واقع‌گرایی نظریه عدالت دراقتصاد اسلامی

مقدمه و مفروضات
عدالت گاه به تنهایی، در رأس همه فضیلت‌های نظم اقتصادی و گاه در کنار کارایی به‌صورت یکی از دو موضوع و هدف اساسی اقتصاد مطرح بوده است. در عین حال از عصر سنت یونانی تا دوران مدرن، تلقّی‌های متفاوتی از سوی فیلسوفان اجتماع، اقتصاد‌شناسان و سیاست‌دانان در‌بارة تعبیر و جایگاه عدالت بیان شده: هم در پاسخ به این‌که چه معنا و تبیینی از عدالت مراد است، و هم این پرسش که چنان عدالتی، چه شأن و منزلتی در نظام اجتماعی و چه نسبتی با دیگر اهداف و ارزش‌ها دارد.
بدون آن‌که به مباحث پراکنده و حاشیه‎ای دربارة تاریخچه یا انواع و حوزه‎های عدالت بپردازیم، مستقیم سراغ پرسش اصلی مقاله می‎رویم. آیا در سایه توسل به نظریه‎های مدرن عدالت که به زودی توضیح آن خواهد آمد، امکان تبیین و سپس محقق‌ساختن عدالت مطلوب در نظریه‎های دینی وجود دارد؟ به‌عبارت دیگر، آیا ظرفیت‎های معرفت‌شناختی (Epistemological) پدید آمده پس از عصر روشنگری می‎تواند مبنای نظام‌های سیاسی- اقتصادی دینی و به‌طور مشخص اسلامی در شناخت و دستیابی به هدف عدالت باشد؟
نگارنده می‌کوشد تا با کنار هم قراردادن مدعیات تاییدشده و قرین به شواهد، به‌طور منطقی این نتیجه را فرا‌روی خواننده بگذارد که هیچ‌یک از تعبیرات مدرن از عدالت (با تاکید بر نگرش‌های لیبرال) سازگار با تلقی دینی عدالت نبوده، در سطح فلسفه اقتصادی، تفاوت ماهوی دارند. روشن است که در مقام اجرای عدالت اسلامی در اقتصاد و سیاست، و در کرسی سیاستگذاری و توصیه، متوسل‌شدن به نظریه اجتماعی و دولت مدرن کفایت نخواهد کرد. همین جا شایان ذکر است که چنین نتیجه‎ای ما را از هر‌‌گونه بهره‎گیری از نظریات پیش‌گفته یا برقراری گفت‌وگوی سازنده میان دو طرف بی‌نیاز نمی‎سازد، و یگانه سخن بر سر بسنده‌نکردن است. درخت فلسفه سیاسی ـ اجتماعی مدرن و شاخه نظریات اقتصادی، شجره‎ای نیست که بتوان میوه‎ای به نام عدالت دینی را از آن انتظار داشت.
از مفروضات مقاله، توجه به این نکته است که چه در ذیل نظریات سنتی از عدالت و چه تحت نام نظریات مدرن، هیچ اجماع و توافقی بر سر یک نظریه اصلی یا مسلط وجود ندارد و ما به واقع با دیدگاه‌ها و قرائت‎های گوناگونی روبه‌رو بوده‎ایم؛ امّا در هر دو طرف، هرچه به لایه‎های عمیق‎تر فلسفی می‎رویم، بیشتر با ریشه‎های مشترک مواجه می‎شویم؛ بنابراین، کوشش ما بر این است که کمتر به نظریات پراکنده موجود بپردازیم و مقام داوری و مقایسه را به مبانی نظریات عدالت منتقل کنیم؛ از این‌رو مقاله به نقد یکایک نظریات جدید و نشان‌دادن نقاط افتراق و تمایز نخواهد پرداخت. از این سو نیز هیچ نظریه سنتیِ عدالت را بیشتر قدر نمی‎داند و در صدر نمی‎نشاند؛ بلکه فقط آبشخورهای اندیشه‌‎ای مشترک را نشان داده، کنار تلقّی دینی و تلقّی مدرن از عدالت قرار می‎دهد.
مفروض دیگر مقاله آن است که «جایگاه» و «تعبیر» عدالت سیاسی ـ اقتصادی در نظام، با شأن اصل عدالت در فلسفه سیاسی‌ ـ اجتماعی آن ارتباط تنگاتنگ دارد؛ برای مثال، تعبیرسوسیالیستی یا جمع‌گرایانه از عدالت که جایگاه بی‎رقیبی برای کاهش نابرابری‌های اجتماعی و حذف طبقات قائل است و دست دولت را برای مدیریت تعارض‌ها به‌طور کامل باز می‎گذارد، در بسیاری مواقع ناشی از فلسفه اجتماعی هگل و نگاه اندامواره به جامعه است که تقریباً جایی برای فردیت‎های مستقل باقی نمی‎گذارد.
همچنین جایگاه و تعبیر عدالت در فلسفه‌های اجتماعی ـ اقتصادی، متناسب با زمینه‎های آن در فلسفه به معنای اعم و جدید خود است؛ یعنی معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و روش‎شناسی که به‌صورت اصول موضوعه و ارکان پیشینی هر پارادایم فکری مطرح می‎شوند. این سطح از بحث یک درجه عمیق‌تر از مورد بالا و به اصطلاح پایان راه است؛ برای مثال اگر پرسیده شود چرا امثال میل و بنتام، مطلوبیّت و خرسندی فردی را محور فلسفه اجتماعی ـ سیاسی خود قرار می‎دهند، باید به این لایه معرفتی بازگشت و در پاسخ، به مبنای انسان‌شناسی و علم‌شناسی هیوم در جایگاه سر سلسله مطلوبیّت‌گرایان جدید اشاره کرد.
در چنین فضایی است که مقاله به‌دنبال اولاً معرفی مهم‌ترین نظریات کلان مدرن در مورد عدالت و نشان‌دادن ریشه‎های آن‌ها در سطح فلسفه اجتماعی ـ اقتصادی خواهد بود و ثانیاً با مقابل قراردادن تعبیر عدالت در فلسفه اجتماعی دینی، به تفاوت ماهوی مقصودها از عدالت اقتصادی رهنمون می‌شود. در پایان، نتیجه این مقاله در شفاف‌سازی یکی از مهم‌ترین مقولات اقتصاد اسلامی و کاربرد آن در محقق‌ساختن عدالت دینی در اقتصاد ایران بیان خواهد شد.
فلسفه نظریات عدالت در لیبرالیسم
فلسفه اجتماعی پس از رنسانس به‌طور عمده تحت تأثیر دو جریان مهم قرار گرفته است: اول لیبرالیزم وظیفه‌گرا (Deontological liberalism) و دوم لیبرالیزم مطلوبیّت‎گرا (Liberalism Utilitarian). برجسته‌ترین شخصیت جریان اول کانت بود و از جریان دوم می‎توان به هیوم، بنتام و میل اشاره کرد (نوسبام، 1374: ص81 ؛ Sandel, p.5). پیش از این‌ها هابز و لاک بنیان‌های نظریه سیاسی مدرن را پی ‌ریخته بودند؛ امّا تاثیر اینان نیز از طریق دو جریان پیشین به فیلسوفان اجتماع قرن‌های هجده تا بیست، منتقل شد. هرچند هر دو رهیافت به نوعی نظم لیبرال منتهی می‎شد، تفاوت نگاه آن‌ها به جامعه و اخلاق سبب توصیه به‌شیوه‎های کاملاً‌ متمایزی در حوزه‎های اجتماع می‎شد.
