت در این‌باره، در نظرگرفتن منافع نسل‌های بعدی و حق آنان از این منابع است.
3. قاعده لاضرر
یکى از قواعد فقهى که در فقه کاربرد فروانى دارد، قاعده لاضرر است. این قاعده که افزون بر پشتیبانى به‌وسیله کتاب و سنت، حمایت محکم عقل و سیره عاقلان را نیز دارد، یکى از مشهورترین قواعد فقهى است که از روزگاران قدیم معرکه آراى فقیهان بوده است. مهم‌ترین دلیل این قاعده، روایتى است که عکسالعمل پیامبر اکرم? را درباره عمل زیانآور سمرة بن جندب نقل می‌کند. سمره در تردد به محل درخت خرماى خود، از خانه فردى از انصار می‌گذشت و اسباب ناراحتى او را فراهم مىکرد و حاضر نبود به هیچ‌وجه با او کنار بیاید؛ به همین جهت، پیامبر اکرم? دستور دادند درخت او را بکنند و نزد او بیندازند و فرمود: تو فرد ضرر رسانندهاى هستى و کسى نباید به مؤمن ضرر برساند (حرّ عاملی، 1409ق: ج 25، باب 12 از کتاب احیاء الموات، ح 1 و 3).
در معناى این قاعده بحث فراوانى بین فقیهان صورت گرفته است (بجنوردی، 1377: ج 2، ص 213؛ مکارم شیرازی، 1379: ج 1). امام خمینى? در تفاوت بین معناى ضرر و ضرار مىفرماید:
بیشتر استعمالات ضرر درباره ضررهاى مالى و جانى است ولى ضرار به معناى تضییق و ایجاد محدودیت است (خمینى، 1378: ص 28).
بحث دیگر نیز درباره استفاده ضمان از مفاد این قاعده است که گرچه برخى از فقیهان چون نائینى? اعتقاد به عدم استفاده ضمان از قاعده دارند (نائینی، 1373ق: ج 2، ص 221)، بسیارى از فقیهان چون صاحب ریاض در مواردى براى استفاده ضمان به این قاعده استناد کرده‌اند (طباطبایی، بی‌تا: ج 2، ص 301).
براساس این قاعده، هیچ‌کس نمىتواند فعالیتى را که به زیان دیگرى بینجامد، انجام دهد و در صورتى که هرگونه زیانى از جانب او به دیگرى وارد شود ولو این‌که این‌کار او به‌منظور اعمال حق خویش باشد، ضامن جبران زیان وارده است؛ به همین جهت، هر خانوار یا بنگاهى که با مصرف یا تولید خود باعث آلودهسازى محیط پیرامون خود شود، از جهت شرعى ضامن است. همچنین هرگاه استفاده از منابع طبیعی به‌وسیله گروه یا یک نسل به تضییع حق گروه‌های دیگر یا نسل‌های دیگر بینجامد، براساس این قاعده ضمان‌آور است و دولت موظف است به نمایندگى از عموم مردم، به اعمال حق آنان بپردازد. در بخش‌های قبلی مشاهده کردیم راه‌هایی نیز از جانب اقتصاددانان به‌منظور جبران خسارت‌هایی که از این ناحیه وارد می‌شود، پیشنهاد شده است که از جمله می‌توان به مالیات پیگویی (1932) یا صندوق امانی ریر و دیگران (2001) اشاره کرد.
4. قاعده اتلاف
مستند این قاعده، افزون بر اجماع فقیهان و سیره عُقلا، آیه شریفه «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ» (بقره (2)، 194). یعنی هر کس بر شما تعدى کند، شما هم به مانند خودش با او رفتار کنید و روایات معصومین? (حرّ عاملی، 1409ق: ج 27، باب 11 از ابواب کتاب الشهادات) است.
براساس این قاعده، هرگاه کسى مال دیگرى را از بین ببرد یا آن را از مالیت بیندازد، ضامن جبران آن است و در این مسأله شریک‌بودن خود فرد در آن مال تفاوتى ایجاد نمىکند؛ یعنى اگر کسى در دارایى که با دیگران شریک است بدون اجازه آن‌ها تصرف کند، در سهم آن‌ها شریک است و در موضوع مورد بحث ما با توجه به سهیم‌بودن همه انسان‌ها در منابع زیست‌محیطی، شخص بهره‌بردار نمی‌تواند زمینه‌های تخریب و صدمه‌زدن به این منابع را ایجاد کند و یا باعث آلودگی محیط زیست شود که خود یکی از منابع عمومی به‌شمار می‌رود. در غیر این‌صورت، در برابر حقوق دیگران ضامن خواهد بود.
5. اصل منع از اختلال نظام
این قاعده که گاهى با عنوان وجوب حفظ نظام و گاهى هم با عنوان نهى از اختلال نظام از آن یاد مىشود، مورد اتفاق فقیهان بوده و در موارد متعددى از مباحث فقهى، مورد استناد آنان قرار گرفته است؛ از جمله امام خمینى? مىفرمایند:
«... انّ حفظ النظام من الواجبات الاکیدة و اختلال الامور المسلمین من الامور المبغوضه» (خمینى، 1379: ج 2، ص 461؛ همچنین ر.ک: بحرالعلوم، 1403ق: ج 1، ص 290؛ موسوی خویى، 1371: ج 1، ص 27).
کنار این قاعده، اصل دیگرى با عنوان مصلحت نظام وجود دارد که کلیه سیاست‌ها و قانونگذارىهاى دولت درباره نحوه استفاده از منابع باید منطبق با این اصل، و در واقع تأمین‌کننده مصلحت نظام و عامه مردم باشد. این اصل که گاهى نیز از آن با عنوان مصلحت عامه یاد مىشود، به تعبیر برخى بسى فراتر از مقوله حفظ نظام است و برخلاف عناوین ضرر و حرج که در واقع عمل پیشگیرانه و انفعالى را درون خود دارد، با عنوان مصلحت مىتوان در وضعیت حساس و موقعیتهاى ضرور، بهصورت ابتدایى و ایجابى تصمیمگیرى کرد (تقوى، 1378: ص 146).
براساس این قاعده، هر سیاست یا فعالیتى که انجام یا ترک آن به مختل‌شدن نظم جامعه بینجامد، حرام و ممنوع است؛ برای مثال با این‌که بهرهبردارى از مشترکات و مباحات در نظام اقتصادى اسلام مجاز شمرده شده، هرگاه بر اثر ازدیاد جمعیت و کثرت استفاده از این منابع، آن منبع مشترک از بین برود و یا آسیب جدى ببیند و در نتیجه نظام بهرهبردارى از آن مرتع و یا...، مختل شود، این آزادى مشروع محدود مىشود. در اصل 44 قانون اساسى نیز ضمن برشمردن انواع مالکیت به این نکته اشاره شده است.
6. اصل حاکمیت دولت
از مهم‌ترین عوامل توفیق در اجراى خوب سیاست‌ها و قوانین وجود ضمانت اجرایى قوى آن‌ها است. در غیر این‌صورت، بهترین برنامه‌ها امکان تحقق نمی‌یابند. اصولى که پیش‌تر بدان‌ها اشاره شد، زمینه را براى تدوین برنامه و قانون مناسب در جهت بهرهبردارى بهینه از منابع طبیعى و حفظ محیط زیست فراهم می‌کنند؛ با وجود این، اجراى خوب این برنامه‌ها، نیازمند حاکمیت دولتى مقتدر است.
در نظام اسلامى، اولاً مالکیت بخش قابل توجهى از این منابع براى دولت است و بخش دیگرى را نیز دولت به نمایندگى از عموم مردم سرپرستى مىکند. این برخوردارى دولت از حق مالکیت یا نظارت بر اکثر منابع طبیعى، این امکان را فراهم مىآورد تا با برنامهریزى درست، زمینه بهرهبردارى بهینه مدبرانه، و عادلانه از مواهب طبیعى را فراهم سازد. بدیهى است که چنین برخوردارى، به معناى تصدى مستقیم دولت نیست؛ بلکه براساس مصالح عمومى و وضعیت زمانى و مکانى، یکى از راههاى تصدى، مشارکت با بخش خصوصى یا واگذارى به آن را اختیار مىکند3
از طرفى با وجود احترام بخش خصوصى و مالکیت و آزادی فعالیتهاى اقتصادى این بخش، و نقش قابل توجه آن در اقتصاد، در صورتى که اعمال مالکیت یا فعالیتهاى اقتصادى این بخش به زیان عمومى و یا اختلال نظام بینجامد، دولت براساس اصل حاکمیت دولت و نیز اصول مصلحت و حفظ نظام مىتواند و بلکه موظف است آزادى بخش خصوصى را محدود، و راهکارهایى را جهت برقرارى اصول پیشین اتخاذ کند. طبیعى است که محدودیت آزادى افراد نیز باید سنجیده و در حد ضرورت باشد. همچنین به‌منظور تحقق اهداف عدالت در بهره‌برداری از منابع، دولت اسلامی می‌تواند در محدودة شرع، مقررات خاص جعل و براساس اصل منطقة‌الفراغ یا رعایت مصلحت عمومی یا ولایت مطلقه، قوانین حکومتی متغیّر تعیین کند (رضایی، 1382: ص 79 و 80).
نتیجه‌گیری
در این مقاله بیان کردیم که اساس خلقت جهان هستی براساس تعادل و تناسب است و خداوند متعالی همه آنچه را در آسمان‌ها و زمین است برای آسایش و رفاه انسان آفریده تا از آن‌ها برای تکامل و هدایت خود استفاده کند. همچنین ادیان الاهی با استحکام‌بخشیدن بنیان‌های اعتقادی انسان‌ها و نیز تربیت آنان، زمینه فراهم‌آمدن رفاه بشری در این دنیا را فراهم ساخته‌‌اند و در صورت تربیت‌شدن انسان‌ها در جایگاه عناصر اصلی چرخه زیست‌محیطی، تعادل این مجموعه حفظ می‌شود و پایداری زیست‌محیطی به خطر نمی‌افتد؛ با وجود این، با تبیین قوانین مالکیت و تعیین راه‌های استفاده مردم از منابع طبیعی، و همچنین ترسیم دولتی مقتدر، زمینه هرگونه استفاده ناروایی از این منابع را توسط برخی از افرادی که تربیت درستی از آموزه‌های دینی نیافته‌اند، از بین برده است. همچنین با قراردادن احکام الزامی مانند قاعده اسراف، اتلاف، اختلال نظام و ... اهرم‌های تضمین پایداری را نیز در اختیار دولت قرار داده است.
پیشنهادها
با توجه به زمینه‌های موجود در رهنمودهای حیات‌بخش دین مبین اسلام و نیز پتانسیل موجود در قانون اساسی و چشم‌انداز بیست‌ساله توسعه کشور، توجه به نکات ذیل اهمیت دارد:
1. تبیین حقوق مالکیت منابع طبیعی براساس فقه مبین اسلام و اجرایی‌کردن راهکارهای ارائه‌شده از جانب شریعت درباره چگونگی بهره‌برداری بخش خصوصی از این منابع؛
2. در نظرگرفتن اهداف مقدس و متعالی اسلام که در راس آن‌ها ایجاد رفاه عمومی و برقراری عدالت در سطح درون نسلی و بین نسلی است. برای رسیدن به این مقصود، جهتگیری برنامه‌ها همانگونه که در سخنان مکرر مقام معظم رهبری آمده است، براساس تحقق عدالت باشد. این مهم به‌ویژه در بخش بهره‌برداری از منابع با تنظیم برنامه‌های توزیع اولیه و توزیع مجدد، اولویت خاصی دارد؛
3. همانگونه که در مقاله اشاره شد، انسانهای تربیت‌شده در دامان مکتب، با رعایت حقوق دیگران و پرهیز از سواری مجانی و تحمیل هزینه‌های جانبی تولید و مصرف خود بر دیگران، به خوبی می‌توانند زمینه برقراری توسعه پایدار را ایجاد کنند؛ بنابراین، یکی از مهم‌ترین رسالت‌های دولت اسلامی ایجاد زمینه‌های رشد و تعالی معنویت و اشاعه فرهنگ و اخلاق زیست‌محیطی بین یکایک افراد جامعه است و کنار بالابردن چنین فرهنگی با ایجاد روحیه اعتماد متقابل و شخصیت‌دادن به شهروندان می‌توان آنان را در امر پایداری توسعه و رعایت حقوق یک‌دیگر و جلوگیری از تخریب محیط زیست سهیم کرد؛
4. تلاش جدی در اصلاح ساختار اداری که زمینه رفتن به‌سمت فساد و برخورداری از رانت‌های دولتی، به‌ویژه در بخش منابع را فراهم می‌کند؛
5. اصلاح نهادهای موجود و ایجاد نهادهای لازم جهت کنترل و نظارت بر چگونگی بهره‌برداری از منابع طبیعی و تضمین منافع نسل‌هایی که در تصمیم‌گیری و سیاستگذاری حضور ندارند.
