عدالت اقتصادی از نظر افلاطون، ارسطو و اسلام

مقدّمه
عدالت اقتصادی، یکی از مسائل حیاتی جامعة بشری، و در سطح مباحث نظری از گذشتة دور تاکنون مورد توجه ویژة اندیشه‌وران اقتصادی بوده است. دست نامرئی آدام اسمیت و عدم دخالت دولت و نظریه‌های اقتصاد رفاه در اقتصاد آزاد، و الغای‌ مالکیت خصوصی ابزار تولید (سرمایه) در اندیشة سوسیالیزم، هماره بیانگر دغدغة متفکران اقتصادی دربارة عدالت اقتصادی است. کاهش فقر و فاصلة طبقاتی و تحقّق عدالت نسبی در مناسبات اقتصادی، آن‌ها را واداشته است که چنین نظریات متفاوت و در عین حال زمینه ساز هدف پیشین را ارائه دهند.
 بین فیلسوفان یونان، افلاطون و ارسطو دربارة مسائل اساسی جامعه همانند حکومت، اقتصاد، تعلیم و تربیت، هنر به طور روشن اظهار نظر کرده‌اند و می‌توان گفت دارای نظریة منسجم هستند.
اسلام نیز در آموزه‌های خود به‌طور طبیعی خطوط اساسی آن‌ را بیان کرده است؛ از این رو این مقاله در صدد تبیین نظریات افلاطون و ارسطو از فیلسوفان یونان و اندیشه اسلامی دربارة عدالت اقتصادی و مقایسه و نقد آن‌ها بر آمده است.
نظریة افلاطون
افلاطون برای تبیین عدالت اجتماعی _‌ اقتصادی، منشأ پیدایی جامعه را تحلیل می‌کند؛ آن‌گاه روابط اجتماعی را از دیدگاه خود آن‌طور که باید تنظیم شود، ارزیابی می‌کند تا این‌که عدالت در جامعه پدید آید. دربارة منشأ زندگی اجتماعی، برخی انسان را مدنی بالطبع می‌دانند و چنین عقیده دارند که انسان چنان‌که به جنس مخالف کشش دارد، طبیعت نفسانی او نیز زیست جمعی را اقتضا می‌کند؛ بنابراین، انسان با قطع نظر از سود و زیان که بر زندگی اجتماعی مترتب است، به این نوع زندگی گرایش دارد. افلاطون این نظر را نمی‌پسندد و چنین اظهار می‌دارد:
علت احداث شهر این است که هیچ فردی خودکفا نیست؛ بلکه به چیزهای بسیاری نیازمند است.... احتیاج باعث می‌شود که یک انسان با انسانی دیگر شریک شود؛ سپس احتیاج دیگری او را وا می‌دارد که با شخص دیگری بپیوندد و بدین طریق، کثرت حوایج موجب می‌شود که عدّة زیادی نفوس در یک مرکز گرد آمده، با هم معاشر شوند و به یک‌دیگر کمک کنند (افلاطون، بی‌تا: ص 114).
بر این اساس، او عامل شکل‌گیری جامعه را نیاز انسان‌ها به یک‌دیگر می‌داند و هماهنگ با این مبنا بر مسألة تقسیم کار در جامعة آرمانی خود اهمیت ویژه می‌دهد؛ زیرا غرض زندگی اجتماعی، تأمین نیازهای متقابل افراد جامعه است و تحقق آن بدون تقسیم کار ممکن نیست. هر کس باید به کاری که مستعدتر است، بپردازد تا با تمرکز بر کار واحد، مهارت بیشتری به‌دست‌ آورد و در نتیجه، کیفیت کار بهبود یابد (همان: ص 116)؛ زیرا وی اصل تساوی استعداد را از ریشه و بنیان باطل می‌شمرد و بر این عقیده است که خود طبیعت نه تنها این تساوی را برای انجام کارهای گوناگون از  مردم دریغ کرده است؛ بلکه حتی در استعداد فطری آنان برای کسب فضایل انسانی نیز فرق قائل شده است (فاستر، 1358: ج 1، ص 125)؛  بنابراین، پایگاه و موقعیت سیاسی شهروندان با هم فرق دارد و این فرق ناشی از تفوق فضیلت در طبقات بالاتر است (همان: ص 124).
بدیهی است که نگرش پیشین، شکل‌گیری طبقات گوناگون و برتری برخی طبقات بر برخی دیگر را در جامعه به‌دنبال داشته باشد؛ هر چند این برتری، سرچشمه گرفته از اختلاف استعدادها و برتری ذاتی گروهی بر دیگر طبقات جامعه ‌باشد و به این واقعیت در عبارت ذیل تصریح می‌کند:
از میان شما آنان‌که لیاقت حکومت بر دیگران را دارند، خداوند نهاد آنان را به طلا سرشته است و بنابراین، آن‌ها پربهاترین افرادند و امّا خداوند در سرشت نگاهبانان نقره به‌کار برده و در سرشت برزگران و سایر پیشه‌وران آهن و برنج و چون اصل و مبدأ شما یکی است معمولًا فرزندان شما مانند خودتان خواهند بود (افلاطون، بی‌تا: ص 202).