در رهیافت وظیفه‌گرا هیچ هدف پیشینی برای جامعه به رسمیت شناخته نمی‎شد و همه چیز به انتخاب فاعل‌های عقلانی وابسته بود. عنصر محوری در این رهیافت تاکید بر پذیرش وظیفه اجتماعی انسان و همچنین تقدم «حق» بر «خوبی» است. به گفته مایکل ساندل، لیبرالیسم وظیفه‌گرا بیش از همه، نظریه‎ای دربارة عدالت و اولویت آن میان دیگر اندیشه‎های اخلاقی و سیاسی است. محور این نظریه را می‎توان به‌صورت زیر خلاصه کرد: جامعه در جایگاه اجتماعی از افراد متکثر با اهداف و منافع متفاوت و تعاریف گوناگون از خوبی، آن‌گاه به بهترین وجه سامان می‎یابد که اصول حاکم بر جامعه، خود مفهوم خاصی از خوبی و نیکی را پیش‌فرض قرار ندهند. آنچه توجیه‌کنندة اصول قانونگذاری است، نه حداکثر‌سازی رفاه اجتماعی یا توسعه خیر و نیکی، بلکه تطابق آن‌ها با مفهوم حق است که مقوله‎ای اخلاقی و پیشین به، و مستقل از، خوبی و نیکی است (Sandel,1989, p2). فقط اگر اصول حاکم بر زندگی اجتماعی من، هیچ هدفی را پیش‌فرض نگیرند، من آزاد خواهم بود تا اهداف خود را در سازگاری با آزادی مشابه دیگران دنبال کنم (همان: ص‌6). تا این‌جا به‌نظر می‎رسد در نگاه کانت اگر شیوة رفتار و سیاست اجتماعی به‌گونه‎ای باشد که تعارض غایات و تعابیر افراد از خوبی را به بهترین سامان برساند، بدون آن‌که هدفی را بر کسی تحمیل کند، نظام جامعه عادلانه خواهد بود. عدالت یعنی رعایت سازوکار حق انتخاب افراد. شاید کسی معتقد باشد برای جمع‌کردن میان افراد با خواست‎های غیر‌همسان و ایجاد سازگاری اجتماعی، راهی عملی جز پیشنهاد کانت نداریم؛ امّا این بسیار متفاوت از آن است که رعایت این شیوه را معیار لازم و کافی نظم عادلانه بدانیم.
اولویت عدالت ((The primacy of justice که رهیافت وظیفه‌گرا بر آن تاکید و تصریح دارد، نیازمند فهم درست است. یک معنای آن از طریق حس اخلاقی است و این‌که خواست عدالت بر دیگر خواسته‎های اخلاقی و سیاسی سایه افکنده است. در این معنا، عدالت بالاترین ارزش و فضیلت اجتماعی است که باید پیش از دیگر ارزش‌ها به‌دست آید. اگر شادمانی فقط از راه‌های ناعادلانه امکان یابد، ترجیح با عدالت خواهد بود، نه شادمانی. آن‌گاه که عدالت در حقوق ناعادلانه امکان یابد، ترجیح با عدالت خواهد بود، نه شادمانی و آن‌گاه که عدالت در حقوق فردی مشخصی متجلی شود، حتی رفاه عمومی نیز توان سلطه بر آن‌را ندارد؛ امّا در معنای موردنظر رهیافت پیشین نه تنها اخلاق، بلکه مبانی اخلاق مسأله است و صورت معرفت‌شناسانه می‌یابد. عدالت نه یک اولویت اخلاقی، بلکه شکل ممتاز و مقدم برای سازوکار توجیه است. حق، با خوبی و نیکی نسبت پیشینی دارد بیشتر از آن جهت که اصولش مستقلاً قابل اشتقاق است. به قول کانت، مفهوم خوبی و بدی پیش از حقوق اخلاقی تعریف نمی‎شوند (همان: ص2). این در حالی است که خواهیم دید تلقی سنتی و رئالیستی از حقوق، مستقیم به حسن و قبح ذاتی اعمال برمی‎گردد و پای حقوق طبیعی و فطری را به میان می‎کشد، نه حقوقی که خود انسانی برای خویش قرار می‎دهد؛ از این رو کانت را سر سلسله فیلسوفان ایده‎آلیست غرب جدید می‎دانند (عالم، 1377: ص450). در خصوص مسأله عدالت نیز اگر از کانت بپرسید که با فرض پذیرش تقدم حق بر تعریف خوبی، چه چیزی را مبنا و شالودة حق قرار خواهد داد، پاسخ این است که شالودة حقوق اخلاقی را باید در فاعل شناسای عقل عملی جست، نه در عینیّت و ماده خارجی. فاعلی که قابلیت ارادة مستقل را داشته باشد، فاعلی که موجود عقلانی نام دارد (A subject namely a rational being) باید زمینة تمام اصول عمل و رفتار قرار گیرد، نه هیچ هدف تجربی. آری در نگاه وظیفه‌گرا آنچه بیش از همه اهمیت دارد، نه اهداف منتخب ما، بلکه قابلیت ما برای انتخاب اهداف است. این قابلیت که پیش از هر هدف خاص قرار گیرد، در فاعل و ذهن او ریشه دارد. بدین ترتیب، مهم‌ترین اصل و شاخص عدالت اجتماعی، آزادی فردی خواهد بود و این همان «اولویت روش» در نگرش مدرن است .(sandel,1989: p6)
اکنون مجال پرداختن به دیگر وجوه مربوط اندیشه فیلسوف آلمانی و نقد آن‌ها به‌ویژه دربارة «بی‌طرفی نظری» رهیافت او وجود ندارد. همین‌قدر کافی‌ است که او سرانجام به ذهن شناساگر1 متوسل می‎شود و آن‌را سنگ محک می‎داند. جای شگفتی نیست که اندیشة او در نظام سیاسی، از قرارداد اجتماعی سر در می‎آورد که نقد آن هم به‌زودی خواهد آمد.
رهیافت مطلوبیّت‌گرا همان نگاه آشنای اقتصاد نئوکلاسیک را شالوده می‎ریزد که انسان را موجود حداکثرکنندة مطلوبیّت، خوشی یا سود معرفی می‎کند؛ البته این بیان به معنای در نظر‌نگرفتن دیگر انگیزه‎های انسان نیست و فقط نوعی تحولگرایی و فرو‌کاستن به اساسی‎ترین و پایدارترین انگیزة انسانی به جهت ساده‌سازی علمی به‌شمار می‎آید. گویا نشان‌دادن نگاه ذهن‌محور و غیر‌رئالیستی این رهیافت به عدالت، بسیار ساده‎تر از رهیافت پیشین باشد. جرمی بنتام با بنای فلسفه خود بر بنیادهای روان‌شناختی و معرفتی هابز و لاک، اصل بیشترین خوشی برای بیشترین تعداد مردم را هدف بزرگ فلسفه سیاسی می‎دانست. از آن‌جا که او در کار جهان هیچ دلیل غایت‌گرایانه‎ای نمی‎بیند و به هیچ نظام ماورایی هم اعتقادی ندارد، منطقی آن است که معیار خوبی و نیکی همان چیزی باشد که انسان‌ها در زندگی به‌صورت خیر به‌دنبالش هستند. میل، هیچ معیاری و اصلی برای ترجیح‌دادن تقاضای لذت‌جویی این فرد بر آن یکی ارائه نمی‎کند و به ناچار، نتیجه‌گیری طرفداران دمکراسی را می‎پذیرد که دولت یا مرجع عمومی بی‌طرف، باید به‌گونه‎ای عمل کند که لذت موردنظر تمام افراد، ارزش یکسان داشته باشد؛ بنابراین، بیشینه‌کردن هر‌چه گسترده‌تر این مطلوبیت‎های فردی، یگانه معیار عقلی اقدام سیاسی درست است (بلوم، 1373: ص880). بی‎جهت نیست که در این رهیافت، مسأله عدالت توزیعی اساساً موضوعی فرعی و حاشیه‌ای است. آنچه هم در این نگاه و هم در رویکرد قبل به‌صورت عدالت نام برده می‎شود، عبارت‌ است از برابری فرصت‌ها و امکانات (همان ارزش برابر اولیه برای افراد) و آزادی در عمل و غایت. اگر دانشمندان اجتماع‎گرا و تعاونی‌طلب را که هیچ‌گاه در جریان اصلی جای نداشتند، کنار بگذاریم، فقط در نیمه دوم قرن بیستم و پس از بحران‌ها و ناکامی‌های فراوان شاهد حضور پررنگ‎تر مباحث عدالت توزیعی به‌ویژه در اقتصاد هستیم.