منابع و مآخذ
أ. فارسی
1. احمدیان، مجید، اقتصاد منابع تجدیدشونده، تهران، انتشارات سمت، اوّل، 1381ش.
2. استادی، رضا، اصول عقاید، قم، انتشارات دلیل، اوّل، 1379ش.
3. بارو، کریستوفر جان، اصول و روش‌های مدیریت زیست‌محیطی، مهرداد اندرودی، تهران، کنگره، اوّل، 1380ش.
4. بخش آموزش علمى و فنى و حرفهاى یونسکو، آموزش بینالمللى محیط زیست (پیوست ب)، فیروزه برومند، انتشارات کمیسیون ملّى یونسکو در ایران، تهران، 1370ش.
5. بونفوة ادوار، آشتی انسان و طبیعت، صلاح‌الدین محلاتی، تهران، سمت، اوّل، 1375ش.
6. پانایوتو، تئودور، ابزارهای تحول برای فراهم‌کردن موجبات توسعه پایدار، سیّدامیر ایافت، تهران، سازمان حفاظت از محیط زیست، اوّل، بی‌تا.
7. پرمن راجرز، یوما و مک گیل، ری جیمز، اقتصاد محیط زیست و منابع طبیعی، حمیدرضا ارباب، تهران، نشر نی، اوّل، 1382ش.
8. ترنر آر.ک، پیرس دی و باتمن، ای، اقتصاد محیط زیست، سیاوش دهقانیان، عوض کوچکی و علی کلاهی اهری، انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، اوّل، 1374ش.
9. تسخیری محمدعلی، پنجاه درس در اقتصاد اسلامی، تهران، انتشارات فرهنگ مشرق زمین، اوّل، 1382ش.
10. تقوى، محمدناصر، حکومت و مصلحت، تهران، امیرکبیر، 1378ش.
11. تودارو، مایکل، توسعه اقتصادی در جهان سوم، غلامعلی فرجادی، تهران، انتشارات بازتاب، اوّل، 1378ش.
12. جمشیدی، محمدحسین، نظریه عدالت از دیدگاه فارابی، امام خمینی، شهید صدر، تهران، پژوهشکده امام خمینی و شهید صدر، اوّل، 1380ش.
13. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء، سوم، 1381ش.
14. خالد فضلان، ام. و براین، جوان اُ، اسلام و محیط زیست، اسماعیل حدادیان‌مقدم، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، اوّل، 1378ش.
15. خلعتبری، فیروزه، اقتصاد منابع طبیعی، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1372ش.
16. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، سمت، دوم، 1374ش.
17. ردکلیفت، مایکل، توسعه پایدار، حسین نیر، تهران، مرکز مطالعات برنامه‌ریزی و اقتصاد کشاورزی، اوّل، 1363ش.
18. رضایی، مجید، «مالیات‌های حکومتی، مشروعیت یا عدم مشروعیت؟»، نامه مفید، ش35، قم، دانشگاه مفید، فروردین و اردیبهشت 1382ش.
19. رضی، ابوالحسن‌الشریف، نهج‌البلاغه، سیّدجعفر شهیدی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، اوّل، 1368ش.
20. صدر، سیّدکاظم، «توسعه اقتصادی پایدار توسعه سازگار با بهره‌برداری از محیط زیست و حفظ آن»، قم، نامه مفید، ش 17، 1378ش.
21. طباطبایی، سیّدمحمدحسین، تفسیر المیزان، سیّدمحمدباقر موسوی همدانی، قم، جامعه مدرسین حوزة علمیة قم، 1363ش.
22. طبری، امیر، درباره عدالت، تهران، نشر اختران، اوّل، 1383ش.
23. فراهانی‌فرد، سعید، سیاست‌های اقتصادی در اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1381ش.
24. کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی (اموال و مالکیت)، تهران، نشر یلدا، اوّل، 1374ش.
25. ــــــــ، فلسفه حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشارات، 1377ش، ج 1.
26. کولا، ارهان، اقتصاد منابع طبیعی، محیط زیست و سیاستگذاری‌ها، سیاوش دهقانیان، فرخ دین قزلی، مشهد، دانشگاه فردوسی، اوّل،1380ش.
27. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، تهران، نشر سازمان تبلیغات اسلامی، نهم، 1372ش.
28. مطهرى، مرتضى، انسان کامل، قم، انتشارات صدرا، یازدهم،1373ش.
29. ــــــــ، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چهارم، 1375ش.
30. معرفت، هادی، «عدالت مهدوی در قرآن»، مجله انتظار، ش13، 1383ش.
31. مولدان، بدریچ و بیلهارز، سوزان، شاخص‌های توسعه پایدار، نشاط حداد تهرانی، ناصر 32. محرم‌نژاد، تهران، انتشارات سازمان حفاظت از محیط زیست، اوّل، 1381ش.
33. هات، جان اف، علم و دین، بتول نجفی، قم، کتاب طه، اوّل، 1382ش.
34. یوسفی، احمدعلی، فراهانی‌فرد، سعید و لشکری، علی‌رضا، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، اوّل، 1378ش.
ب. عربی
1. احسائى، ابن ابى‌جمهور، عوالی اللآلی، قم، انتشارات سیّد‌الشهداء?، 1405ق.
2. اصفهانی، محمدحسین، حاشیه مکاسب، بی‌جا، نشر محقق، الاولی، 1418ق.
3. انصاری، شیخ‌مرتضی، المکاسب، قم، نشر الهادی، الاولی، 1378ش، ج 2.
4. بجنوردی، محمدحسن، القواعد الفقهیه، قم، نشر الهادی، الاولی، 1377ش، ج 2.
5. بحرالعلوم، سیّدمحمد، بلغة الفقیه، تهران، مکتبة الصادق، الرابعه، 1403ق.
6. بوعلا، علی، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی، بی‌جا، بی‌نا، 1416ق.
7. حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1104ق.
8. حلّی، جمال‌الدین حسن بن یوسف، تذکره، مکتبة الرضویه لاحیاء الاثار الجعفریه، بی‌تا.
9. خمینى، سیّدروح‌الله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار لامام الخمینى، 1379ش، ج 3.
10. خمینی، سیّدروح‌الله، الرسائل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار لامام الخمینى، 1378ش.
11. صدر، سیّدمحمدباقر، اقتصادنا، خراسان، مکتب الاعلام الاسلامی، الاولی، 1375ش.
12. طباطبایی، سیّدعلی، ریاض المسائل، بیروت، مؤسسه آل‌بیت لاحیاء التراث، بی‌تا.
13. طوسی، شیخ‌محمد بن حسن، الاستبصار، تهران، دارالکتب الاسلامیه،1390ق.
14. طوسی، شیخ‌محمد بن حسن، نهایه، بیروت، دارالاندلس، الثانی، 1417ق.
15. فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر صافی، قم، الهادی، دوم، 1416ق، ج 5.
16. کلینی، یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365ق، ج 1.
17. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار ، مؤسسه الوفاء، الثانی، 1403ق.
18. محدث نوری، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه آل‌البیت، الاولی، 1408ق، ج 5.
19. مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیه، قم، مدرسه الامام علی بن ابی‌طالب?، پنجم، 1379ش.
20. موسوی خویی، سیّدابوالقاسم، مصباح الفقاهه، قم، وجدانی، 1371ش.
21. نائینی، محمدحسین، منیة الطالب، تهران، المکتبة المحمدیه، الاولی، 1373ق، ج 1.
22. یاسین نجمان، تطور الاوضاع الاقتصادیه فی عصر الرساله، بغداد، دارالشؤن الثقافیة العامه، 1991م.
23. یونس المصری، رفیق، بحوث فی الاقتصاد الاسلامی، دمشق، دارالمکتبی، الاولی، 1421ق.
ج. انگلیسی
1. Agyeman Julian, Bullard Robert D. and Evans Bob,"Just Sustainabilities Development in an Unequal World", Earthscan Publition Ltd,UK and USA, 2003.
2. Beltratti A., Chichilnisky, G. and Heal, G. M. (1993)"Sustainable growth and the Green Golden Rule, Working Paper, Columbia Business Schcool and Fondasion .
3. Coase, R. "The problem of social cost". Jornal of Law and Economics 1960.
4.________, “The, The Market and the Law. Univercity of Chicago Press, Chicago 1988.
4. Backx Mattijs, Charny Michael and Gedajlovic Eric "Public, Private and Mixed ownership and the performance of internation airlines" Jornal of" Air Transport Management" V.8 (2002).
5. Barry John, Frankland E. Gene “International Encyclopedia of Environmental Politics”, USA and Canada , Routledge, 2002.
6. Davis Derrin, Gratiside Donald F."Challenge for economic policy in sustainable management of marine natural resources" Jornal of "Econlogical Economics" 36 (2001).
7. Eatwell John, Milgate Murray, Newman Peter: Palgrave (A Dictionary Of Economics), The Stockton Press (1998), Volume 3.
8. Gerlagh Reyer, . Keyzer Michiel A "Sustainability and the intergenerational distribution of natural resource entitlements" Journal of Public Economics 79 (2001).
9. Kahf Monzer "Sustainable Development in the Muslem Countrys" September 2002.
10. Kissiling-Naf Ingirid,Volken Thomas and Bisang Kurt "Common property and natural resources in alps, the decay of management structurs?" Jornalof "Forest policy and economics" 4 (2002).
11. Padilla Emilio ANALYSIS Intergenerational equity and sustainability. Ecological Economics 41 (2002).
12. Pasqual Joan, Souto Guadalupe ANALYSIS Sustainability in natural resource management Ecological Economics 00 (2003).
13. Taylor A.J.W. Justice as a basic human need New Ideas in Psychology 21
______________________________
1- World Commission on Environment and Development.
2-The International Institute of sustainable development, The Commission on Sustainable Development, The International Work Programme on Changing Consumption and Production Patterns adopted in the Commission’s third session 1995. An Internet Reference, http://iisd.ca/susprod.
3- براى اطلاع بیشتر از شیوههاى بهرهبردارى از این منابع به‌وسیله دولت اسلامى، ر.ک: فراهانى‌فرد، 1381: ص 85.
قدمت رشد و توسعه به اندازه دانش اقتصاد است. اقتصاددانان بزرگ کلاسیک در سده‌های هجدهم و نوزدهم، همه اقتصاددانان توسعه بوده‌اند و در چگونگی پیشرفت ملت‌ها سخن گفته‌اند. پیشرفت و رفاه مادی انسان‌ها و ملت‌ها به‌گونه‌ای سنتی در پژوهش‌های اقتصادی جای داشته، و از زمینه‌های مهم مطالعات اقتصاددانان متقدم به‌شمار رفته است. ریکاردو، مالتوس، استوارت میل و کارل مارکس همگی تا اندازه‌ای با نتایج و پیشرفت اقتصادی سروکار داشته‌اند؛ با وجود این، توسعه به معنای کوشش آگاهانه، نهادی و برنامه‌ریزی‌شده از اوایل قرن بیستم، ابتدا در کشورهای دارای برنامه‌ریزی متمرکز و به‌دنبال آن و پس از پایان جنگ جهانی دوم مورد توجه اغلب کشورهای آسیایی، افریقایی و امریکای لاتین قرار گرفت.
قابل توجه است که تا اوایل دهه 1970، توسعه معادل با رشد فیزیکی و به معنای انباشت سرمایه مطرح بود و در کشورهای اروپایی به‌طور عمده به مفهوم بهره‌برداری از منابع طبیعی کشورهای مستعمره و گشودن بازارها برای منافع آن کشورها بود.
از اوایل دهه 1970، در رویکردهای علمی به توسعه، تجدیدنظر اساسی پدید آمد و توسعه اقتصادی، فراگردی در نظر گرفته شد که تغییرات در عوامل غیرکمی مانند نهادها، سازمان‌ها و فرهنگ را هم در برمی‌گیرد. بهبود آموزش و بهداشت، و توجه به سرمایه انسانی کنار سرمایه فیزیکی حاصل این تحولات بود.
به‌رغم این‌که از ابتدای طرح توسعه به معنای عام آن، منابع طبیعی نقش اساسی در شکل‌گیری آن داشت، تا دهه‌های اخیر از توجه جدی به آن غفلت شده بود. رشد فزاینده اقتصادی که ارمغان پیشرفت فنآوری بود، پیامدهایی در عرصه محیط زیست و منابع طبیعی داشت که به‌تدریج باعث نگرانی اقتصاددانان و دانشمندان اکولوژی به‌طور خاص و بیشتر ارباب معرفت به‌طور عام شد. از بین‌رفتن گونههای حیاتی و حیوانی و ایجاد اختلال در چرخه زیست‌محیطی، آلودگی هوا و گرم‌شدن زمین در اثر آسیب لایه اُزن، از بین‌رفتن منابع پایان‌پذیر و در معرض خطر قرارگرفتن منابع تجدید‌پذیر، بخشی از نگرانی به‌وجود آمده بود. این نگرانی از این جهت بود که اوّلاً رشدی که با چنین سرعتی جهتگیری شده است، پایدار نمی‌تواند باشد ضمن این‌که چنین رشدی نمی‌تواند هدف رفاه و آسایشی را که برای رسیدن به آن طراحی شده بود، فراهم کند. از طرف دیگر، افزایش شکاف طبقاتی به‌رغم پیشرفت‌هایی جدی که در عرصه اقتصاد به‌وجود آمده بود نیز نگرانی عدالت‌دوستان را برانگیخته بود. شکاف طبقاتی در سه محور پدید آمده است: 1. بین طبقات گوناگون کشور؛ 2. بین کشورهای گوناگون نسل؛ 3. بین نسل‌های گوناگون.