براساس این نگرش، پیکرة جامعه از طبقات سه گانة ذیل تشکیل می‌شود:
1. زمامداران؛ 2.  جنگجویان یا نگاهبانان؛ 3. برزگران، صنعتگران و تولید کنندگان.
با توجه به این نوع ساختار فکری دربارة جامعه، تقسیم مشاغل را برای افراد جامعه بر پایة استعداد ذاتی آن‌ها، امری ضرور می‌داند و عدالت در جامعه را هم به صورت وظیفة عمومی به این صورت تفسیر می‌کند که هر فرد از وقتی زاییده شده، برای شغلی خاص استعداد داشته است؛ پس می‌باید به کار اختصاصی خود مشغول و در کار دیگری مداخله نکند، و در سایة چنین نظم اجتماعی، مدینة فاضله تحقق می‌یابد (روحانی، بی‌تا: ص 38؛ کاتوزیان، 1377: ج 1، ص 612؛ (Platon: p 155؛ همان‌گونه که عدالت فردی، آن‌گاه تحقق می‌یابد. که تمام عناصر نفس به نحو شایسته و هماهنگ کار ویژه خود را انجام دهند. عنصر پایین دست در مقایسه با عنصر بالادست تبعیت لازم را داشته باشد (کاپلستون، 1362: ج 1، ص263)؛ بنابراین، غیر از طبقة حاکمان، پاسداران، موقعیت شغلی و درآمدی هر فردی براساس جایگاه طبقاتی او مشخّص می‌شود؛ همچنان‌که جایگاه طبقاتی فرد فرد جامعه نیز بر مبنای استعداد و خمیر مایة آن‌ها تعیین می‌شود و طبقة برتر جامعه به لحاظ اهمیت شغلی آن‌ها می‌باید یک نوع اشتراکیت را جهت تأمین نیازهای مادّی خود بپذیرد و برای تحصیل ثروت، مالکیت خصوصی آنها الغا شود؛ زیرا از نظر او، مالکیت خصوصی برای ثروت و مال، منشأ‌ حرص و طمع می‌شود و در نتیجه، حکمرانان و پاسداران می‌توانند از قدرت خود سوء‌ استفاده، و جنگ طبقاتی بین ثروتمند و فقیر را بر جامعه تحمیل کنند (افلاطون، بی‌تا: ص 262، ص 448)؛ از این‌رو تصریح می‌کند:
اوّلاً هیچ‌یک از آنان نباید شخصاً چیزی به‌جز ضروریات محض زندگی مالک باشند. آنان باید فقط احتیاجات سالیانة خود را از اهل شهر به عنوان سهمیه ثابت و معیّن دریافت کنند، نه بیش‌تر. آنان مانند سربازان یک اردو با هم غذا خواهند خورد و با هم زندگی خواهند کرد. ما به ایشان خواهیم گفت که خداوند طلا و نقره را در وجود آنان گذاشته است و احتیاجی به مواد بی‌ارزشی که در دست مردم به ‌عنوان طلا و نقره می‌گردد، ندارند...؛ امّا به ‌محض این‌که این حکّام، مالک خانه و زمین و مال گردیدند، به‌جای حکومت و فرمانروائی،‌ خانه‌داری و پیشه‌وری و کشاورزی در پیش خواهند گرفت و به جای آن‌که حامی و مدافع شهر باشند، دشمن آنان خواهند شد (لطفی، 1367: ج 2، ص 966).
به‌طور کلّی عدالت اقتصادی از نظر افلاطون دو عامل اساسی دارد:
1. تقسیم کار بین طبقات پایین دست: هر کس فراخور استعدادش کاری بعهده گیرد و آن‌را خود انجام دهد، نه این‌که به‌عهدة دیگری واگذارد، و از این طریق درآمدی را به خود اختصاص دهد.
2. الغای‌ مالکیت خصوصی دربارة ثروت و یک نوع اشتراکیت بین حکمرانان: از نظر او قدرت اجتماعی و دولتمردان ممکن است زمینة ظلم اقتصادی و سرانجام جنگ طبقاتی و آسیب‌پذیری جامعه را فراهم سازد.
نقد نظریة افلاطون
مفروض این است که طبقة حکمرانان از جهت استعدادهای طبیعی برتر و باتوان‌تر از دیگر قشرهایند، و بر همین اساس می‌باید مسؤولیت حاکمیت را به ‌عهده گیرند و برای این‌که دچار حرص و طمع نشوند، مالکیت خصوصی آن‌ها بر ثروت باید الغا شود.