اگر از جان استوارت میل که صاحب منسجم‎ترین قرائت لیبرالیسم مطلوبیت‎گرا است، علت اجبار جامعه در حفظ حقوق فردی به‌صورت مطلق را جویا شویم، دلیلی بالاتر از مطلوبیت عمومی ارائه نخواهد داد. جایگاه عدالت در نظر او نه برای اصل حق، بلکه از آن‌رو است که عدالت و رعایت حقوق، مستلزم بالاترین درجه مطلوبیت اجتماعی و بیشترین تعهد برای جامعه و دولت است. در نگاه میل، مطلوبیت، نهایی‎ترین پاسخ برای تمام پرسش‌های اخلاقی است. او تصریح می‎کند که هر عمل انسان، به‌منظور هدفی است و قواعد عمل باید ویژگی و رنگ و بوی خود را از آن غایات بگیرند. مطابق دیدگاه مطلوبیت‎گرایان، اصول عدالت، رنگ و بویی از غایت شادمانی و خرسندی درونی می‎گیرند که سرسلسله خواستنی‎های انسان است (همان:ص4). هرچند این رهیافت می‎کوشد عدالت را بر مبنای ذهن‌گرای مطلوبیت تعریف کند، به ناچار، گاهی اولویت را به شادکامی انسان می‎دهد. در مقابل، کانت پذیرفتن استثنائاتی در تقدم مطلوبیت بر عدالت را رد می‎کند؛ زیرا آن‌را سبب ناکامی در اطلاق اولویت عدالت و سرانجام اجبار و عدم رعایت انصاف می‎شمارد. حتی با فرض همگانی‌بودن میل به شادمانی نمی‎توان آن‌را پایه حقوق اخلاقی قرار داد. اشخاص در مفهوم شادمانی و اسباب آن بسیار متفاوتند و حاکم‌ساختن هر مفهوم در جایگاه قاعده‎سازی اجتماعی، به کاهش آزادی عده‎ای به بهای توسعه معنای موردنظر عده‎ای دیگر می‎انجامد؛ پس در نظر کانت، اگر به محوریت شادمانی و مطلوبیت تن دهیم، اراده‎های انسان را نمی‎توان تحت اصل مشترک و حقوق خارجی به‌گونه‌ای جمع کرد که با آزادی همه سازگار باشد (همان: ص5).
اگر در فلسفه مطلوبیّت‌گرا فقط فرد است که واقعیت دارد و جامعه صرفاً مجموعه‌هایی از افراد، و اگر فقط اراده و آرزو و خرسندی افراد اصیل است،‌ آن‌گاه بهترین نظم اقتصادی، قبول قراردادی است که بیشترین رضایت خاطر را برای بیشترین افراد تامین کند (بلوم، 1373: ص884)؛ امّا هنوز نقد جدی پیروان کانت باقی خواهد ماند و این دیدگاه به‌سبب فرو‌کاستن نظام‌های متفاوت عدالت به نظام یگانه مطلوبیت و خرسندی نمی‎تواند لحاظ‌کنندة تمایزهای جدی میان افراد باشد. اگر فرض کنیم اصل قاعده‎سازی درست برای هر چیز به ماهیت و طبیعت آن برمی‎گردد و همچنین تکثر افراد با نظام‌های غایی متفاوت، ویژگی اصلی جامعه انسانی است،‌ نباید انتظار داشت که اصول انتخاب اجتماعی لزوماً مطلوبیّت‌گرا باشند (همان).
اکنون وقت آن رسیده است که به مهم‌ترین نظریه عدالت مدرن در قرن بیستم بپردازیم جان رالز را باز‌سازنده و احیاگر رهیافت کانتی در دوره اخیر می‎دانند که قرائت امروزین و کامل‌تری از آن دیدگاه بیان داشت. بدیع‌بودن کار او به جهت تلفیق دمکراسی لیبرال، اقتصاد بازار و دولت رفاهِ بازتوزیع‌گر است؛ ‌آن ‌هم در قالب نظریه‎ای منسجم و سیستماتیک (لسناف، 1378: ص363). در این مجال، قصد آن‌را نداریم که به تبیین نظریه عدالت رالز بپردازیم. فقط می‎کوشیم با نشان‌دادن اصل نظریه و مبانی فلسفی آن، به تحقیق در مورد مدعای مقاله (غیر واقع‌گرا بودن مبنای فلسفی نظریات لیبرال) بسنده کنیم. در این خلال، نقدی هم بر اندیشة «قرارداد اجتماعی»‌ که بارزة رهیافت لیبرالیستی است، خواهیم زد.
رالز تمام پیش‌فرض‌های اساسی کانت در تقدم حق بر خوبی و نیکی و تقدم خود انسانی بر اهداف را می‎پذیرد؛ امّا می‎خواهد ایده‎آلیسم (Idealism) خوابیده در فاعل شناسای کانت را به نوعی تجربه‎گرایی معقول بدل سازد. در نظر او، مفهوم‌سازی کانت، به انتزاعی‌بودن و مطلق‌بودن افراطی دچار است و معلوم نیست چگونه یک فاعل انتزاعی، توان تولید اصول قطعی عدالت را دارد یا چگونه قانونگذاری چنین فاعلی به‌کار انسان واقعی در جهان پدیده‎ها خواهد آمد. چنین نقدی از رالز بی‎ارتباط به تفاوت فلسفه در حوزه آلمان و حوزه انگلیس- امریکا نیست. پیشنهاد جایگزین او، استخراج اصول اولیه عدالت از یک موقعیت انتخاب فرضی است که ویژگی آن، شروطی است که برای حصول نتیجه قطعی، امّا مناسب با انسان واقعی، ‌لازم به‌نظر می‎رسد. این‌جا صحبت از اوضاع ابتدایی عدالت است، نه حکومت اهداف. همچنین ویژگی اخلاقی همیشگی به‌دست نمی‎آید؛ بلکه اصل ابداع‌شده در زمان حال و برای اوضاع انسانی کنونی خواهد بود (sandel, 1989, pp 13-4).
در نظریه رالز، مساله عدالت، از ادعاهای ناسازگار دربارة سهم هر کس از منافع همیاری اجتماعی سرچشمه می‎گیرد. محول‌کردن حقوق و تکالیف یا مزایای اجتماعی نمی‎تواند به‌طور‌کامل برابر باشد. نابرابری‌ها در ساختار بنیادین هر جامعه گزیرناپذیر هستند. مسأله در شیوه عادلانه‌بودن آن‌ها است (Rawels, 1971, p7). نظریه عدالت او در زمره نظریات قرارداد اجتماعی (Social Contract) قرار دارد و با این فرض اساسی که آنچه در وضعیت مناسب (موقعیت ابتدایی) مورد توافق همه افراد ذینفع باشد ‌می‎تواند ملاک مسلم عدالت قرارگیرد. او پس از تعریف موقعیت ابتدایی، اندیشة «حجاب یا پرده بی‎خبری» را جهت منصفانه‌ساختن موقعیت تعبیه می‎کند. غور در دیدگاه رالز، وقت گسترده‎ای می‎طلبد که علاقه‌مندان را به اصل کتاب (A theory of justice) یا ترجمه‎های گزیده آن ارجاع می‎دهیم. نکته موردنظر ما بیرون‌کشیدن دو اصل عدالت او از خلال شرایطی است که او وصف می‌کند:
أ. هر شخصی باید حقی برابر در مقایسه با گسترده‎ترین نظام جامع آزادی‌های بنیادین برابر داشته باشد که در مجموع سازگار باشد؛
ب. نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی باید چنان سازمان یابند که هر دوی آن‌ها بیشترین نفع را برای نابرخوردارترین افراد در پی داشته باشند.
نویسنده مقاله به هیچ‌وجه منکر قوت‌های نظری و حتی پیامدهای در خور عملی نظریه رالز نیست؛ امّا هدف مقاله سنجش بنیان فلسفی نظریه عدالت است و فقط توجه به دو اصل مذکور نباید ما را مفتون سازد؛ زیرا گویا با نظر به فلسفه سیاسی- اجتماعی نظریه، باید آن‌را نیز کنار دیدگاه‌های لیبرالیستی پیشین نشاند. همان‌طور که خود رالز یادآور می‎شود، عدالت به‌صورت انصاف چون دیگر دیدگاه‌های قرارداد اجتماعی، شامل یک بخش در تفسیر موقعیت ابتدایی و مشکلات انتخاب آزاد و برابر است و بخش دوم، دو اصل عدالت را حاصل اولیه هر توافقی معرفی می‎کند (sandel, 1989: p.26). نقدهای بسیاری بر هر دو بخش و ارتباط آن‌ها وارد شده؛ امّا آنچه به‌صورت مبنای اندیشه او برای ما اهمیت دارد. ‌تصریح او است که نباید اصول عدالت را به‌صورت باورهایی خود آشکار یا خود توجیه دانست؛ بلکه موجه‌بودن آن‌ها در این واقعیت ریشه دارد که گویا مورد انتخاب عمومی قرار خواهند گرفت (همان: ص13).
رالز نظریه عدالت خود را براساس سنت «قرارداد اجتماعی» پایه‎گذاشته که از این جهت به لاک، روسو و کانت برمی‎گردد. بر این مبنا، اصول عدالت موضوع توافق ابتدایی واقع می‎شود. در مورد نظریه رالز، توافق ابتدایی یک قرارداد واقعی تاریخی نبوده؛ بلکه از نوع نظری (ذهنی) است. اعتبار نظریه او به وقوع خارجی چنان قراردادی نیست؛ بلکه بر این مبنا است که در وضعیت نظری لازم، این اصول مورد توافق ضمنی آن اجتماع خواهد بود. افزون بر این، در نظریه او، نوع و شرایط انسان‌هایی که در موقعیت ابتدایی‎اند نیز بیشتر نظری بوده، احتمال وقوع خارجی ندارد (همان: ص105) خوانندة محترم توجه خواهد داشت که به اذعان خود فیلسوفان غربی، نظریه رالز از چند جهت در ذهن‌گروی محصور است؛ آن ‌هم در معیار واقعیت عدالت و نه محظورات عمل‌گرایانه که قرارداد اجتماعی حل‌کنندة آن است. کافی‌ است بدانیم که کانت در جایی از اندیشه قرارداد اجتماعی به‌صورت محک عدالت قوانین بهره می‎برد (Williams,1994: p.142).