بی‌عدالتی موجود پیامد این حقیقت بود که اقتصاددانان، در بررسی مسأله اقتصادی توجهی به مسأله عدالت به‌طور کلّی و عدالت بین نسلی بهصورت خاص نداشتند و برای آنان فقط رسیدن به رشد مهم بود که آن را با شاخص‌هایی به‌طور کامل فیزیکی از جمله تولید ناخالص ملّی یا درآمد سرانه می‌سنجیدند بدون توجه به این‌که توزیع این تولید یا درآمد بین طبقات یا دهک‌های گوناگون درآمدی چگونه بوده است. این گفته لوئیس (1955) که «ابتدا باید اشاره کرد که مسأله ما رشد است نه توزیع» تأکید بر این ادعا است (زاکس، 1377: ص 22).
این نگرانی‌ها باعث شد توسعه پایدار بهصورت یکی دیگر از ابعاد قابل توجه در روند تحولات توسعه مورد توجه قرار گیرد.
در این مرحله، ضمن تأکید بر اصل کارایی بهصورت اصل تحقق توسعه، در جهت پایداری آن بر دو نکته اساسی توجه شده است.
نخستین نکته مورد توجه در ادعاى طرفداران توسعه پایدار، احترام به محیط زیست در جایگاه جزء جدانشدنى از توسعه اقتصادى است. برخورداری عموم مردم از مواهب و منافع توسعه و توجه به منافع نسل‌های آینده به‌ویژه در بهره‌برداری از منابع طبیعی دومین نکته قابل توجه در بحث توسعه پایدار است.
دو ویژگی عدالت و محیط زیست، بهصورت قابل توجهی با یک‌دیگر ارتباط یافته‌‌اند. توراس و بویس (1998) نشان داده‌اند که در سطح جهان، کشورهایی با توزیع درآمد برابرتر، به کیفیت بالاتری از محیط زیست تمایل دارند. به‌طور مشابه در یک بررسی از 50 ایالت امریکا، بویس و دیگران (1999) یافتند که در دولت‌های با نابرابری در توزیع قدرت بیشتر، سیاست‌های زیست‌محیطی با دقت کمتر، و در نتیجه فشار زیست‌محیطی بیشتری وجود دارد. همچنین در یک مطالعه در سطح محلی به‌وسیله مورلو- فراش (Morello - Frosch, 1997) از نواحی در ایالت کالیفرنیا، نشان داده شد نواحی که در سطح بالاتری از تبعیض در وضعیت درآمد، طبقه و نژاد هستند، سطح بالاتری از خطر آلودگی هوا را دارایند.
افزون بر این، میدلتون و کیف (2001) بر برتری عدالت بر محیط زیست تأکید کرده، و گفته‌اند: تحلیل و زوال توسعه نه با ناپایداری اقتصادی زیست‌محیطی، بلکه با بی‌عدالتی اجتماعی آغاز می‌شود. این تأکید بر انصاف بیشتر بهصورت هدف اجتماعی عادلانه و مطلوب با این تصدیق ارتباط دارد که اگر جامعه برای سطح بیشتری از برابری اجتماعی و اقتصادی، بکوشد، اهداف بلندمدّت جهان پایدارتر، احتمالاً محقق خواهد شد .(Agyeman, 2003)
ما معتقدیم: نظام اقتصادی اسلام هماهنگ با نظام تکوین، به‌گونه‌ای ترسیم شده که دغدغه و نگرانی بشر درباره پایداری توسعه را که از تخریب محیط زیست از یک طرف و محرومیت بخش‌های قابل توجهی از صاحبان اصلی منابع (نسل‌های موجود و نسل‌های آتی) از سوی دیگر ناشی است برطرف، و رفاه عمومی را که برخورداری معنوی را نیز در برمی‌گیرد تأمین می‌کند. در این نظام، روابط انسان با خداوند، طبیعت و جامعه انسانی براساس عدل و عاری از هرگونه افراط و تفریطی شکل می‌گیرد و به‌منظور ایجاد ضمانت جهت تحقق سالم این روابط، سازوکارهای چون «قاعده لاضرر» و «قاعده اتلاف» و نیز اصل حاکمیت دولت پیش‌بینی شده است.
عدالت مورد توجه در این مقاله، معنایی گسترده دارد و در عدالت در توزیع و یا عدالت در قوانین منحصر نمی‌شود؛ عدالت تکوینی، به معنای متعادل‌بودن جهان خلقت، و برخورداری همه مخلوقات از ظرفیت متناسب با خود به‌گونه‌ای که بتوانند در جهت هدف نهایی خود حرکت کنند می‌باشد. در این معنا همه چیز به اندازه آفریده شده و هیچ نقصانی در خلقت اولیه جهان، بهصورت ظرف رشد و تکامل انسان وجود ندارد و زمینه بالفعل‌شدن توسعه پایدار محقق است. عدالت تشریعی و عدالت جزایی نیز کنار عدالت تکوینی و مکمل آن، از این هدف حمایت می‌کند.
در این مقاله ابتدا به تبیین توسعه پایدار پرداخته، ضمن بیان ویژگی اساسی آن، آن‌ها را بر محور عدالت تبیین می‌کنیم و سپس براساس آموزه‌های دینی، اصول و قواعد تضمین‌کننده پایداری براساس عدالت را در شریعت اسلام استخراج، و با استفاده از آن‌ها فرضیه مورد توجه خود را اثبات می‌کنیم.
تعاریف پایداری
مراجعه به ادبیات موجود، ما را با تعاریف بسیارى از توسعه پایدار مواجه می‌سازد. هر یک از این تعاریف، بر جهتی از توسعه پایدار تأکید بیشتری کرده است؛ البته وجود دیدگاه‌های متفاوت در این زمینه نیز سبب شده است برخی از تعاریف با هم مغایر باشند؛ برای مثال از دیدگاه اقتصاد محورى، اکولوژیستهاى بسیار متعصب با سیاستهاى توسعه که براساس استفاده پایدار از مواهب طبیعى باشد مخالفند. از دید آن‌ها فقط راهبردی که با حداقل توسعه همراه باشد، از لحاظ اخلاقى قابل حمایت است. برخلاف آن‌ها در دیدگاه فنمحورى، سایر تحلیلگران معتقدند که مفهوم پایدارى سهم اندکى در نظریه و خط مشى اقتصاد فعلى ایفا مىکند. از دیدگاه جهانى، حفظ راهبرد رشد پایدار در درازمدّت فقط به صَرف هزینه کافى بستگى دارد.
متداول‌ترین تعریف از پایدارى، تعریفى است که کمیسیون جهانى محیط زیست و توسعه (1987) (WCED)1 ارائه داده است.
توسعهاى که نیازمندی‌های نسل حاضر را بدون لطمه‌زدن به توانایى نسلهاى آتى در تأمین نیازهاى خود برآورده مىکند (p.43 : WCED, 1987).
کمیته توسعه پایدار سازمان ملل نیز تعریف خود را این‌گونه ارائه می‌دهد:
افزایش پایدار در تولید و مصرف کالاها و خدماتی که به نیازهای اولیه مربوط بوده، کیفیت زندگی را ارتقاء می‌دهند. این‌کار باید همزمان با کاهش بهره‌برداری از منابع طبیعی و مواد سمی و پراکندن زباله‌ها و آلاینده‌ها در چرخه زندگی باشد تا نیازهای نسل‌های آینده را دچار مخاطره نسازد.2
در برخی از تعاریف، بر حقوق نسل‌های بعد به قدری توجه شده که گفته‌اند:
هر نسل باید منابع آب و هوا و خاک را خالص و بدون آلودگی، همانند زمانی که این منابع بر روی کره زمین بوده‌اند حفظ کرده، برای نسل بعد باقی گذارد (منبع اسناد یونسکو، به نقل از پرمن، 1382: ص 108).
سولو این تعریف را برای پایداری بهصورت تعهد جهت حفظ منافع جهانی تعریفی روان ولی غیرممکن می‌داند؛ به همین جهت برخی تعریف پیشین را تعدیل کرده، و پایداری را حفظ فرصت‌ها برای نسل آینده دانسته‌اند (همان).
برخی از تعاریف نیز بر چگونگی استفاده از منابع طبیعی اشاره کرده، و بر حفظ ذخایر آن منابع یا درآمد پایدار آنان تأکید ورزیده‌اند (همان: ص 106).
بعضی از اقتصاددانان محیط زیست نیز پایداری را بیشتر از جنبه‌های زیست محیطی نگریسته، و در تعریف پایداری گفته‌اند:
وضعیت پایدار، وضعیتی است که حداقل شرایط برای ثبات اکوسیستم‌ها و توانایی مقابله اکوسیستم با شوک‌ها را در طول زمان فراهم کند (همان: ص 116).
تعریف عدالت
گرچه در ادبیات موجود، عدالت بیشتر به معنای عدالت توزیعی و گاهی نیز به معنای برابری فرصت‌ها تعبیر شده، در این مقاله از عدالت، معنای گسترده‌ای اراده شده است. عدالت در وحله اوّل در حوزه تکوین، محور خلقت جهان را تشکیل داده و عدالت تشریعی و جزایی نیز بهصورت مکمل و ضمانت تحقق و بقای این مجموعه متعادل پیش‌بینی شده است. این معنا مستفاد از آیات قرآن و روایات و گفتار بزرگان است.
آیت‌الله مصباح در تعریف عدل می‌نویسد:
برای عدل می‌توان دو مفهوم خاص و عام در نظر گرفت: یکی رعایت حقوق دیگران و دیگری انجام‌دادن کار حکیمانه که رعایت حقوق دیگران هم از مصادیق آن می‌باشد (مصباح یزدی، 1372: ص 193).
آیت‌الله معرفت نیز با استفاده از فرمایش حضرت علیu در معرفی عدالت می‌گوید:
مقصود از عدالت اجتماعی، ایجاد توازن در جامعه است. منظور از توازن هم همان تناسب است. تناسب به معنای این است که هر چیزی در جای خودش و در محدودة مناسب جای بگیرد (معرفت، 1383: ص 55).
عدالت محور تکوین
در این نگاه، جهان هستی مجموعه‌ای منظم است که خود از زیرنظام‌هایی تشکیل شده که ویژگی مشترک همه آن‌ها و نیز اجزای تشکیل‌دهنده این نظام‌ها را توازن و تناسب تشکیل می‌دهد. به تعبیر آیت‌الله استادی، در این قسم از عدالت، سخن دربارة وظایف و تکالیف الاهی بر بندگان و پاداش روز جزا نیست؛ بلکه محور بحث، نظام آفرینش و این‌که این نظام براساس عدل استوار است (استادی، 1379: ص 147).
ارسطو در کتاب سیاست، عدالت را در تناسب دانسته و قرارگرفتن موجودات در جایگاه طبیعی آن‌ها، اساس مفهوم عدالت را نزد وی تشکیل می‌دهد. او در کتاب اخلاق خود از عدالت قانونی کنار عدالت طبیعی یاد می‌کند (کاتوزیان، 1377: ج 1، ص 118).
افلاطون نیز عدالت را نوعی تناسب و تعادل در امور دانسته است (جمشیدی، 1380: ص 66).
استاد مطهری با استفاده از روایتی از امیرمؤمنان? عدالت را قراردادن هر چیز در جایگاه خود تعریف، و اشاره می‌کند که حتی اگر معنای عدالت توازن باشد، باز از معناى «اعطاء کلّ ذى‌حقٍ حقه» (رضی، 1368: حکمت 235، ص 171) بیرون نیست. چرا ؟ توازن اجتماع به این است که حقوق همه افراد رعایت بشود، حق اجتماع هم رعایت بشود (مطهرى، 1373: ج 1، ص 329 و 330).
آیت‌الله جوادی آملی نیز می‌گوید:
عدل اگرچه مفهوم ارزشی است، در بستر هستی جریان دارد ... . عدل، مشترک معنوی، و در همه اقسام آن به یک معنا است؛ گرچه مصادیق متفاوتی دارد (جوادی آملی، 1381: ص 200).
وی عدل در آفرینش را به این می‌داند که خداوند، هرچه را برای سازمان هستی لازم بود، به آن اعطا کرد و آن‌گاه هرچه را برای هدفداری آن ضرورت داشت در اختیارش نهاد:
رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى (طه (20)، 50).
پرورگار ما آن است که هر چیزی را آفرید؛ و آن‌گاه هدایت کرد.