اجازه دهید نگاه موشکافانه‎تری به اندیشة قرارداد اجتماعی مدرن بیندازیم: مایکل ساندل در کتاب ارزشمند Liberalism and the limits of justice به‌شیوه نیکویی در این‌باره طرح بحث می‎کند. او می‎گوید: هنگامی که دو نفر بر سر مساله‎ای توافق می‎کنند می‎توان موافقت‌نامه را از دو دیدگاه ارزشگذاری کرد: اول در مورد شرایطی که تحت آن موافقت‌نامه پذیرفته شده است؛ مانند این‌که آیا دو طرف آزاد بوده‎اند یا خیر. دوم در مورد موضوع و محصول توافق؛ مثل این‌که آیا هر طرف به یک سهم منصفانه دست یافته‎اند یا نه. این دو نگاه با یک‌دیگر بی‎ارتباط نیستند؛ امّا از مبنا قابل تفکیک و غیر قابل فروکاستن به دیگری‎اند... .
هر یک از دو دیدگاه، مبنای متفاوتی برای تعهد قراردادی پیشنهاد می‎کند: از جهت «آزادی اراده»، قدرت اخلاقی قرارداد ناشی از عدم اجبار و اکراه و محدود به موارد توافق است؛ هرچند اصل توافق غیرمنصفانه باشد. از جهت «نفع متقابل»، تعهد قراردادی ریشه در منافع منصفانه مبادله یا تعاون دارد و بس. در این نگاه، خود معامله آزاد موضوعیت نداشته؛ بلکه ابزاری برای نتیجه عادلانه وتقسیم منصفانه است. ... نکته اساسی آن‌جا است که در نگاه دوم باید معیاری از انصاف، مستقل از قرارداد و سازوکار آزادی اراده مفروض گرفته شود. در این‌صورت، تعهد قراردادی، نشأت‌گرفته از درک معرفتی و مکاشفه از واقعیتی غیر از قرارداد است (همان: ص8-107). تمام دیدگاه‌هایی که اصالتاً و در بعد شناخت به قرارداد اجتماعی تکیه می‎زنند، دچار چنین ضعف عمیقی هستند که با کنارگذاشتن نگاه و روش مابعدالطبیعی (دست‌کم در ادعا) به ارائه اصول ثابتی از خوبی و حق و در نتیجه عدالت توانا نیستند. در یک عبارت دقیق‌تر سوبژکتیویسم یا ذهن‌گروی چه در صورت قراردادگرایی و چه در جامعه مطلوبیت‌گرایی، چاره‎ای جز دست‌کشیدن از تلقی رئالیستی و واقع‌محور از عدالت نخواهد داشت. در این مورد هم هر‌چند رالز بسیار می‎کوشد تا خود را از صف طرفداران عدالت صرفاً روشی (pureprocedural justice) جدا سازد، توجیهات متنوع او همچنان قابل اشکال باقی می‎ماند (همان: ص108).
مناسب است در پایان این بخش اشاره کنیم، ‌غالب مخالفت‌هایی که با نظریات مطرح عدالت در عصر پس از رنسانس می‎شود، تعارض اساسی در سطح فلسفه اجتماعی با نظریات مطرح (دست‌کم در مورد واقع محورنبودن) ندارد. رابرت نوزیک که پیش از همه به نظریات واپسین وضع رالز حمله کرد و از موضعی فردگرایانه، نظریه استحقاق خود را جایگزین ساخت، از آن جمله است. او با پذیرش فهم عرفی حقوق، عدالت توزیعی را به دو مطلب عمده یعنی تملک نخستین دارایی‌ها و انتقال دارایی‌ها محدود کرد:
أ. شخصی که ثروتی را طبق اصل عدالت در تملک به ‌دست آورد، دربارة آن ذی‌حق است؛
ب. شخصی که ثروتی را طبق اصل عدالت در انتقال از دیگری که دربارة آن ذی‌حق بوده دریافت کند، در آن ذی‌حق می‎شود (Nozick,1974: p150-4). نوزیک با رد اصول ناظر به واپسین نتیجه در عدالت، به اصول تاریخی و مکانیسم انتقال حقوق فردی رو می‎کند و فقط آن‌را معیار می‎شمارد. باورنداشتن به‌درستی باز توزیع دارایی‌ها به‌وسیلة دولت،‌ او را بر مسند دفاع از دولت حداقلی و نه دولت رفاه می‎نشاند (همان: ص26).
همان‌طور که منتقدان معاصر لیبرالیسم بیان می‎کنند، اختلاف و تقابل رالز و نوزیک در روبنا است و در مبنا فقط تمایلات فردگرا و جمع‌گرا متمایزکنندة این‌دو خواهند بود. هم به‌نظر رالز و هم در نگاه نوزیک، ‌جامعه مرکب از افرادی است که هر یک از آن‌ها منافعی داشته است؛ سپس همه آن‌ها مجبور شده‎اند گرد هم آیند و قواعد مشترک زندگی را تدوین کنند. همچنین تشخیص منافع فردی مقدم است بر، و مستقل است از،‌ ایجاد هرگونه پیوند اخلاقی یا اجتماعی میان افراد؛ از این‌رو هیچ‌ یک به عدالت واقع‌گرا و شایستگی، بیش از قرارداد، روی خوش نشان نمی‎دهند. فقط در آن بافت اجتماعی که پیوند اصلی‎اش فهم مشترکی از خیر بشر و خیر اجتماع است و در آن افراد منافع اصلی خود را با رجوع به آن خوبی و نیکی تشخیص می‎دهند، مفهوم شایستگی معنا دارد. رالز با صراحت مفروض می‎گیرد که ما باید هرگونه فهمی را که از زندگی خوب داریم، در مقابل تدوین اصول عدالت نادیده بگیریم. در استدلال نوزیک نیز مفهوم اجتماع به‌نحوی که مستلزم مفهوم شایستگی واقعی است، به چشم نمی‎خورد (Mclntyre,1990: p.329).
در بخش بعد خواهیم دید که چگونه واردکردن مفاهیمی چون خیر واقعی،‌ غایت انسان و حقوق واقع‌محور در دیدگاه سنت‌گرایان، سبب پدیدار‌شدن تلقی رئالیستی از عدالت خواهدشد.
3. مبنای تلقی سنتی و دینی از عدالت
به جرأت می‎توان گفت غایتمندی زندگی انسان و نگرش رئالیستی به سعادت و خیر، از بارزترین ویژگی‎های فلسفه اجتماعی با نگرش سنتی است. به‌عبارت دیگر، در دیدگاه فیلسوفان اجتماع در سه دوره سنتی یونان، اسلام و اروپای قرون وسطا، سعادت یا خیر انسان و عدالت اجتماع، ماهیتی مستقل از درک و خواست ما داشتند. آن‌ها کاملاً مرتبط با غایت آفرینش طبیعت و انسان و براساس حقوق طبیعی و ذاتی تعریف می‎شدند. همچنین در آن دیدگاه غایات خیر و حقوق طبیعی انسان، از طریق فرآیند صحیح تفکر (منطق و پرهیز از سفسطه) قابل شناخت بودند؛ بنابر این، دیدگاه سنتی به عدالت، هم از لحاظ «وجودی» و هم به جهت«معرفتی»، رئالیست و واقع‌گرا بود. این سخن به ‌معنای نادیده‌گرفتن برخی استثنائات معدود نیست.
ارسطو در رساله «اخلاق نیکوماخوس» بیان می‎کند که خیر آدمی عبارت است از فعالیت قوای نظر و عمل وفق فضیلت و بزرگواری. او با استفاده از تعبیر نیک‌زیستن و نیک عمل‌کردن، نشان می‎دهد که منظورش حالت روانی نیست؛ بلکه قسمی از زندگی آدمی است که فرد سزاوار ستایش، آن‌را برای خویشتن برمی‎گزیند. او در دفتر دهم از رساله می‎افزاید که لذت بعد در پی این‌گونه فعالیت نیکو می‎آید و به آن کمال می‎بخشد؛ ولی اصل نیکی حالت روانی یکنواخت یا یگانه‎ای نیست که کسی آن‌را از خود فعالیت جدا کند و بدین جهت به دنبالش برود (نوسبام، 1374: ص86). همان‌طور که ملاحظه می‎کنید، ارسطو نیکی را در ذات خود عمل می‎بیند و واقعیت آن‌را به خواست و میل ما وا نمی‎گذارد؛ پس اخلاق نظری ارسطو نه حول محور این سؤال شکل می‎گیرد که چگونه می‎توانم احساس خوشی و رضایتم را حداکثر کنم و نه این پرسش که تکلیف و وظیفه من چیست؛ بلکه دائرمدار این پرسش کلی است که چگونه باید نیک زندگی کنم. این سوال لازم نیست ما را به هیچ‌گونه خودخواهی سوق دهد؛‌ زیرا ممکن است معلوم شود که بخشی از نیک‌زیستن برای هر کسی، سودمند واقع‌شدن برای دوستان به جهت خودشان و منصفانه رفتار‌کردن با شهروندان است. در چشم او، رعایت عدالت، فضیلت عمل و رفتار انسانی است. این فرزانگی، عملی مایل به انتخاب حد وسط و نه افراط و تفریط است؛ یعنی چه چیزی برای وضع خاصی که ما در آن هستیم مناسب است؟ این‌جا است که پای معیاری واقعی و عینی برای عدالت به میان می‎آید (همان: ص96).
در عصر تمدن اسلامی، فارابی نیز در جایگاه برجسته‎ترین فیلسوف اجتماع، راه کما بیش مشابهی را می‎پیماید. او به صراحت دربارة معیار سیاست جامعه می‎گوید:
رئیس جامعه باید نظام خیر و عدل را در مدینه قرار دهد و صناعات و هیأت‌ها و ملکات و خیرات ارادی را به حسب مرتبه و مقام مدن و امم چنان فراهم کند که نظیر خیرات طبیعی باشد که خداوند در عالم قرارداده است. تاسی به تدبیر الاهی نیز ممکن نیست، مگر آن‌که رئیس مدینه، فلسفه نظری را تمام وکمال بداند (داوری، 1374: ص9).
چنان‌که روشن است، فارابی صریح‌تر از پیشینیان، خیر جامعه را مترادف با عدالت و به معنای قراردادن هر امر در جایگاه الاهی خود می‎داند و این همان معیار حقوق طبیعی است. آن‌جا که می‎افزاید:
‌مدینه و ترتیب اجزای‌ آن و سیاست و تدبیر مدینه، نسبتی با طبع آدمی دارد که این هم به نوبه خود، متناسب با عالم وجود و مراتب کائنات است (همان: ص10).
نکته این‌جا است که او در کتاب الملّه تقسیم جالبی ارائه می‎دهد که به ‌روشنی اصالت درک انسانی در عدالت و نظریه رای جمهور یا قرارداد را نفی می‎کند:
سعادت بر دو قسم است: سعادت حقیقی که در ذات خود مطلوب است و دیگر خیرات که به نسبت آن، در حکم وسیله‎اند. دیگر آن قسمتی که جمهور سعادت می‎پندارند مانند لذت یا ثروت که سعادت حقیقی نیست و این در مدینه فاضله حکومت نمی‎کند (همان: ص164)
در نتیجه‌گیری می‎توان نظام اجتماعی‌ ـ سیاسی برخاسته از مبانی فارابی را با سه ویژگی شناسایی کرد: غایت‌گرایی، اندام‌وارگی و تعاون (مهاجرنیا، 1380: ‌ص203).
خواجه نصیر نیز در اخلاق ناصری بیش از شیخ رئیس و فارابی به خصوص مساله عدالت و فلسفه جماعت می‎پردازد. در جویاشدن نظر او، ‌کافی است بدانیم که او، عدالت طبیعی- مدنی را یکی از دو رکن سیاست می‎شمارد. عدالت، اکمل فضایل اجتماعی و مانع از هم گسیختگی روابط سیاسی- اقتصادی است. او عدالت را هیأت نفسانی می‎بیند که از آن هرچه ناموس الاهی (سنت طبیعت) ‌می‎خواهد، صادر می‎شود؛ زیرا معیار طبیعت مقدر مقادیر و معین اوضاع و اوساط است... و قواعد عدالت، قوانینی است که با هدف به کمال‌رساندن افراد جامعه همه قوای سیاسی، اقتصادی و نظامی را در یک هماهنگی و تحت یک رهبری حکیمانه جمع کند (یوسفی‎راد،1380: ص160 و 161). در آثار دیگر اجتماع‌شناسان عصر سنت اسلامی چون ابن‌مسکویه و ابن‌خلدون نیز چنان پیش‌فرضی به چشم می‎خورد؛ هرچند حق آن است که میان ابن‌خلدون و سیاست‌نامه نویسانی چون خواجه نظام الملک با گروه مذکور تفاوت بگذاریم. مدعا و شاهد ما دربارة فیلسوفان اجتماع به معنای دقیق کلمه بود که شامل آن دسته اخیر نمی‎شود؛ زیرا نوع رویکرد و مبانی اینان غیر فلسفی بوده و محوریت نه با عدالت و فضیلت، بلکه با راهبرد عملی بقای قدرت است (طباطبایی، 1374: ‌ص26).
به جهت تکمیل بحث اشاره‎ای کوتاه هم به فلسفه سیاسی ـ اجتماعی قرون وسطا می‎کنیم: به‌طور خلاصه، غایت‌شناسی و ذات‌گرایی (Essentialism & Teleology) که مؤلفه‎های اصلی تعبیر سنتی عدالت بودند،‌ در این دوره هم حضور جدی داشتند. توماس آکوئیناس در جایگاه یکی از شخصیت‌های نامدار فلسفه مسیحی، حکیمانه‌بودن نظام جهان وانسان و در عین حال فهم‌پذیر بودن آن‌را مبنای فلسفه اجتماعی خود قرار می‎دهد و در مورد نظام سیاسی ـ اقتصادی معتقد می‎شود: در طبیعت و اجتماع طبیعی انسان‌ها هر چیزی می‎کوشد به غایتی برسد که مناسب با خود آن است. سعادت در مجموع برای مردم دست‌یافتنی است؛ ‌چون از طبیعت موجودات است که به غایاتشان دست یابند (لاکسم، 1380:‌ ص133). شایان ذکر است که در تمام شواهد پیشین، غرض فقط نشان‌دادن وجه مورد‌نظر مقاله در مبانی فلسفه اجتماعی فیلسوفان اجتماع قدیم بود و بررسی وجوه دیگر نظریات ایشان و نقاط افتراقشان خود نیازمند مجال گشاده‎ای است.