همچنین با استفاده از آیه 33 کهف می‌نویسد:
عدل در ساختار هستی هر چیزی نهاده شده و همه آفرینش و از جمله باغ دارای گوهر عدل است و عدالت در آن‌ها به معنای عمل‌کردن بر طبق وظیفه‌ای است که در نظام هستی به آنان سپرده شده است. خلقت انسان نیز براساس آنچه خداوند متعال اشاره می‌کند، به‌عنوان عنصری از این مجموعه منظم مطابق با همین گوهر است.
الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ (انفطار (82)، 7).
خداوند تو را آفرید راست گردانید و به عدل سامان داد.
ویژگی انسان این است که علاوه بر تکوین، از لحاظ تشریع نیز عهده‌دار این وظیفه است (همان: ص 207 - 211).
قرآن مجید، آفرینش آسمان‌ها، خورشید و ماه را منظم، ضابطهمند و بدون هیچ‌گونه نقص دانسته، مىفرماید:
هر قدر در پى یافتن نقصان در خلقت بنگرى، درماندگى و زبونى بیشترى را تجربه مىکنى (ملک (67)، 3 و 4).
همچنین در تفسیر صافی ذیل تفسیر آیه وَالسَّماءَ رَفَعَهَا وَ وَضَعَ الْمِیزَانَ (رحمن (55)، 7) و با استناد به حدیث نبوی بالعدل قامت السموات و الارض (احسائی، 1405ق: ج 4، ص 103) آمده است:
و وضع المیزان العدل بأن وفر على کلّ مستعد مستحقه و وفى کلّ ذی‌حقٍ حقه حتى انتظم أمر العالم واستقام کما قال? بالعدل قامت السماوات والارض .
یعنی در خلقت جهان رعایت توازن و تعادل شده است، هر چیز به اندازه لازم استفاده و فاصله‌ها اندازه‌گیری شده است، چنانچه در فرمایش پیامبر اکرم ? نیز آمده است که آسمان‌ها و زمین بر اساس عدل استوار گردید (فیض کاشانی، 1416ق: ج 5، ص 107).
عدالت محور تشریع و تقنین
همان‌طور که خداوند متعالی خلقت عالم هستی را براساس عدالت و با نظامی احسن استوار کرده، همچنین قانونگذاری برای هدایت و سعادت انسان طبق همین اصل بوده و مطابق فطرت آدمیان و با در نظرگرفتن توان و ظرفیت آنان صورت گرفته است؛ به همین جهت نیز فرایند مستمر ارسال پیامبران همراه با تکامل نوع بشر، سیر تکاملی داشته است. این مسأله در کلام دانشمندان نیز به چشم می‌خورد؛ از جمله سیسرون از دانشمندان رومی، عدالت را عمل‌کردن مطابق قوانین طبیعی می‌داند. او می‌گوید:
عدالت عبارت از قانون طبیعی است و این قانون همه جا تغییرناپذیر، ابدی و برای همه دولت‌ها الزام‌آور است. همه قوانین برای عادلانه‌بودن نیازمند هماهنگی با قانون طبیعی هستند که به‌وسیله خداوند مقرر شده است. همچنین سنکا رواقی متأخر رومی نیز موضوع عدالت را با تکیه بر دو مسأله اساسی یعنی توجه به طبیعت و قانون طبیعی، و ضرورت خیرخواهی برای دیگران قابل بررسی می‌داند: طبیعت به من امر می‌کند که برای آدمیان مفید باشم؛ خواه برده باشند یا آزاد. هر جا انسانی است برای خیرخواهی است. این نگرش از عدالت و مبتنی‌بودن بر حقوق طبیعی در سرتاسر قرون وسطا حاکم بر اندیشه مسیحیت بود (جمشیدی، 1380: ص 66).
توجه دقیق در عرصه قانونگذاری نشان می‌دهد که بین خود قوانین در ابعاد گوناگون نیز عدالت به معنای عام آن وجود دارد. به‌عبارت دیگر مجموعه قوانین تشریعی برای انسان همانند نظام تکوین، تشکیل‌دهنده نظامی جامع و فراگیر است که خود از زیر‌مجموعه‌های منظمی در عرصه‌های فرعی تشکیل می‌شود. از جمله این عرصه‌ها، عرصه اقتصادی است که نظام اقتصادی را تشکیل می‌دهد. این نظام، خود در حوزه‌های تولید، توزیع و مصرف به‌صورتی متوازن، روابط اقتصادی انسان‌ها را شکل می‌دهد تا هدف مطلوب تأمین شود.
ادعای ما این است به لحاظ این‌که قانونگذاری مطابق فطرت انسان‌ها و با چنین نظامی صورت گرفته، در صورتی که انسان‌ها طبق این قوانین عمل کنند، توسعه پایدار تحقق می‌یابد؛ یعنی از منابع بهصورت بهینه استفاده می‌شود. بهترین و کارآمدترین خط تولید و فنآوری مورد استفاده قرار می‌گیرد. امکان واردشدن در عرصه تولید ثروت و استفاده از منابع خدادادی برای همه فراهم است و از این جهت هیچ‌کس مورد ظلم و تعدی قرار نمی‌گیرد. در فرایند تولید هر کس به اندازه تلاشی که در این فرایند داشته، از منافع آن بهره‌مند می‌شود. در عرصه مصرف؛ اسراف، اتراف و زیاده‌روی در کار نخواهد بود. حقوق گونههای حیاتی اعم از جانوری و گیاهی مورد احترام است و مصالح نسل‌های بعد نیز همواره مورد توجه انسانهای فعلی خواهد بود. در چنین وضعیتی چگونه ممکن است محیط زیست تخریب شود یا پایداری توسعه مورد سؤال قرار گیرد.
عدالت جزایی ضامن تحقق توسعه پایدار
از آن‌جا که شریعت به‌طور عام و دین اسلام به‌طور خاص ضمن جهتگیری به‌سمت مطلوب‌‌ها، واقعیات را نیز در نظر دارد و با توجه به این‌که همیشه افرادی برخلاف جهت فطرت اولیه خود حرکت می‌کنند، مجازات‌ها و پاداش‌هایی به منظور ضمانت اجرایی قوانین در نظر گرفته شده است. این مجازات‌ها که برخی در این دنیا و برخی نیز برای عالم آخرت پیش‌بینی شده، به خوبی می‌تواند جلو انحراف‌های احتمالی از تعادل در همه ابعاد و در عرصه اقتصاد را که حاصل آن تحقق توسعه پایدار است بگیرد. حرمت ظلم به دیگران و از بین‌بردن حقوق انسان‌ها و حتی دیگر گونه‌ها، ممنوعیت اسراف و اتراف و اتلاف و تأکید و سفارش فراوان به مستحباتی در حوزه‌های گوناگون، انگیزه‌های خوبی را برای ایجاد توسعه پایدار فراهم می‌سازد. در این دنیا نیز سازوکارهای پاداش و جزا در نظر گرفته شده که مکمل مطالب پیش‌گفته خواهد بود. بدیهی است که وجود دولتی قدرتمند در نظام اقتصادی اسلام، رکن اساسی این ضمانت خواهد بود.
اکنون با بیان ویژگی‌های توسعه پایدار، به تبیین آن‌ها براساس اصل عدالت می‌پردازیم.
ویژگی‌های توسعه پایدار
با توجه به تعاریف مطرح‌شده و همچنین تجربه اجرایی برخی کشورها، بر نکات قابل توجه برای رسیدن به پایداری تأکید می‌کنیم:
1. توسعه‌یافتگی
نخستین ویژگی و به تعبیری لازمه توسعه پایدار، تحقق خود توسعه است تا از پایداری آن سخن رود. توسعه، جریان چند بُعدی است که مستلزم تغییرات اساسی در ساختار اجتماعی، طرز تلقی مردم، نهادهای ملّی، تسریع رشد اقتصادی، کاهش نابرابری و ریشه‌کن کردن فقر مطلق است. توسعه در اصل باید نشان دهد که مجموعه نظام اجتماعی هماهنگ با نیازهای متنوع اساسی و خواسته‌های افراد و گروه‌های اجتماعی داخل نظام، از حالت نامطلوب به زندگی که از نظر مادی و معنوی بهتر است، سوق یابد (تودارو، 1378: ص 23). در این تعریف، توسعه در نظام اجتماعی دیده شده و هدف آن سوق‌دادن افراد درون این مجموعه به‌سمت تعادل (وضعیت مطلوب) است. این هدف زمانی محقق می‌شود که منابع انسانی، فیزیکی و طبیعی در دسترس بهصورت کارآمد و در جهت رسیدن به این هدف تخصیص داده شوند.
استفاده کارآمد از منابع طبیعی به معنای این است که هیچ‌گونه افراط و تفریطی در استفاده از آنان صورت نگیرد. رفتارهای بهره‌وران براساس عدل باشد و هیچ‌گونه انحصار و تکاثری در استفاده از آنان صورت نگیرد. مدیریت بر منابع که نوعی از سرمایه انسانی است، کارآمد بوده، و براساس اصل شایسته‌سالاری، مدیران توانا در جایگاه مناسب خود مورد استفاده قرار گیرند و افراد ناتوان و ناکارآمد بر پست‌های مدیریتی تکیه نزنند در این‌صورت، با توجه به وافی‌بودن منابع طبیعی و این‌که خداوند متعال تمام آنچه را برای رفاه بشر لازم بوده آفریده است، به یقین، توسعه محقق خواهد شد.
عدالت به معنای عام آن به روشنی در تفسیری که از توسعه ارائه کردیم، خود را نشان می‌دهد. بدیهی است که توسعه در این معنا با مصرف‌گرایی و نیز رشد کمی در تولید ناخالص ملّی ولو به قیمت ایجاد شکاف فراوان بین طبقات درآمدی و نیز از بین‌رفتن حقوق نسل‌های آتی سازگار نیست. توسعه‌یافتگی در این تفسیر، مقدمه‌ای برای رفاه عمومی است و رفاه موردنظر مکاتب الاهی نیز در برگیرنده ابعاد معنوی نیز خواهد بود و انسان در بستر توسعه، نه گرفتار دستاورد رشد خودساخته خود شده و دچار بحران معنویت و به دنبال آن بحران هویت و نه گرفتار زهد خشک و روح صوفیانه، بلکه با برخورداری از مواهب دنیا در کنار آینده روشن آخرتی، در مسیر عدالت، طی طریق می‌کند.
2. سلامت محیط زیست
گام دوم، فراهم‌ساختن محیط زیستی سالم و جلوگیری از تخریب آن است؛ زیرا حتی در صورتی که بتوانیم رشد اقتصادی را نیز محقق سازیم، بدون داشتن چنین محیطی، اسباب آسایش انسان فراهم نخواهد شد؛ بنابراین؛ یکی دیگر از ویژگی‌های توسعه پایدار، توجه اکید به مسائل زیست‌محیطی و رعایت شاخص‌های آن است. این ویژگی در ادبیات توسعه پایدار به اندازه‌ای اهمیت دارد که کنار عدالت بین نسلی در بسیاری از منابع، توسعه پایدار را نیز تعریف کرده است.
این مسأله در ادبیات دینی نیز فراوان به چشم می خورد. این آموزه‌ها در استفاده درست از منابع زیست محیطی تأکید دارند و از هرگونه تخریب محیط زیست به‌شدّت منع می‌کنند. قرآن کریم با عنایت خاصی به عناصر زیست محیطی توجه کرده، و گاهی به آن‌ها سوگند خورده است. در این قسمت، به نمونه‌هایی از توجه قرآن به این مسأله اشاره می‌کنیم.
1. خداوند کریم که خود مظهر جمال و زیبایى است، سراسر گیتى را به زیبایى مىستاید (سجده (32)، 7). و در خلقت انسان در جایگاه اشرف مخلوقات و زیباترین زیباها (تغابن (64)، 3) به خود تبریک مىگوید (مؤمنون (23)، 14).
2. خداوند متعالی هرچه در این عالم هستى وجود دارد، و از جمله پرندگان، حیوانات و کوه‌ها و دریاها و... را داراى شعور و تسبیح‌گوى می‌داند و ستارگان و درختان را نیز چهره سایان خود معرفى کرده، مىفرماید: اما آدمیان از درک تسبیح آنان ناتوانند (رحمن (55)، 6؛ رعد (13)، 13؛ اسراء (17)، 14 و آیه اوّل از سورههاى حدید، حشر، صف، جمعه و تغابن).
این مطلب در روایات فراوانى نیز یادآورى شده است؛ از جمله در تفسیر المیزان در روایتى از امام صادق? آمده است:
رسول خدا ?نهى کرد از این‌که چارپایان را داغ کنند، و این‌که مردم بهصورت آن‌ها بزنند و فرمود: زیرا چارپایان هم خدا را به حمد تسبیح مىگویند (طباطبایى، 1363: ج 13، ص 166، ذیل آیه 44 اسراء).
3. خداوند متعالی در قرآن کریم بارها به مظاهر طبیعت سوگند یاد کرده، و بدیهى است که متعلق سوگند اهمیت و اعتبار بالایى نزد خداوند دارد (شمس، ضحى و تین).