حال جای طرح این پرسش است که آیا نظریه عدالت اسلامی نیز همان نظر فیلسوفان مشایی مسلمان است یا این‌که از بیان دین در دوران سنت فلسفی یونانی نیز تعبیری مناسب با چارچوب‌های اندیشه‎ای حاکم داده شده. چقدر از فلسفه اجتماعی- اقتصادی خوابیده در پس عبارات قرآن، با نگاه فیلسوفان به انسان و اجتماع تطابق داشته است؟ پاسخ تفصیلی و دقیق به چنین پرسش‎های فربهی نیازمند چندین مقاله محققانه خواهد بود؛ امّا نگارنده ماحصل یافته‎های خود تا این مرحله را به اجمال بیان می‎کند: تردیدی در این نیست که هر قرائتی از ادیان الاهی، مستلزم غایتمندی انسان و نشان‌دادن خیر واقعی برای جامعه است؛ امّا آیا این فرض لزوماً به رئالیسم یا واقع‌گرایی مطلق می‎انجامد؛ یعنی آیا تمام پدیده‎ها و رفتارهای اجتماعی اگر بخواهند به عدالت موصوف شوند، حالت از پیش مطابق با غایت یا خیر واقعی دارند؟ برای مثال در مبادله ثروت یا قدرت اجتماعی (حوزة سیاست یا اقتصاد) فقط یک نرخ مبادله متناسب با واقعیت خیر اجتماع وجود دارد که آن هم مستقل از حوزة درک و خواست ما است یا نه لزوماً نرخ عادلانه یگانه وجود ندارد؟ تذکر می‎دهیم که این به معنای عدم وجود هیچ قید یا شرطی در مورد نرخ عادلانه نیست و مثلاً با طیفی از نرخ‌های عادلانه سازگاری دارد. می‎توان در سطوح گوناگون دیدگاه «تلقی رئالیستی مطلق از عدالت اجتماعی» را مورد نقد قرارداد؛ به‌طور نمونه از دیدگاه جامعه‎شناسی به نارسایی‎ها و بعضی آفت‎های تمام دانستن خصلت پیشینی و تک ‌ذهنی عدالت و جدایی کلی آن از عرصه عمومی جامعه و توافق و رضای جمعی اشاره کرد (بشیریه، 1376: ص7-9)؛ امّا نقدی را که با سطح فلسفی بحث ما و نزدیک به دیدگاه اسلامی مرتبط است، از قول استاد مطهری ‌نقل می‎کنیم:
در جایی که فیلسوفان اجتماع قدیم به‌سبب ضعف روشی خود دربارة واقعیات انسانی اجتماعی، دچار خلط عدالت تکوینی با عدالت بشری اجتماعی شده‎اند، مرحوم استاد کوشید تا با حفظ مبنای واقع‌گروی، جنبه اعتباری اندیشه عدالت را تبیین کند و آن‌را از حالت رئالیسم محض خارج سازد. مقاله ششم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم که در زمرة مقالات پیچیده و مهجور مجموعه قرار دارد، به تبیین این مساله ‌ناظر است. پذیرفتن گونه‎ای از اعتبار برای اندیشه عدالت اجتماعی باب برخی تغییرات تابع احتیاجات حیاتی و عوامل محیطی را بر روی آن می‎گشاید (طباطبایی، 1372: ج2، ص130)؛ امّا اصل اندیشه عدالت جزو ادراکات اعتباری ضرور2 و عمومی بشر است؛ زیرا بر دو اصل دیگر تکیه زده که آن دو ضرور و عمومی‎اند: «حسن و قبح» و«مدنیت طبعی و استخدام»؛ از این‌رو استاد مطهری معنای حقیقی عدالت اجتماعی بشری را همان رعایت حقوق افراد می‎داند. این عدالت بر دو چیز متکی است:‌ یکی حقوق و اولویت‎ها، یعنی افراد بشر در برابر یک‌دیگر نوعی حق و اولویت می‎یابند. دوم بشر طوری آفریده شده که در کارهای خود الزاماً نوعی اندیشه‎های اعتباری به‌صورت آلت فعل استخدام می‎کند. از جمله اندیشه‎های انشایی (باید و نباید یا حسن و قبح) این است که برای رسیدن افراد جامعه به سعادت باید حقوق رعایت شود (مطهری، 1367: ص30).
بدین ترتیب، وی از جهت ویژگی ثبوتی عدالت وارتباط آن با واقعیت، قائل به حقوق واقعی است که اصول حقوق بشری کاملاً رئالیستی دارد. از سوی دیگر در ارتباط عدالت با فاعل آن، نوع اندیشه و تصدیق عدل و ظلم را با ادراکات حقیقی متفاوت می‎داند که در همه زمان‌ها و مکان‌ها صادق و کاشف از عین خارجی‎اند.
چنین دقتی از در نظرگرفتن ویژگی‌های خاص باور و رفتار «انسانی» و معناداری و تحول آن حاصل می‎شود؛ برای مثال، «این درخت میوه دارد»، تصدیقی از نوع اول و «این میوه باید متعلق به کارگر باغ باشد»، انشایی از نوع دوم است. در اوضاع متفاوت حکم اخیر و حکم «این میوه باید در ملک صاحب باغ باشد»، هر دو تصدیقی عادلانه به‌شمار می‎آیند؛ امّا از جهت ارتباط آن با واقعیت، ناگزیر باید در هر مورد توجیهی از حقوق طبیعی وجود داشته باشد تا هر دو حکم را به «عادلانه»‌ متصف کند. در تقسیم ثروت و قدرت یا عدالت اقتصادی و سیاسی نیز همان‌گونه است. از آن نکته دقیق‎تر این‌که پرداخت مزد کارگزار بر مبنای «زحمتی که او کشیده» یا بیش از آن «براساس باری که از دوش ما برداشته» می‎تواند هر دو احکامی عادلانه باشد بدون آن‌که شرایط عینی خارجی متفاوت بوده باشد؛ امّا هر آنچه گفتیم، در چارچوب پذیرش و درک اصول حقوق بشر به معنای واقع‌گرایانه آن است.
استاد مطهری در جای دیگر تایید می‎کند:
از نظر ما، حقوق طبیعی و فطری از آن‌جا پیدا شده که دستگاه خلقت با روشن‌بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالات که مستعد آن بوده‎اند، سوق می‎دهد و هر استعداد طبیعی مبنای یک «حق طبیعی» و یک سند طبیعی است (مطهری، 1357: ص50)؛
از این رو محروم‌کردن انسان از آموختن و تحصیل، خلاف عدالت است بدون توجه به زمان و مکان یا قرارداد اجتماعی؛ زیرا یک حق طبیعی زیر پا گذاشته می‎شود. همان‌طور که اشاره کردیم، اصول حقوق بشری (مانند حق حیات، حق تاهل، حق کار، حق آموختن، حق استفاده از دسترنج خود، حق مشارکت اجتماعی، حق عبادت و غیره) که جامع حقوق طبیعی و فطری است، ‌ضامن واقع‌گرایانه بودن «عدالت اسلامی» است. تعبیر دینی عدالت: «اعطاء کل ذی حق حقه» یا «وضع الشی فی موضعه» نیز با پیش‌فرض وجود حقوق متناسب با غایت انسانی است؛ امّا وقتی پا را فراتر از این حد گذاشته، وارد مصادیق و روابط جزئی می‎شویم، با حفظ آن معیارهای عمومی می‎توان طیفی از انتخاب‌ها و انتصاب‌ها و معاملات عادلانه را به‌دست آورد که با ضمیمه‌شدن توافق دو طرف یا رضایت عمومی به هر یک، موسوم به رفتار یا سیاست عادلانه در این اوضاع خاص می‎شود. با چنین فلسفه اجتماعی سیاسی، قابل توجیه است که چرا علی‎ بن ابیطالب «فراگیری عدالت و هم رضایت عمومی» را صدر معیارهای نظام اقتصادی خود قرارداده است: «وَ لْیَکُنْ أَحَبَّ الْأُمُورِ إِلَیْکَ أَوْسَطُهَا فِی الْحَقِّ وَ أَعَمُّهَا فِی الْعَدْلِ وَ أَجْمَعُهَا لِرِضَى الرَّعِیَّةِ» (نهج البلاغه، عهدنامه مالک اشتر). با این مبنا، نه عدالت صورت ایده آلیستی یافته، به درک و خواست اذهان عمومی سپرده می‎شود و نه محظور تک گفتاری و انقطاع از سپهر عمومی جامعه پیش می‎آید. هرچند این فرض بعید است که در وضعیت آزاد و برابر، فهم و خواست عمومی به‌طور کامل در تعارض با یکسری اصول حقوق طبیعی قرار گیرد (در مورد تعارض با حقوق فطری این فرض بعدی ندارد)؛ امّا در این‌صورت، عدالت با تلقی دینی وجود نخواهد داشت؛ همان‌طور که خود دانشمندان غربی نیز ترجیح داده‎اند از تعبیر انصاف بهره ببرند: «Justice as fairness».
انصاف، بهره نظری وعملی نظامی است که به‌سبب کوتاهی دست ما بعدالطبیعه‎اش، دسترس به میوه عدالت واقع‌گرایانه ندارد؛ البته در حوزه حقوق طبیعی (و نه فطری).
بسیاری از هدف‌های نظم عادلانه با پای چوبین انصاف هم قابل پیمودن به‌نظر می‎رسد؛ چنان‌که شواهد تجربی ـ تاریخی نظام‌های لیبرال مؤید آن است.
4. عدالت اسلامی و نظریات اقتصادی ما
اگر در نتیجه‌گیری از مباحث به نسبت طولانی گذشته، نقطه عزیمت خود را دیدگاه اقتصاد اسلامی قرار دهیم که سخن سهل است؛ امّا اگر در پی ارزیابی نظریات و سیاست‎های اقتصادی برای اصلاح در اقتصاد ایران نیز باشیم، تاملات «بومی» و «ارزشی» در اقتصاد، دوباره ما را به کلیدی‌بودن فهم درست اندیشه «عدالت دینی» و لوازم آن رهنمون می‎کند. در استفاده و دادوستد علمی با دانش اقتصاد غربی که برای ما بیشتر ستاندن است و بس! باید متوجه نکات دقیق در اختلاف تعابیر از عدالت باشیم. مهم‌تر از آن، ‌استلزام‌های آن تعابیر است. بی‎گمان باورهای آنان در«دولت بهینه»، «سیاست‌های بهینه اقتصادی و مرز مداخله»، «شرایط رشد و توسعه بهینه» و «ویژگی‎های توزیع کارا» ‌و مقولاتی از این دست، به‌طور کامل متاثر از فلسفه اجتماعی ـ سیاسی ایشان و مرز عدالت نزد آن‌ها است؛ از این‌رو سزاوار است دست‌کم در جایگاه‌های علمی، به پیش‌فرض‌ها و نتایج دیدگاهای مطرح‌شده به اندازة لازم توجه کنیم. همه آنچه گفتیم، به منزله بستن راه تبادل نظریات اجتماعی‌ ـ اقتصادی یا بدبینی مطلق به دیدگاه‌های لیبرال نیست؛ بلکه فقط نباید ما را بسنده کند یا از گزینش و اصلاح غافل سازد.