براساس تبیینی که از عدالت در تکوین صورت گرفت، خلقت اولیه جهان، متناسب و بدون هیچ نقصی است و همه گونههای حیاتی (جانوران و گیاهان) در چرخه زیست متناسب و به میزان ضرورت آفریده شده است. هماهنگی در بهره‌برداری گونههای مختلف از طبیعت طوری است که آسیبی به تناسب آن وارد نمی‌کند؛ برای مثال، اگر جانوران برای ادامه حیات نیاز ضرور به اکسیژن دارند و گاز کربنیک دفع می‌کنند، همین گاز که برای جانوران و از جمله انسان خطرناک است، برای گونههای گیاهی مایه حیات است. وجود لایه ازن، بهصورت محافظی برای کره زمین، هماهنگی بین جاذبه و گریز از مرکز و هزاران مسأله دیگر، برگ گوچکی از کتاب بزرگ آفرینش است که بر قدرت، حکمت، علم و عدل الاهی، و به تبع همه آن‌ها به تناسب و توازن مجموعه هستی گواهی می‌دهند:
الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا مَا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمَانِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعْ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ (ملک (67)، 3).
همان که هفت آسمان را طبقه طبقه بیافرید. در آفرینش آن خداى بخشایشگر هیچ‌گونه اختلاف و تفاوتى نمى‌بینى. باز بنگر، آیا خلل و نقصانى مى‌بینى؟
همچنین در حقوق اسلام، همه موجودات، گیاهان و عناصر چرخه زیست‌محیطی دارای حق هستند و انسان در برابر آن‌ها مسؤول است. نتیجه این تأکیدها و رهنمودهای حقوقی و اخلاقی، حفظ تنوع زیست‌محیطی و جلوگیری از ایجاد عدم تعادل در آن است (نتیجه عدالت تشریعی)؛ و بنابراین این ویژگی نیز براساس اصل تعادل قابل تحلیل است. تمام قواعد بازدارنده همانند حرمت اتلاف، اسراف و اصل نظارت دولت به‌منظور حفظ این تعادل است.
3. انعطافپذیری
در مسیر پایداری، نارسایی‌ها و موانعی از جانب محیط و نیز استفاه‌کنندگان از آن پیش می‌آید. یکی از ویژگی‌های توسعه پایدار، ظرفیت جامعه در واکنش به این‌گونه موانع طبیعی تحمیلی است و به تعبیری دیگر انعطافپذیری یا قابلیت نظام برای ترمیم یا نگهداری سطح بهره‌وری در بی‌نظمی‌های کوتاه یا بلندمدّت است.
بهصورت روشن، این ویژگی نیز همانند ویژگی پیشین در جهت استمرار تعادل موجود در عناصر طبیعت بوده و همانگونه که در توضیح آن گذشت، انعطافپذیری قابلیت نظام زیست‌محیطی به‌منظور مقابله با عدم تعادل‌ها یا برگرداندن وضعیت به حالت تعادل است.
تأمل در قواعد، احکام الزامی و آموزه‌های اخلاقی، حاکی از توجه خاص به این ویژگی است و اصولاً یکی از رموز جاودانگی شریعت خاتم انعطافپذیری در برابر وضعیت فردی، زمانی و مکانی است؛ البته این مطلب ضمن اعتراف به ثبات شریعت در محورهای اساسی آن است. در ارتباط با موضوع مقاله، کافی است به ساختار مالکیت در اسلام توجه کنیم. مالکیت خصوصی، ضمن محترم‌شمردن، در مواردی که نقض پایداری را در پی داشته باشد؛ محدود شود. مالکیت دولتی منابع طبیعی، به انحصار دولتی نینجامیده، مانع از بهره‌برداری بخش خصوصی نمی‌شود. مباح‌بودن برخی از منابع نیز با نظارت دولت کنترل می‌شود. همچنین دو نهاد مهم امر به معروف و نهی از منکر درباره حفظ محیط زیست و نیز پایداری توسعه مؤثر خواهد بود و بار سنگین نظارت دولت را کاهش می‌دهد.
4. ثبات
این ویژگی که در خود توسعه پایدار نهفته، به معنای استمرارداشتن ارمغان توسعه در مدّت‌زمان طولانی است؛ یعنی جامعه ظرفیت لازم را به‌منظور استفاده مداوم از فرایند سیستم‌های طبیعی یا تغییر آن، بدون دگرگونی‌های شدید داشته باشد (مولدان و بیلهارز، 1381: ص 385).
استمرارداشتن فرایند توسعه یا حفظ آن در وضعیت تعادل، نتیجه آموزه‌های فراوانی است که در شریعت مقدس به همین منظور مورد تأکید قرار گرفته است.
5. عدالت
مفهوم عدالت که بهصورت ویژگی پنجم توسعه پایدار مورد توجه قرار می‌گیرد، مفهوم خاص عدالت یا عدالت توزیعی است. در عین حال توجه داریم که این معنا نیز در جهت همان عدالت به معنای عام یعنی تناسب کلّ عالم خلقت و قرارگرفتن هر چیز در جایگاه مناسب آن است.
در اهمیت عدالت اقتصادى همین بس که حضرت على? فلسفه پذیرفتن خلافت پس از عثمان را به هم خوردن عدالت و منقسم‌شدن مردم به دو طبقه سیر سیر و گرسنه گرسنه ذکر مىکند و مىفرماید:
لَوْلاَ حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَلاَّ یُقَارُّوا عَلَى کِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لاَسَغَبِ مَظْلُومٍ لَأَلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارٍ بِهَا وَ لَسَقَیْتُ آخِرَهَا بِکَأْسِ أَوَّلِهَا. (شهیدى، 1376: ص 11، خ 3).
اگر گردآمدن مردم نبود، واگر نبود که با اعلام نصرت مردم، بر من اتمام حجت شد، و اگر نبود که خداوند از دانایان پیمان گرفته آن‌جا که مردم به دو گروه تقسیم مىشوند: گروهى پرخور که از بس خوردهاند، «ترش» کرده‌اند و گروهى گرسنه و محروم. اگر این‌ها نبود، من افسار مرکب خلافت را روى شانهاش مى‌انداختم و رهایش مى‌کردم و کارى به کارش نداشتم.
افزون بر این، امامان? بر این نکته تأکید ورزیده‌اند که اگر مسلمانان به اصل عدالت وفادار باشند و آن را در جامعه رعایت کنند، مشکل فقر و بیچارگى مردم از میان مىرود و همه به آسایش و رفاه دست مىیابند. امام باقر? مىفرماید:
اگر میان مردم عدالت اجرا مىشد، بىنیاز مىشدند (محدث نوری، 1408ق: ج11، ص 123).
روایتى دیگر، ضمن تأکید بر این مسأله، یادآورى مىکند که عدالت از عسل شیرینتر است و فقط کسى که عدالت را نیک مىداند، آن را اجرا مىکند ( کلینی، 1365ق: ج 1، ص 541). این حدیث بدین حقیقت که اجراى عدالت فقط در سایه نظام امامت امکان‌پذیر است، اشاره مىکند. نکته جالب توجه این است که معصومان? اجراى عدالت را سبب آثار معنوى فراوان نیز برشمردهاند. حضرت على? مىفرماید:
با اجراى عدالت، برکات خداوند دوچندان مىشود (محدث نوری، 1408ق: ج 11، ص 320).
امام باقر? نیز مىفرماید:
در اثر اجراى عدالت، آسمان روزى خود را فرو مىفرستد و زمین برکت خود را آشکار مىسازد (کلینى، 1365ق: ج 3، ص 568).
آنچه در این مقال از بحث عدالت، بیشتر مورد توجه است، عدالت در برخورداری از منابع طبیعی است. دین مبین اسلام، به‌منظور تحقق عدالت، بیشتر منابع طبیعی را در مالکیت یا تحت نظارت دولت قرار داده است. در قرآن کریم، به صراحت فلسفه این‌کار را جلوگیری از تکاثر ثروت در اختیار طبقه‌ای خاص دانسته و مکافاتی سخت برای سرپیچی از این هدف، ترسیم کرده است:
مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَى وَالْیَتَامَى وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لَا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیَاءِ مِنْکُمْ وَمَا آتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ (حشر (59)، 7).
آنچه خدا از دارایى ساکنان آن قریه‌ها عاید پیامبرش کرد، از آن خدا و از آن پیامبر [او] و متعلق به خویشاوندان نزدیک [وى] و یتیمان و بینوایان و در راه ماندگان است تا میان توانگران شما دست به‌دست نگردد و آنچه را فرستاده [او] به شما داد، آن را بگیرید و از آنچه شما را باز داشت، باز ایستید و از خدا پروا بدارید که خدا سخت کیفر است.
همچنین با تشریع نهادهای احیا و حیازت، راه را برای استفاده همگان فراهم ساخته است ضمن این‌که نظارت دولت را جهت کنترل استفاده بخش خصوصی از منابع، برای تضمین تحقق عدالت در این حوزه ضرور دانسته است.
در این تشریع، همچنان‌که به حقوق افراد نسل توجه، و بر برابری فرصت‌ها برای همه تأکید شده است ـ چنان‌که از آیه پیشین نیز به روشنی پیدا است ـ حقوق و مصالح نسل‌های آینده نیز مورد توجه قرار گرفته است.
اصول اعتقادی تضمین‌کننده پایداری در اسلام
جهتگیری اولیه مکاتب الاهی و به‌ویژه شریعت اسلام، تربیت انسان و تقویت بنیان‌های اعتقادی او است؛ چنان‌که پیامبر اکرم? بخش قابل توجهی از دوران رسالت خود را به‌ویژه در مکه به این مهم پرداخت. انسان معتقد و تربیت‌شده در دامان مکاتب الاهی، در جایگاه اساسی‌ترین عنصر جهان هستی، رفتار خود را با عناصر دیگر این جهان، به‌گونه‌ای سامان می‌دهد که هیچ‌گونه نگرانی را درباره تضییع حقوق همنوعان، تخریب محیط زیست و ناپایداری توسعه به همراه نخواهد داشت. چارچوب کلّی شریعت درباره چگونگی رابطه انسان با خداوند، طبیعت و جامعه انسانی شکل گرفته است. در این چارچوب، انسان در مرکز مثلثی تصویر می‌شود که در رأس بالای آن خداوند قرار دارد و در دو رأس دیگر جامعه انسانی و طبیعت هستند.
در این مثلث، رابطه خداوند با جامعه انسانی و طبیعت، رابطه خالقیت، قیومیت و تدبیر است. در مقابل رابطه این‌ها با خداوند، رابطه عبودیت و مخلوق‌بودن است. رابطه جامعه انسانی و طبیعت رابطه تسخیر است؛ یعنی طبیعت مسخر جامعه انسانی است. سوی دیگر این رابطه دوطرفه، مسؤولیت و امانت است؛ یعنی جامعه انسانی نیز وظایف و مسؤولیت‌هایی در برابر طبیعت دارد. و به آن بهصورت امانت الاهی می‌نگرد. رابطه انسان در مرکز این مثلث، در جایگاه عضوی از جامعه انسانی، با خداوند و طبیعت، رابطه بندگی و مسؤولیت و با سایر افراد جامعه رابطه تعاون، احسان و عدالت خواهد بود.
عدالت به معنای عام آن بر همه این روابط حاکم است. مسؤولیت انسان در برابر طبیعت و نگاه امانت به آن سبب می‌شود مسخربودن طبیعت برای او، به تخریب آن نینجامد و فارغ از هرگونه افراط و تفریط به بهره‌برداری از آن بپردازد. انسان در مکتب اسلام، نه مانند زیست‌گرایان افراطی است که هرگونه استفاده از طبیعت و گونههای جانوری و گیاهی را منع می‌کنند و نه چون اقتصادگرایان که رشد اقتصادی را به قیمت تخریب محیط زیست اجازه می‌دهند. همچنین رابطه انسان با دیگر انسان‌ها اعم از این‌که با آن‌ها در یک نسل و در یک قلمرو زندگی می‌کنند یا این‌که در نسل‌ها و مناطق متفاوت باشند نیز براساس عدالت و نفی ظلم تعریف شده است. براساس این تفکر، انسان در بهره‌برداری از منابع طبیعی با محدودیت‌های فراوانی مواجه است. از طرفی رابطه او با خداوند، عبادت است و انجام فرمان‌هایش محدودیت‌هایی درباره استفاده او از طبیعت مانند حرمت اسراف و اتلاف منابع و عدم تخریب محیط زیست را گوشزد می‌کند و از طرف دیگر، همین رابطه باعث می‌شود رفتار او با همنوعان خود براساس تعاون، رحمت و عدالت برقرار شود.
در این قسمت با اشاره به برخی از اصول اعتقادی که از آموزه‌های دینی قابل استنباط است، درصدد بیان این مدعی هستیم: همانگونه که اساس اولیه جهان هستی بر عدالت است (عدالت تکوینی)، در صورت تربیت‌یافتن انسان در دامان مکاتب الاهی و تحقق عدالت تشریعی، و در صورت لزوم اجرای عدالت جزایی، توسعه پایدار را ثمر خواهد داد.
1. اصل کفایت منابع طبیعی و عدم کمیابی بالقوه
برخلاف تصور بدبینانه به وضعیت معیشت نسل‌های آینده که برگرفته و متأثر از افکار و عقاید مالتوس و دیگر اقتصاددانان بدبین است، در اعتقادات اسلامی، منابع به اندازه کافی برای حیات بشر و نیز رفاه عمومی افراد جامعه وجود دارد. بدیهی است که تحقق این هدف، دارای ملزوماتی است که از جمله می‌توان به استفاده درست و عادلانه از این منابع اشاره کرد.
این مسأله در آیات قرآن مورد تصریح قرار گرفته است؛ به‌طور مثال دو آیه ذیل بر فراوانی نعمتهای الاهی تأکید می‌کند:
وَآتَاکُم مِن کُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِن تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا (ابراهیم (14)، 34).
وَأَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَ بَاطِنَةً (لقمان (31)، 20).
در برخی از آیات نیز توجه داده شده که این نعمتهای فراوان، بخشی از نعمتهای گسترده‌ای است که گنجینه‌های آن نزد خداوند متعالی قرار دارد و در صورت شایستگی مردم و جوامع، خداوند این نعمت‌ها را به آن‌ها ارزانی خواهد داشت:
وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (حجر (15)، 21).
روایاتی که درباره زمان حضرت مهدی? وارد شده نیز مؤید این مطلب است.
ابوسعید خدری از پیامبر اکرم? نقل می‌کند که فرمود:
امت من در زمان مهدی? به‌گونه‌ای از نعمت بهره‌مند می‌شوند که هرگز پیش از آن، مشابه آن بهره‌مند نبوده‌اند، آسمان پی‌درپی بر آنان می‌بارد و زمین از روییدنی‌هایش هیچ فروگذار نمی‌کند (مجلسی، 1403ق: ج 51، ص 83، ح 37).
2. اصل خلافت انسان در روی زمین
خداوند متعالی، انسان را خلیفه خود در زمین معرفی کرده، و جهان را در تسخیر او قرار داده است:
اللَّهُ الَّذِی سَخَّرَ لَکُمُ الْبَحْرَ لِتَجْرِیَ الْفُلْکُ فِیهِ بِأَمْرِهِ وَلِتَبْتَغُوا مِن فَضْلِهِ وَلَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (جاثیه (45)، 12).
خداوند کسی است که دریا را مسخر شما قرار داده است تا در آن کشتیرانی کنید و از فضل او بهره گیرد؛ شاید سپاسگزاری کنید.
تسخیر به معنای تسلط مطلق بر طبیعت نیست؛ بلکه نوعی استفاده همراه با هدایت است. هر گاه طبیعت را مسخّر انسان بدانیم یعنی بگوییم انسان بر طبیعت مسلط است و هر کاری را بخواهد می‌تواند درباره آن روا دارد، به‌طور ضمنی خرده‌ای را که عده‌ای به آموزه‌های ادیان گرفته‌اند مبنی بر این‌که تخریب محیط زیست ناشی از نگاه سلطه‌آمیز ادیان الاهی برای انسان به طبیعت است پذیرفته‌ایم (هات، 1382)؛ اما به معنای دوم این است که طبیعت قابلیت هدایت و در مسیر استفاده بهینه قرارگرفتن را دارد و بشر این توانایی را دارد که با قدرت فکری خود از پدیده‌های طبیعی به اندازه لازم استفاده بکند و به اصطلاح، طبیعت از این لحاظ همانند موم در دست بشر است و در این جهت از خود مقاومتی نشان نمی‌دهد. می‌توان چنین سلطه‌ای را به سلطه پدر بر فرزندش تشبیه کرد که خداوند به‌طور فطری این هدایت‌پذیری و قابلیت تربیت را در انسان قرار داده است و این هرگز به معنای این نیست که پدر یا معلم هر رفتاری را بخواهد می‌تواند با فرزندش بکند.
باران که یکی از نعمتهای طبیعی خداوند است، هر گاه به حال خود رها شود به تخریب مسیر خود می‌انجامد؛ اما در صورت هدایت آن و در مسیر صحیح قراردادن، آن ضمن استفاده درست از آن، از تخریب آن نیز جلوگیری می‌شود (بوعلا، 1416ق: ص 262 - 267).
به‌طور دقیق بر همین اساس است که هرگونه استفاده مسرفانه از این منابع و نیز تخریب و از بین‌بردن آن‌ها ممنوع شده است و انسان در جایگاه خلیفه خداوند بر روی زمین مأموریت یافته بخشی از این اموال را در راه خدا انفاق کند و نیز براساس همین تفکر، انسان در صدد بهره‌برداری انحصارگرایانه از طبیعت و تضییع حقوق دیگران بر نمی‌آید؛ بلکه حاضر است بخشی از دسترنج خود را در اختیار انسانهای دیگر قرار دهد یا به فعالیت‌هایی اقدام کند که نتیجه آن را نسل‌های بعد می‌‌بینند:
وَأَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُم مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ (حدید (57)، 7).
و از آنچه شما را در [استفاده از] آن، جانشین [دیگران] کرده، انفاق کنید.
3. اصل امانتداری انسان
انسان نعمتهای الاهی را بهصورت امانت در اختیار گرفته و وکیل خداوند در اموال است؛ بنابراین، نباید تصور کند که مالکیت و تصرف او در اموال مطلق است و می‌تواند بدون محدودیت، هرگونه تصرفی را انجام دهد. این مطلب از آیات قرآن و روایات به خوبی استفاده می‌شود.
وَآتُوهُم مِّن مَّالِ اللَّهِ الَّذِی آتَاکُمْ (نور (24)، 33).
و از آن مالى که خدا به شما داده است به ایشان بدهید.
امام صادق ?می‌فرماید:
المال مال الله یضعه عند الرجل ودایع (طباطبایی، 1363: ج 8، ص 93).
همه اموال، در مالکیت (حقیقی) خداوند قرار دارند که بهصورت امانت در نزد انسان می‌باشد.
انسان تربیت‌شده مکتب اسلام، همواره در صدد رعایت حقوق سایر کسانی است که در استفاده از منابع طبیعی سهیم هستند و حتی حقوق جانوران و گیاهان را نیز تضییع نمی‌کند. که همه این‌ها، باعث استفاده کارآمد و پایدار از موهبت‌های خداوند می‌شود ضمن این‌که براساس سنت الاهی که پیش‌تر اشاره شد، ایمان و تقوا سبب افزایش برکات خداوند می‌شود؛ بنابراین، رعایت حقوق به‌وسیله مؤمنان، پایداری را از دو مسیر دوچندان خواهد کرد.
4. اصل همگانی‌بودن ثروت‌های طبیعی
آنچه از آیات فراوانی از قرآن استفاده می‌شود، این است که اصل اولیه در ثروت‌های طبیعی این است که به همه مردم تعلق دارند. در قرآن بارها بر این واقعیت تأکید شده است که خداوند، زمین و معادن و دریاها و کوه‌ها، خورشید و ستارگان را به نفع بشر مسخر کرده است. نزول باران، روییدن گیاهان، باغ‌ها و میوه‌ها ... و سرانجام آنچه روی زمین است را برای انسان و رفاه او آفریده است؛ بنابراین، اختصاص‌یافتن بخشی از زمین، کوه یا مواد اولیه به افراد دلیل خاص می‌خواهد:
هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُم مَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً (بقره (2)، 29).
خداوند آنچه در روی زمین است را برای شما آفرید.
روشن است که واژه «شما» فقط بر گروهی از مردم دلالت نمی‌کند؛ بلکه جمیع مردم را در برمی‌گیرد.
در جای دیگر نیز فرموده است:
وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ (رحمن (55)، 10).
خداوند زمین را برای مردم آفرید.
علامه طباطبایی? در این‌باره می‌فرماید:
این حقیقت قرآنی است که پایه بسیاری از مقررات در اسلام به‌شمار می‌رود. اصل ثابتی که همه چیز در چارچوب آن قرار می‌گیرد، این است که جمیع اموال برای همه است و مصلحت افراد تا حدی رعایت می‌شود که مصالح عامه با آن مخالفت نداشته باشد (طباطبایی، 1363: ج 4، ص 183).
همچنین آیه‌ای که فلسفه تشریع مالکیت دولتی برای انفال را بیان می‌کرد، بر همین مطلب دلالت دارد (حشر (59)، 7).
روایاتی از امامان معصوم? بر این دلالت دارند که آنچه در زمین است، برای استفاده همه مردم قرار داده شده (حرّ عاملی، 1409ق: ج 15، باب 41 از جهاد عدو، ح 2).
قواعد عملی تضمین‌کننده پایداری
سیر تشریع احکام و قواعد دین اسلام، بیانگر این است که این دین فقط به مسائل آرمانی نپرداخته و واقعیت‌های موجود جامعه را نیز در نظر دارد؛ به همین جهت به‌رغم این‌که در قسمت پیشین گفته شد جامعه متشکل از انسانهای تربیت‌شده در مکتب اسلام، جامعه‌ای با ویژگی‌های توسعه پایدار است، همواره حتی در زمان خود پیامبر اسلام? نیز کسانی بوده‌اند که اعتقاد کامل به دین نداشته و نیز عده‌ای که بهصورت ظاهری مسلمان بوده و اعتقاد قلبی نداشته‌اند (منافقان) یا عده‌ای غیرمسلمان که بهصورت شهروند با مسلمانان زندگی می‌کرده‌اند، بنابراین، رهنمودهای دین به‌ویژه در مسائل اقتصادی و اجتماعی به‌گونه‌ای تشریع شده است که هیچ‌کس نتواند حقوق دیگران را تضییع کند. در این قسمت، به برخی از این قواعد عملی تضمین‌کننده عدالت بین نسلی و درون نسلی اشاره می‌شود.
1. تشریع مالکیت دولتی و عمومی برای ثروت‌های طبیعی
خداوند متعالی با تشریع مالکیت دولتی و عمومی برای منابع طبیعی و موظف‌کردن دولت بر نظارت مستمر بر استفاده بهینه و عادلانه از آن‌ها راه‌های سوءاستفاده صاحبان قدرت و نفوذ را مسدود کرده و از این‌که این ثروت‌‌ها در انحصار گروه‌های خاصی درآید، جلوگیری کرده است، مشاهده می‌کنیم که بخش قابل توجهی از ثروت‌های طبیعی تحت عنوان انفال در مالکیت دولت قرار دارد و بخش دیگر نیز مانند مباحات عامه ـ گرچه در مالکیت کسی نیست و عموم مردم می‌توانند از آن‌ها استفاده کنند ـ جزء بخش عمومی شمرده می‌شود و دولت بر چگونگی بهره‌برداری از آن‌ها نظارت دارد. هدف خداوند از این‌که چنین اموالی را در اختیار دولت قرار داده، ایجاد عدالت بین مردم و جلوگیری از این است که این دارایی‌ها در انحصار گروهی از مردم درآید (حشر (59)، 7).
همان‌طور که پیش‌تر نیز گذشت، این اموال به همه نسل‌ها تعلق دارد و مقصود از مالکیت دولت هم شخصیت حقوقی آن است و به همین دلیل، نسلهاى بعد هم همانند تمام مردم نسل فعلى مورد توجه شریعت بوده و در این هدف شریکند.
2. تشریع نهادهای احیا و حیازت
در نظام اسلامی، گرچه مالکیت منابع به‌طور عمده در اختیار بخش عمومی قرار داده شده، تجربه صدر اسلام نشان می‌دهد که نظام اسلامی در صدد است خود مردم این منابع را به‌کار گیرند و اصولاً فعالیت‌های دولت مکمل فعالیت بخش خصوصی و در مواردی است که بخش خصوصی یا تمایل به واردشدن در فعالیتی را ندارد و یا به جهاتی سپردن آن فعالیت به بخش خصوصی به مصلحت مسلمانان نیست؛ به همین جهت، نهادهای متعددی برای به‌کارگیری بخش خصوصی در بهره‌برداری از منابع طبیعی پیش‌بینی شده است. بدیهی است در همه این موارد، دولت بر چگونگی استفاده بخش خصوصی از این منابع نظارت دارد، و با سیاستگذاری، فعالیت‌ها را به‌سمت منافع ملّی جهت می‌دهد و همچنین از هرگونه افراط و تفریط در استفاده از منابع، تضییع حقوق سایر مردم و از جمله نسل‌های بعد جلوگیری می‌کند.
أ. نهاد احیا
منظور از احیا، آبادکردن و آماده بهره‌برداری کردن منبع طبیعی اعم از زمین، معدن یا آب‌های زیرزمینی است. به‌طور طبیعی، نوع و چگونگی احیا در هر منبعی متفاوت، و تشخیص آن نیز به‌نظر عرف مردم است.