از برجسته‎ترین بخش‌های منظومه اندیشه اقتصاد اسلامی، موضوع «عدالت دینی» است که این مقاله عهده‎دار تبیین تفصیلی و ایجابی آن نبود و فقط به نشان‌دادن نقاط تمایز آن در مبنای معرفتی پرداخت.
برای نتیجه‎گیری در موضوع برنامه‎ریزی اقتصادی امروز، دو نکته قابل ذکر است: اول اگر ما در پی همسوسازی اصلاحات اقتصادی با چارچوب‌های اقتصاد اسلامی هستیم، باید در سیاست‎ها، اولویت و شمول «عدالت دینی» را رعایت کنیم. متاسفانه در موارد بسیاری شاهد غفلت کلی یا اشاره اجمالی بی‎اثر در روند برنامه‎ریزی اقتصادی دربارة اولویت و جدی‌بودن تحقق عدالت دینی هستیم که تا حدی متاثر از نفوذ فلسفه اقتصادی لیبرال و کمرنگ‌بودن عدالت در آن است. دوم این‌که در محقق‌ساختن عدالت نیز باید متوجه معیارهای حقوق واقعی باشیم. این مقاله درآمدی بر جایگاه و تعبیر عدالت در اقتصاد اسلامی بود و پرداختن به اصل موضوع، به‌دور از کلی‌گویی‎ها و ستایش‎های انتزاعی، مجال‌های تحقیقی دیگری می‎طلبد؛ امّا در همین حد مقاله نیز مبنای رجوع به ملاک‌های فراگیر دینی روشن می‎شود. از نظرگاه عدالت دینی، هر جا پای حقوق انسانی به میان می‎آید، میدان عدالت است؛ چه آن حق اقتضای برابری داشته باشد و چه نابرابری؛ بنابراین، فقط فراهم‌کردن زمینه دسترس یکسان افراد به امکانات اولیه و اطلاعات معیار نخواهد بود؛ همان‌طور که فراهم‌ساختن سطح زندگی آبرومندانه برای همگان و سیاست‌های دولت رفاهی نیز کافی نیست. تقسیم ثروت و قدرت آن‌جا که اقتضای نابرابری دارد نیز باید با معیارهای عدالت صورت گیرد. برای تحقق چنین عدالتی که پشتوانه رشد انسانی اقتصادی است، باید فلسفه اقتصادی و فلسفه سیاسی خوابیده در آن‌را به‌درستی فهمید و آن‌را غایت نظریه‎پردازی و سیاستگذاری اقتصاد قرار داد. پاسخی که موضع سنت‎گرا و تلقی دینی از عدالت و حقوق انسان ارائه می‎دهند، پاسخی به پرسش شاخص‌های عدالت اقتصادی متناسب با غایت‌ها و شایستگی‎هایی است که در متن آفرینش انسان و اجتماع لحاظ شده و از جهت شناختن هم برای ما قابل دستیابی است؛ یعنی واقع‌محوری «وجودی» و «معرفتی»؛ (هرچند تفاوت سنت فلسفی و نگرش دینی هم مورد اشاره قرار گرفت). اختلافات عمیق دربارة عدالت فقط در صورتی می‎تواند روشن شود که نظرات زیربنایی دربارة «فرد و جامعه» را تدوین کرده، با آن‌ها مواجه شویم.
برای ثمره کلام، اگر بپذیریم که عمومی‎ترین و «فراگیرترین سیاست در نظام اجتماعی» و حکومتی اسلام که تمام حوزه‎ها و کلیه گروه‌ها را شامل می‎شود، برقراری روابط عادلانه و حاکمیت ضوابط عدل است (امیرمؤمنان : العدل سائس عام) واقع‌گرایی عدالت در اقتصاد اسلامی استلزام‌های خاصی در برقراری وضع مطلوب خواهد داشت:
1. عدالت واقع‌گرا بیانگر روابط، نهادها و ساختارهای خاصی در واقعیت نظم اقتصادی و اجتماعی بوده و قابل تحویل به اهداف و ارزش‌های دیگری چون کارایی در تولید یا رفع فقر نیست. همچنین تحویل این اصل رئالیستی به موضوعات و وضعیت ذهنی مانند آزادی در انتخاب و مبادله در اوضاع اطلاعات کامل، امکانپذیر نیست. به‌عبارت دیگر، چون عدالت دینی فقط به ویژگی مسیر و ذهن فاعل اجتماعی اختصاص نداشته، اقتضا و واقعیت محوری بر شرایط و هم بر ثمره نهایی مبادلات دارد، اثر مستقل از تحقیق لیبرالیسم اقتصادی قابل شناسایی و ارزیابی خواهد بود؛ ‌به همین دلیل، گرچه بخشی از عدالت کارکردی در جریان آزادی اقتصادی و نظام رقابت کامل بازار محقق خواهد شد، چون در «آزادی اقتصادی هیچ تضمینی در مورد نتایج و رسیدن هر فرد به حق خود نمی‎دهد»، تلازمی با این بخش از عدالت اسلامی ندارد.
از سوی دیگر، عدالت در تلقی دینی، وضعی نیست که به‌صورت طبیعی، و خودکار و با رفع موانع موجود شود؛ بلکه نیازمند حاکم‌کردن ضوابط خاصی در نقاط شروع، سازوکارها و نقاط پایان جریان اجتماعی و اقتصادی است. تعبیر «اعطا» در تعریف عدالت گویای همین مساله است؛ یعنی نتایج نظام مبتنی بر عدل دینی، تا حدود قابل توجه و به‌صورت حداقلی روشن است؛ پس اگر از طرق سازوکارهای آزاد و طبیعی به آن نرسیدیم،‌ تعهدی به سازوکاری آزادی نداریم؛ بلکه ما اصول لیبرالیسم را نیز برای عدالت به معنای گسترده و دینی‎اش می‎خواهیم؛ ‌بنابراین در توصیه سیاستی و نسخه‌پیچیدن برای اقتصاد ایران، گفتمان و شاخص‌های عدالت، قابل تحویل به معیارهای لیبرالیستی نیست و با فرض رفع موانع نظام رقابت و بازار، صورت مسأله عدالت پاک نخواهد شد؛ بلکه این عدالت جامع دینی است که شکوفایی و رشد اقتصادی را نیز به دنبال دارد (امیرمؤمنان : ‌ما عمرت البلدان بمثل العدل).
گویا بنیانگذاران اقتصاد نو به این نکته توجه داشته‎اند؛ چنان‌که اسمیت هیچ‌گاه در مقام بحث از توزیع اقتصادی، سخن از رفع مداخله‎گری و دست نامرئی را پیش نکشیده است.
2. دومین پیامدی که پذیرش واقع‌گرایی نظریه عدالت دارد، تعیین ویژگی کیفی مهمی برای شاخص عدالت اقتصادی است که بسیار جدی می‌نماید؛ یعنی واقع‌گرایی وجودی و معرفتی، مبنا و ملاک مهم برای سنجش عادلانه‌بودن روابط و کارکردهای نظام به‌دست می‌دهد. حقوق طبیعی در صورت فردی و اجتماعی‎اش هر دو جنبه عدالت فرایند محور و نتیجه محور را توجیه می‎کند. بر این اساس، اولاً روابط بین اجزا و نهادها و تعاملات درون نظام باید طبق ضابطه فرایند عادلانه باشد؛ یعنی هر داد و ستدی بر مبنای نظریه ارزش واقع‎گرا و معامله عادلانه باشد و ثانیاً ثمره و نتیجه داد و ستد و رقابت در نظام باید با ضوابط کلی توزیع و وضعیت عادلانه که به‌نحو پیشینی قابل شناخت است، منطبق باشد. به‌عبارت دیگر، حقوق طبیعی و اجتماعی از جهت فرایند محوری، مستلزم فراهم‌کردن نقطه آغاز مشابه برای مسابقه همگان و رعایت اصل مبادله (دریافت و پرداخت) عادلانه برای همگان است. از جهت نتیجه‌محوری نیز این حقوق مستلزم دستیابی همگان به حداقل موقعیت‌های شایسته زندگی اجتماعی انسانی و تعدیل توزیع ثروت و قدرت برای حصول این معیار است. جنبه دوم عدالت دینی به این پیش‌فرض برمی‎گردد که ثروت‌های خداداد در صورت گردش عادلانه برای تامین معیشت آحاد بشر کفایت می‎کند و پروردگار نظام تکوین، آن‌ها را برای بهره‎گیری همگان (البته نه به‌صورت یک سطح) قرار داده است.