مشهور فقیهان معتقدند که احیا، سبب ملکیت برای شخصی است که به فعالیت احیا اقدام کرده است (انصاری، 1419ق: ج 1، ص 161؛ علامه، بی‌تا : ج 2، ص 400)؛ و مبنای آنان نیز به‌طور معمول ظواهر روایاتی است که از پیامبر اکرم? در این زمینه وارد شده که از جمله می‌توان به روایت «من احیی ارضاً مواتاً فهی له» (حرّ عاملی، 1409ق: ج 25، باب اوّل از کتاب احیاء الموات) استناد کرد.
از طرفی، برخی از فقیهان امامیه مانند شیخ طوسی در نهایه (طوسی، 1417ق: ص 420) و استبصار (طوسی، 1390ق: ج 3، ص 408) و بحرالعلوم در بلغه‌‌الفقیه، (بحرالعلوم، 1403ق: ج 1، ص 347) و آیت‌الله اصفهانی در حاشیه بر مکاسب (اصفهانی، 1418ق: ج 1، ص 243) معتقدند که احیا فقط اولویت در تصرف احیاکننده را به همراه دارد. شهید صدر و تعدادی از شاگردان وی نیز این قول را اختیار کرده‌اند (صدر، 1417ق: ص 441). برخی روایات نیز بر سزاوارتر‌بودن و اولویت احیاکننده دلالت دارند. ضمن این‌که همه فقیهان اتفاق دارند اذن امام? در استفاده از این منابع ضرورت دارد، برخی معتقدند که در زمان غیبت، اذن کلّی برای شیعیان داده شده است؛ بنابراین، دولت در واگذاری این منابع و اجازه احیا یا حیازت آن‌ها باید افزون بر این‌که منافع نسل فعلی را در نظر می‌گیرد، آیندگان را نیز که هنگام تصمیم‌گیری حضور ندارند، باید مورد توجه داشته باشد و با ابزارهای نظارتی خود نیز تعهد به این شرایط را کنترل کند.
ب. نهاد حیازت
حیازت به معنای جمع‌آوری و در اختیارگرفتن ثروت آماده است. برخی از ثروت‌های طبیعی چون پرندگان، حیوانات صحرایی و دریایی ، میوه‌‌های جنگلی و هیزم بیابان و ... از طریق حیازت به مالکیت بهره‌برداران در می‌آید.
حیازت درباره هر یک از منابع طبیعی شکل خاصی دارد؛ برای مثال، درباره ماهی دریا یا پرندگان و حیوانات وحشی، حیازت به‌وسیله صید آن‌ها تحقق می‌یابد، اما درباره هیزم بیابان‌ها یا علف در مراتع، جمع‌آوری یا چرانیدن، از مصادیق حیازت است.
نکته قابل توجه در حیازت این است: در مواردی که به‌علت کثرت بهره‌برداران، بین آن‌ها تزاحم ایجاد شود، دولت می‌تواند دخالت، و برای میزان یا چگونگی استفاده مقرراتی را وضع کند. بدیهی است که یکی از مسؤولیت‌های دولت در این‌باره، در نظرگرفتن منافع نسل‌های بعدی و حق آنان از این منابع است.
3. قاعده لاضرر
یکى از قواعد فقهى که در فقه کاربرد فروانى دارد، قاعده لاضرر است. این قاعده که افزون بر پشتیبانى به‌وسیله کتاب و سنت، حمایت محکم عقل و سیره عاقلان را نیز دارد، یکى از مشهورترین قواعد فقهى است که از روزگاران قدیم معرکه آراى فقیهان بوده است. مهم‌ترین دلیل این قاعده، روایتى است که عکسالعمل پیامبر اکرم? را درباره عمل زیانآور سمرة بن جندب نقل می‌کند. سمره در تردد به محل درخت خرماى خود، از خانه فردى از انصار می‌گذشت و اسباب ناراحتى او را فراهم مىکرد و حاضر نبود به هیچ‌وجه با او کنار بیاید؛ به همین جهت، پیامبر اکرم? دستور دادند درخت او را بکنند و نزد او بیندازند و فرمود: تو فرد ضرر رسانندهاى هستى و کسى نباید به مؤمن ضرر برساند (حرّ عاملی، 1409ق: ج 25، باب 12 از کتاب احیاء الموات، ح 1 و 3).
در معناى این قاعده بحث فراوانى بین فقیهان صورت گرفته است (بجنوردی، 1377: ج 2، ص 213؛ مکارم شیرازی، 1379: ج 1). امام خمینى? در تفاوت بین معناى ضرر و ضرار مىفرماید:
بیشتر استعمالات ضرر درباره ضررهاى مالى و جانى است ولى ضرار به معناى تضییق و ایجاد محدودیت است (خمینى، 1378: ص 28).
بحث دیگر نیز درباره استفاده ضمان از مفاد این قاعده است که گرچه برخى از فقیهان چون نائینى? اعتقاد به عدم استفاده ضمان از قاعده دارند (نائینی، 1373ق: ج 2، ص 221)، بسیارى از فقیهان چون صاحب ریاض در مواردى براى استفاده ضمان به این قاعده استناد کرده‌اند (طباطبایی، بی‌تا: ج 2، ص 301).
براساس این قاعده، هیچ‌کس نمىتواند فعالیتى را که به زیان دیگرى بینجامد، انجام دهد و در صورتى که هرگونه زیانى از جانب او به دیگرى وارد شود ولو این‌که این‌کار او به‌منظور اعمال حق خویش باشد، ضامن جبران زیان وارده است؛ به همین جهت، هر خانوار یا بنگاهى که با مصرف یا تولید خود باعث آلودهسازى محیط پیرامون خود شود، از جهت شرعى ضامن است. همچنین هرگاه استفاده از منابع طبیعی به‌وسیله گروه یا یک نسل به تضییع حق گروه‌های دیگر یا نسل‌های دیگر بینجامد، براساس این قاعده ضمان‌آور است و دولت موظف است به نمایندگى از عموم مردم، به اعمال حق آنان بپردازد. در بخش‌های قبلی مشاهده کردیم راه‌هایی نیز از جانب اقتصاددانان به‌منظور جبران خسارت‌هایی که از این ناحیه وارد می‌شود، پیشنهاد شده است که از جمله می‌توان به مالیات پیگویی (1932) یا صندوق امانی ریر و دیگران (2001) اشاره کرد.
4. قاعده اتلاف
مستند این قاعده، افزون بر اجماع فقیهان و سیره عُقلا، آیه شریفه «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ» (بقره (2)، 194). یعنی هر کس بر شما تعدى کند، شما هم به مانند خودش با او رفتار کنید و روایات معصومین? (حرّ عاملی، 1409ق: ج 27، باب 11 از ابواب کتاب الشهادات) است.
براساس این قاعده، هرگاه کسى مال دیگرى را از بین ببرد یا آن را از مالیت بیندازد، ضامن جبران آن است و در این مسأله شریک‌بودن خود فرد در آن مال تفاوتى ایجاد نمىکند؛ یعنى اگر کسى در دارایى که با دیگران شریک است بدون اجازه آن‌ها تصرف کند، در سهم آن‌ها شریک است و در موضوع مورد بحث ما با توجه به سهیم‌بودن همه انسان‌ها در منابع زیست‌محیطی، شخص بهره‌بردار نمی‌تواند زمینه‌های تخریب و صدمه‌زدن به این منابع را ایجاد کند و یا باعث آلودگی محیط زیست شود که خود یکی از منابع عمومی به‌شمار می‌رود. در غیر این‌صورت، در برابر حقوق دیگران ضامن خواهد بود.
5. اصل منع از اختلال نظام
این قاعده که گاهى با عنوان وجوب حفظ نظام و گاهى هم با عنوان نهى از اختلال نظام از آن یاد مىشود، مورد اتفاق فقیهان بوده و در موارد متعددى از مباحث فقهى، مورد استناد آنان قرار گرفته است؛ از جمله امام خمینى? مىفرمایند:
«... انّ حفظ النظام من الواجبات الاکیدة و اختلال الامور المسلمین من الامور المبغوضه» (خمینى، 1379: ج 2، ص 461؛ همچنین ر.ک: بحرالعلوم، 1403ق: ج 1، ص 290؛ موسوی خویى، 1371: ج 1، ص 27).
کنار این قاعده، اصل دیگرى با عنوان مصلحت نظام وجود دارد که کلیه سیاست‌ها و قانونگذارىهاى دولت درباره نحوه استفاده از منابع باید منطبق با این اصل، و در واقع تأمین‌کننده مصلحت نظام و عامه مردم باشد. این اصل که گاهى نیز از آن با عنوان مصلحت عامه یاد مىشود، به تعبیر برخى بسى فراتر از مقوله حفظ نظام است و برخلاف عناوین ضرر و حرج که در واقع عمل پیشگیرانه و انفعالى را درون خود دارد، با عنوان مصلحت مىتوان در وضعیت حساس و موقعیتهاى ضرور، بهصورت ابتدایى و ایجابى تصمیمگیرى کرد (تقوى، 1378: ص 146).
براساس این قاعده، هر سیاست یا فعالیتى که انجام یا ترک آن به مختل‌شدن نظم جامعه بینجامد، حرام و ممنوع است؛ برای مثال با این‌که بهرهبردارى از مشترکات و مباحات در نظام اقتصادى اسلام مجاز شمرده شده، هرگاه بر اثر ازدیاد جمعیت و کثرت استفاده از این منابع، آن منبع مشترک از بین برود و یا آسیب جدى ببیند و در نتیجه نظام بهرهبردارى از آن مرتع و یا...، مختل شود، این آزادى مشروع محدود مىشود. در اصل 44 قانون اساسى نیز ضمن برشمردن انواع مالکیت به این نکته اشاره شده است.
6. اصل حاکمیت دولت
از مهم‌ترین عوامل توفیق در اجراى خوب سیاست‌ها و قوانین وجود ضمانت اجرایى قوى آن‌ها است. در غیر این‌صورت، بهترین برنامه‌ها امکان تحقق نمی‌یابند. اصولى که پیش‌تر بدان‌ها اشاره شد، زمینه را براى تدوین برنامه و قانون مناسب در جهت بهرهبردارى بهینه از منابع طبیعى و حفظ محیط زیست فراهم می‌کنند؛ با وجود این، اجراى خوب این برنامه‌ها، نیازمند حاکمیت دولتى مقتدر است.
در نظام اسلامى، اولاً مالکیت بخش قابل توجهى از این منابع براى دولت است و بخش دیگرى را نیز دولت به نمایندگى از عموم مردم سرپرستى مىکند. این برخوردارى دولت از حق مالکیت یا نظارت بر اکثر منابع طبیعى، این امکان را فراهم مىآورد تا با برنامهریزى درست، زمینه بهرهبردارى بهینه مدبرانه، و عادلانه از مواهب طبیعى را فراهم سازد. بدیهى است که چنین برخوردارى، به معناى تصدى مستقیم دولت نیست؛ بلکه براساس مصالح عمومى و وضعیت زمانى و مکانى، یکى از راههاى تصدى، مشارکت با بخش خصوصى یا واگذارى به آن را اختیار مىکند3
از طرفى با وجود احترام بخش خصوصى و مالکیت و آزادی فعالیتهاى اقتصادى این بخش، و نقش قابل توجه آن در اقتصاد، در صورتى که اعمال مالکیت یا فعالیتهاى اقتصادى این بخش به زیان عمومى و یا اختلال نظام بینجامد، دولت براساس اصل حاکمیت دولت و نیز اصول مصلحت و حفظ نظام مىتواند و بلکه موظف است آزادى بخش خصوصى را محدود، و راهکارهایى را جهت برقرارى اصول پیشین اتخاذ کند. طبیعى است که محدودیت آزادى افراد نیز باید سنجیده و در حد ضرورت باشد. همچنین به‌منظور تحقق اهداف عدالت در بهره‌برداری از منابع، دولت اسلامی می‌تواند در محدودة شرع، مقررات خاص جعل و براساس اصل منطقة‌الفراغ یا رعایت مصلحت عمومی یا ولایت مطلقه، قوانین حکومتی متغیّر تعیین کند (رضایی، 1382: ص 79 و 80).
نتیجه‌گیری
در این مقاله بیان کردیم که اساس خلقت جهان هستی براساس تعادل و تناسب است و خداوند متعالی همه آنچه را در آسمان‌ها و زمین است برای آسایش و رفاه انسان آفریده تا از آن‌ها برای تکامل و هدایت خود استفاده کند. همچنین ادیان الاهی با استحکام‌بخشیدن بنیان‌های اعتقادی انسان‌ها و نیز تربیت آنان، زمینه فراهم‌آمدن رفاه بشری در این دنیا را فراهم ساخته‌‌اند و در صورت تربیت‌شدن انسان‌ها در جایگاه عناصر اصلی چرخه زیست‌محیطی، تعادل این مجموعه حفظ می‌شود و پایداری زیست‌محیطی به خطر نمی‌افتد؛ با وجود این، با تبیین قوانین مالکیت و تعیین راه‌های استفاده مردم از منابع طبیعی، و همچنین ترسیم دولتی مقتدر، زمینه هرگونه استفاده ناروایی از این منابع را توسط برخی از افرادی که تربیت درستی از آموزه‌های دینی نیافته‌اند، از بین برده است. همچنین با قراردادن احکام الزامی مانند قاعده اسراف، اتلاف، اختلال نظام و ... اهرم‌های تضمین پایداری را نیز در اختیار دولت قرار داده است.