استفاده مهمی که ما از مدعای مقاله می‎کنیم، رد دیدگاهی است که برقراری آزادی و رقابت را برای عدالت فرایندمحور و اصلاح فرایند را برای عدالت نتیجه‌محور بسنده می‎داند. رسیدن به حقوق و تامین غایت‌ها که شاخص نگرش رئالیستی است، با هیچ‌کدام از دو قید پیش‌گفته به‌طور کامل حاصل نمی‎شود. این دو شاخص اصالت دارند و قید پیشین (کفایت اصلاح فرایند از طریق رقابت آزاد برای حصول نتیجه عادلانه) به ما ضمانت نمی‎دهد، نه در نظریه و نه در تجربه عملی کشورها؛ پس ما نیز تعهدی مشروط به دو قید داریم و نه تعهد مطلق.
با قبول این‌که ملاک حقوق انسانی و غایتمندی اجتماع (از نظر دینی) می‎تواند شاخص‌های عدالت اقتصادی را در دو جنبه فرایندمحور و نتیجه‌محور مشخص کند، نظریات و سیاست‌های اقتصادی به‌صورت واقع‌گرایانه قابل محک خواهد بود. آیا کارکرد مجموعه نظام اقتصاد رو به سوی عادلانه‎ترشدن دارد؟ پاسخ این پرسش بر عهده شاخص‌های عدالت واقع‎گرا با رویکرد نتیجه‌محور است؛ برای مثال، گسترش فقر غیراستحقاقی، نااطمینانی و بی‎ثباتی اقتصاد کلان، ‌کاهش سطح بهداشت و آموزش و رکود علمی و فن‌آوری و ملاک‌هایی اینچنین، ما را به پاسخ منفی پرسش پیشین سوق می‎دهد؛ زیرا حق در برخورداری‎های ضرور و عمومی ادا نشده است.
آیا مقررات بخش‌ها و روابط عاملان اقتصادی عادلانه است؟ پاسخ بر عهده شاخص‌های عدالت واقع‌گرا با رویکرد فرایندمحور خواهد بود؛ به‌طور مثال، نظام پرداخت کارکنان دولت و دستمزد کارگران، وضعیت انحصار و گردش اطلاعات، سهم بری عوامل براساس ارزشِ افزوده و وضعیت آزادی ورود و خروج از فعالیت‌ها و ملاک‌هایی از این دست ما را در پاسخ به پرسش مذکور یاری می‎کنند؛ زیرا براساس ضوابط حقوق اجتماعی هر کدام از ملاک‌های پیشین باید در وضعیت خاصی باشد تا عادلانه نام گیرد. این‌جا است که ارتباط و تاثیر عمیق واقع‌گرایی نظریه عدالت در سیاست‌های اقتصادی جامعه و نظام دینی خود را نمایان می‎سازد؛ اما کاربردی‌کردن ثمره مقاله در نظریه‎پردازی و سیاستگذاری اقتصاد ایران مستلزم استخراج مستند و تفصیلی شاخص‌های عدالت دینی در عرصه اقتصاد، آن‌هم با توجه به زمینه‎های ارزشی ـ تاریخی ـ بومی جامعه ایران است. بدین طریق هم جنبه واقع‌گرایی و ذهنی‌نشدن عدالت رعایت می‎شود و هم بعد اعتباری و مربوط به سپهر عمومی جامعه مورد غفلت واقع نمی‎شود.
نتیجه‌گیری
با بیانی مختصر می‌توان چنین نتیجه گرفت که از دیدگاه معرفت‌شناختی، برداشت‌های لیبرالیستی از عدالت اقتصادی غیرواقع‌گرا است و بنانهادن نظریه عدالت اقتصادی بر مطلوبیّت‌گرایی یا قرارداد اجتماعی (لیبرالیسم کانت و عدالت رالز)، فقط تا افقی محدود راهگشایی خواهد کرد.
در یک منظومه منسجم نظری ـ عملی، این موضع با دیدگاه انسان‌شناسی مدرن نیز هماهنگی کامل دارد؛ امّا در نگرش اسلامی به عدالت اقتصادی، فلسفه واقع‌گرایی حاکم است؛ بنابراین شاخص عادلانه‌بودن روابط و نهادهای اقتصادی بر مبنای حقوق‌طبیعی و غایت‌گرایی تعیین می‌شود و البته پس از رسیدن به حد شاخص، ما با طیفی از انتخاب‌های عادلانه مواجهیم که در صورت رضایت دو طرف معامله یا توافق عمومی نهادهای اقتصادی، موصوف به ویژگی عادلانه خواهند شد. بدین ترتیب، در سیاستگذاری اقتصادی باید متوجه این نکته باشیم که تلقی‌های لیبرالیستی از عدالت اقتصادی (اگر نگوییم در تقابل با اندیشه‌های عدالت‌خواهانه دین قرار دارد) نمی‌تواند انتظارهای نظام اسلامی را در خصوص ابعاد گوناگون عدالت تامین کند؛ چنان‌که در ترویج دانش اقتصاد نو نیز باید به محدودیت‌های آن در مورد «جایگاه و تلقی» عدالت واقف بود.
منابع و مآخذ
أ. فارسی
1. نهج‌البلاغه، علامه جعفری، قم، نشر تهذیب، 1381ش.
2. بشریه، حسین، نقد و نظر، سال سوم، شماره سوم، ویژه نامه عدالت.
3. بلوم، ‌ویلیام، نظریه‎های نظام سیاسی، احمد تدین، تهران، نشر آران، 1373ش.
4. داوری اردکانی، ‌رضا، فارابی، تهران، طرح نو، 1374ش.
5. طباطبایی، سیّدجواد، وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی، تهران، طرح نو، 1374ش.
6. طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، نشر صدرا، 1372ش.
7. عالم، عبدالرحمان، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، تهران، انتشارات وزارات خارجه، 1377ش.
8. لاسکم، دیوید، تفکر در قرون وسطا، سعید حنایی کاشانی، بی‌جا، نشر قصید، 1380ش.
9. لسناف، مایکل، فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، خشایار دیهمی، ‌تهران، نشر کوچک، 1378ش.
10. مطهری، مرتضی، عدالت الاهی، ‌تهران، نشر صدرا، 1367ش.
11. ـــــــــــــــ ، نظام حقوق زن در اسلام، تهران، نشر صدرا، 1357ش.
12. مهاجرنیا، ‌محسن، اندیشه سیاسی فارابی، قم، نشر بوستان کتاب، 1380ش.
13. نوبسام، ‌مارتا، ارسطو، عزت‌الله فولادوند، تهران، طرح نو، 1374ش.
14. یوسفی راد، مرتضی، اندیشه سیاسی خواجه نصیر، قم، نشر بوستان کتاب، 1380ش.
ب. انگلیسی
1. Mc Intyre, Alasdair from" what is justice". Oxford University press,1990.
استفاده از ترجمه مصطفی ملکیان در نشریه نقد و نظر سال سوم، شماره سوم.
2. Nozick, Robert."Anarchy, state and Utopia" Basic Book, Inc, 1974.
3. Rowls, John "A theory of justice" Cambridge: Belnap press of Harvard University. 1971.
4. Sandel, Michael."Liberalism and the limits of justice", Cambridge University press,1989.
5. Taylor, charls from,"what is justice". Oxford University press.1990.
6. Williams, Howard from"the social cantract".By Boucher and Kelly Rouledge New York. 1994.
________________________

1- سوژه یا.Subject
2- ادراکات اعتباری، فرض‌هایی است که ذهن به‌منظور رفع احتیاجات حیاتی، آن‌ها را ساخته است و جنبه قراردادی و فرضی دارد. این ادارکات تابع عوامل محیطی و احتیاحات حیاتی و قابل تکامل است. نکته آن است که این ادارکات بر روی حقایق خارجی استوار و دارای آثار واقعی هستند. عمومیت و ضروریت ادراکاتی چون «عدل» از آن‌جا است که تابع احساس عمومی لازم برای نوع انسان و تابع ساختمان طبیعی انسان است؛ پس جزو اعتبارات متغیر نیست.