پیشنهادها
با توجه به زمینه‌های موجود در رهنمودهای حیات‌بخش دین مبین اسلام و نیز پتانسیل موجود در قانون اساسی و چشم‌انداز بیست‌ساله توسعه کشور، توجه به نکات ذیل اهمیت دارد:
1. تبیین حقوق مالکیت منابع طبیعی براساس فقه مبین اسلام و اجرایی‌کردن راهکارهای ارائه‌شده از جانب شریعت درباره چگونگی بهره‌برداری بخش خصوصی از این منابع؛
2. در نظرگرفتن اهداف مقدس و متعالی اسلام که در راس آن‌ها ایجاد رفاه عمومی و برقراری عدالت در سطح درون نسلی و بین نسلی است. برای رسیدن به این مقصود، جهتگیری برنامه‌ها همانگونه که در سخنان مکرر مقام معظم رهبری آمده است، براساس تحقق عدالت باشد. این مهم به‌ویژه در بخش بهره‌برداری از منابع با تنظیم برنامه‌های توزیع اولیه و توزیع مجدد، اولویت خاصی دارد؛
3. همانگونه که در مقاله اشاره شد، انسانهای تربیت‌شده در دامان مکتب، با رعایت حقوق دیگران و پرهیز از سواری مجانی و تحمیل هزینه‌های جانبی تولید و مصرف خود بر دیگران، به خوبی می‌توانند زمینه برقراری توسعه پایدار را ایجاد کنند؛ بنابراین، یکی از مهم‌ترین رسالت‌های دولت اسلامی ایجاد زمینه‌های رشد و تعالی معنویت و اشاعه فرهنگ و اخلاق زیست‌محیطی بین یکایک افراد جامعه است و کنار بالابردن چنین فرهنگی با ایجاد روحیه اعتماد متقابل و شخصیت‌دادن به شهروندان می‌توان آنان را در امر پایداری توسعه و رعایت حقوق یک‌دیگر و جلوگیری از تخریب محیط زیست سهیم کرد؛
4. تلاش جدی در اصلاح ساختار اداری که زمینه رفتن به‌سمت فساد و برخورداری از رانت‌های دولتی، به‌ویژه در بخش منابع را فراهم می‌کند؛
5. اصلاح نهادهای موجود و ایجاد نهادهای لازم جهت کنترل و نظارت بر چگونگی بهره‌برداری از منابع طبیعی و تضمین منافع نسل‌هایی که در تصمیم‌گیری و سیاستگذاری حضور ندارند.
منابع و مآخذ
أ. فارسی
1. احمدیان، مجید، اقتصاد منابع تجدیدشونده، تهران، انتشارات سمت، اوّل، 1381ش.
2. استادی، رضا، اصول عقاید، قم، انتشارات دلیل، اوّل، 1379ش.
3. بارو، کریستوفر جان، اصول و روش‌های مدیریت زیست‌محیطی، مهرداد اندرودی، تهران، کنگره، اوّل، 1380ش.
4. بخش آموزش علمى و فنى و حرفهاى یونسکو، آموزش بینالمللى محیط زیست (پیوست ب)، فیروزه برومند، انتشارات کمیسیون ملّى یونسکو در ایران، تهران، 1370ش.
5. بونفوة ادوار، آشتی انسان و طبیعت، صلاح‌الدین محلاتی، تهران، سمت، اوّل، 1375ش.
6. پانایوتو، تئودور، ابزارهای تحول برای فراهم‌کردن موجبات توسعه پایدار، سیّدامیر ایافت، تهران، سازمان حفاظت از محیط زیست، اوّل، بی‌تا.
7. پرمن راجرز، یوما و مک گیل، ری جیمز، اقتصاد محیط زیست و منابع طبیعی، حمیدرضا ارباب، تهران، نشر نی، اوّل، 1382ش.
8. ترنر آر.ک، پیرس دی و باتمن، ای، اقتصاد محیط زیست، سیاوش دهقانیان، عوض کوچکی و علی کلاهی اهری، انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، اوّل، 1374ش.
9. تسخیری محمدعلی، پنجاه درس در اقتصاد اسلامی، تهران، انتشارات فرهنگ مشرق زمین، اوّل، 1382ش.
10. تقوى، محمدناصر، حکومت و مصلحت، تهران، امیرکبیر، 1378ش.
11. تودارو، مایکل، توسعه اقتصادی در جهان سوم، غلامعلی فرجادی، تهران، انتشارات بازتاب، اوّل، 1378ش.
12. جمشیدی، محمدحسین، نظریه عدالت از دیدگاه فارابی، امام خمینی، شهید صدر، تهران، پژوهشکده امام خمینی و شهید صدر، اوّل، 1380ش.
13. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء، سوم، 1381ش.
14. خالد فضلان، ام. و براین، جوان اُ، اسلام و محیط زیست، اسماعیل حدادیان‌مقدم، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، اوّل، 1378ش.
15. خلعتبری، فیروزه، اقتصاد منابع طبیعی، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1372ش.
16. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، سمت، دوم، 1374ش.
17. ردکلیفت، مایکل، توسعه پایدار، حسین نیر، تهران، مرکز مطالعات برنامه‌ریزی و اقتصاد کشاورزی، اوّل، 1363ش.
18. رضایی، مجید، «مالیات‌های حکومتی، مشروعیت یا عدم مشروعیت؟»، نامه مفید، ش35، قم، دانشگاه مفید، فروردین و اردیبهشت 1382ش.
19. رضی، ابوالحسن‌الشریف، نهج‌البلاغه، سیّدجعفر شهیدی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، اوّل، 1368ش.
20. صدر، سیّدکاظم، «توسعه اقتصادی پایدار توسعه سازگار با بهره‌برداری از محیط زیست و حفظ آن»، قم، نامه مفید، ش 17، 1378ش.
21. طباطبایی، سیّدمحمدحسین، تفسیر المیزان، سیّدمحمدباقر موسوی همدانی، قم، جامعه مدرسین حوزة علمیة قم، 1363ش.
22. طبری، امیر، درباره عدالت، تهران، نشر اختران، اوّل، 1383ش.
23. فراهانی‌فرد، سعید، سیاست‌های اقتصادی در اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1381ش.
24. کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی (اموال و مالکیت)، تهران، نشر یلدا، اوّل، 1374ش.
25. ــــــــ، فلسفه حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشارات، 1377ش، ج 1.
26. کولا، ارهان، اقتصاد منابع طبیعی، محیط زیست و سیاستگذاری‌ها، سیاوش دهقانیان، فرخ دین قزلی، مشهد، دانشگاه فردوسی، اوّل،1380ش.
27. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، تهران، نشر سازمان تبلیغات اسلامی، نهم، 1372ش.
28. مطهرى، مرتضى، انسان کامل، قم، انتشارات صدرا، یازدهم،1373ش.
29. ــــــــ، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چهارم، 1375ش.
30. معرفت، هادی، «عدالت مهدوی در قرآن»، مجله انتظار، ش13، 1383ش.
31. مولدان، بدریچ و بیلهارز، سوزان، شاخص‌های توسعه پایدار، نشاط حداد تهرانی، ناصر 32. محرم‌نژاد، تهران، انتشارات سازمان حفاظت از محیط زیست، اوّل، 1381ش.
33. هات، جان اف، علم و دین، بتول نجفی، قم، کتاب طه، اوّل، 1382ش.
34. یوسفی، احمدعلی، فراهانی‌فرد، سعید و لشکری، علی‌رضا، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، اوّل، 1378ش.
ب. عربی
1. احسائى، ابن ابى‌جمهور، عوالی اللآلی، قم، انتشارات سیّد‌الشهداء?، 1405ق.
2. اصفهانی، محمدحسین، حاشیه مکاسب، بی‌جا، نشر محقق، الاولی، 1418ق.
3. انصاری، شیخ‌مرتضی، المکاسب، قم، نشر الهادی، الاولی، 1378ش، ج 2.
4. بجنوردی، محمدحسن، القواعد الفقهیه، قم، نشر الهادی، الاولی، 1377ش، ج 2.
5. بحرالعلوم، سیّدمحمد، بلغة الفقیه، تهران، مکتبة الصادق، الرابعه، 1403ق.
6. بوعلا، علی، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی، بی‌جا، بی‌نا، 1416ق.
7. حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1104ق.
8. حلّی، جمال‌الدین حسن بن یوسف، تذکره، مکتبة الرضویه لاحیاء الاثار الجعفریه، بی‌تا.
9. خمینى، سیّدروح‌الله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار لامام الخمینى، 1379ش، ج 3.
10. خمینی، سیّدروح‌الله، الرسائل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار لامام الخمینى، 1378ش.
11. صدر، سیّدمحمدباقر، اقتصادنا، خراسان، مکتب الاعلام الاسلامی، الاولی، 1375ش.
12. طباطبایی، سیّدعلی، ریاض المسائل، بیروت، مؤسسه آل‌بیت لاحیاء التراث، بی‌تا.
13. طوسی، شیخ‌محمد بن حسن، الاستبصار، تهران، دارالکتب الاسلامیه،1390ق.
14. طوسی، شیخ‌محمد بن حسن، نهایه، بیروت، دارالاندلس، الثانی، 1417ق.
15. فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر صافی، قم، الهادی، دوم، 1416ق، ج 5.
16. کلینی، یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365ق، ج 1.
17. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار ، مؤسسه الوفاء، الثانی، 1403ق.
18. محدث نوری، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه آل‌البیت، الاولی، 1408ق، ج 5.
19. مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیه، قم، مدرسه الامام علی بن ابی‌طالب?، پنجم، 1379ش.
20. موسوی خویی، سیّدابوالقاسم، مصباح الفقاهه، قم، وجدانی، 1371ش.
21. نائینی، محمدحسین، منیة الطالب، تهران، المکتبة المحمدیه، الاولی، 1373ق، ج 1.
22. یاسین نجمان، تطور الاوضاع الاقتصادیه فی عصر الرساله، بغداد، دارالشؤن الثقافیة العامه، 1991م.
23. یونس المصری، رفیق، بحوث فی الاقتصاد الاسلامی، دمشق، دارالمکتبی، الاولی، 1421ق.
ج. انگلیسی
1. Agyeman Julian, Bullard Robert D. and Evans Bob,"Just Sustainabilities Development in an Unequal World", Earthscan Publition Ltd,UK and USA, 2003.
2. Beltratti A., Chichilnisky, G. and Heal, G. M. (1993)"Sustainable growth and the Green Golden Rule, Working Paper, Columbia Business Schcool and Fondasion .
3. Coase, R. "The problem of social cost". Jornal of Law and Economics 1960.
4.________, “The, The Market and the Law. Univercity of Chicago Press, Chicago 1988.
4. Backx Mattijs, Charny Michael and Gedajlovic Eric "Public, Private and Mixed ownership and the performance of internation airlines" Jornal of" Air Transport Management" V.8 (2002).
5. Barry John, Frankland E. Gene “International Encyclopedia of Environmental Politics”, USA and Canada , Routledge, 2002.
6. Davis Derrin, Gratiside Donald F."Challenge for economic policy in sustainable management of marine natural resources" Jornal of "Econlogical Economics" 36 (2001).
7. Eatwell John, Milgate Murray, Newman Peter: Palgrave (A Dictionary Of Economics), The Stockton Press (1998), Volume 3.
8. Gerlagh Reyer, . Keyzer Michiel A "Sustainability and the intergenerational distribution of natural resource entitlements" Journal of Public Economics 79 (2001).
9. Kahf Monzer "Sustainable Development in the Muslem Countrys" September 2002.
10. Kissiling-Naf Ingirid,Volken Thomas and Bisang Kurt "Common property and natural resources in alps, the decay of management structurs?" Jornalof "Forest policy and economics" 4 (2002).
11. Padilla Emilio ANALYSIS Intergenerational equity and sustainability. Ecological Economics 41 (2002).
12. Pasqual Joan, Souto Guadalupe ANALYSIS Sustainability in natural resource management Ecological Economics 00 (2003).
13. Taylor A.J.W. Justice as a basic human need New Ideas in Psychology 21
______________________________
1- World Commission on Environment and Development.
2-The International Institute of sustainable development, The Commission on Sustainable Development, The International Work Programme on Changing Consumption and Production Patterns adopted in the Commission’s third session 1995. An Internet Reference, http://iisd.ca/susprod.
3- براى اطلاع بیشتر از شیوههاى بهرهبردارى از این منابع به‌وسیله دولت اسلامى، ر.ک: فراهانى‌فرد، 1381: ص 85.
تبلیغات