اوّلاً منشأ اساسی حرص و طمع و سرانجام ظلم فقط مالکیت خصوصی نیست که با الغای‌ آن بتوان زمینة طغیانگری را از بین برد؛ بلکه هر فردی با هر نوع استعدادی، به ‌حکم حب ذات همه چیز را برای خود می‌خواهد و در نتیجه به حقوق دیگران تجاوز کند؛ بنابراین، منشأ حرص و تجاوز، حبّ ذات است، نه مالکیت خصوصی.
ثانیاً در صورتی که مالکیت خصوصی این طبقه محدودیت‌های قانونی داشته باشد می‌توان با اعمال این محدودیت‌ها از تجاوز جلوگیری کرد؛ بنابراین، یگانه راه برای جلوگیری از ظلم اقتصادی حاکمان، الغای ‌مالکیت خصوصی آن‌ها نیست.
ثالثاً با الغای مالکیت خصوصی، انگیزه و کوشش از بین می‌رود و قشر حاکمان و زمامداران با نداشتن انگیزه چگونه می‌توانند جهت بهبود وضعیت جامعه زحمت انجام وظایف حاکمیت را بر خود هموار سازد. گویی تمام رنج و سعی خود را می‌باید رایگان به جامعه ببخشند.
نظریة ارسطو
ارسطو ابتدا‌ نظریة افلاطون را دربارة الغای مالکیت خصوصی و اشتراکیت طبقة زمامدار  نقّادی؛ آن‌گاه خطوط کلّی مورد نظر خود را به‌صورت اقسام عدالت مطرح می‌کند.
أ.  نقد اشتراکیت افلاطون
جامعه آن‌گاه می‌تواند نیازهای خود را تأمین کند که دارای فراوانی عده و تنوّع افراد باشد و اشتراکیت و وحدت بیش از اندازه، این تنوّع را از بین می‌برد؛ بنابراین، وحدت کم بر وحدت بسیار رجحان دارد(عنایت، 1371: ص 44).  از این گذشته، نگهداری اموالی که برای بیش‌تر مردم مشترک باشد، توجه لازم را نخواهد داشت. هرکس همیشه در اندیشة اموال خصوصی خویش است و پروایی از اموال مشترک ندارد (همان: ص 45). به‌طور کلّی همزیستی و همکاری آدمیان در هر زمینه دشوار است؛ به ویژه در آن‌چه به دارایی مربوط شود. دلیل این مدعا همان ناسازگاری همسفران است که همواره با یک‌دیگر در ستیزند و به‌هر بهانة کوچکی از هم می‌رنجند؛ از این رو اشتراک اموال، دشواری‌هایی از این گونه و گونه‌های دیگر را در پی دارد و نظام کنونی (دارایی خصوصی) اگر به اخلاق نیکو و قوانین درست آراسته شود، بسیار بهتر خواهد بود؛ به‌گونه‌ای که دارایی خصوصی، دارایی مشترک را در خود جمع کند؛ زیرا دارایی باید مطلقاً خصوصی؛ ولی استفاده از آن مشترک باشد*[2] (همان:‌ ص 51)، و سرانجام تصریح می‌کند جامعة سیاسی در عین این‌که بر کثرت افراد استوار است، باید از راه تربیت به همکاری و وحدت برسد؛ از این‌رو شگفت‌آور است فیلسوفی که با شیوه‌ای تازه می‌خواهد جامعه را از فضیلت بهره‌مند سازد، به‌جای آن‌که هدف خود را از راه عادت، فرهنگ قانونگذاری جستجو نماید از روش اشتراکی استفاده کند (همان: ص 53).
ب.  اقسام عدالت
عدالت در دیدگاه ارسطو به سه ‌صورتِ کلّی، توزیعی و تعویضی قابل تعریف است.
1.  عدالت کلّی
این نوع عدالت، هم‌مرز فضیلت است. فضیلت وقتی در نفس پدید می‌آید که انسان در برخورد با انفعالات نفسانی «حد و وسط» و میانه را برگزیند؛ بنابراین، معیار آن انتخاب، «حد و وسط» و پرهیز از افراط و تفریط است. روشن است که این عنوان «حد و وسط» ریاضی نیست که از جهت عدد و مقدار در همة موارد یکسان صادق باشد؛ بلکه دقیقاً امر اضافی است که در افراد و احوال تغییر می‌کند. (اکرم، 1946: ص 248 - 254). با این‌که فضیلت در افعال انسانی دوری جستن از افراط و تفریط است، باید توجه داشت که در روابط اجتماعی، محدودة آن طبق قوانین مشخص می‌شود؛ زیرا فرض بر این است که قانون روال زندگی را براساس قواعد مخصوص به ‌هر فضیلتی تعیین کند؛ بنابراین، در ساحت جامعه آن‌گاه عدالت کلّی تحقق می‌یابد که رفتارهای افراد  طبق قانون انجام پذیرد (همان: ص 254).
2.  عدالت توزیعی
عدالت توزیعی ناظر به تکالیف دولت در برابر مردم است و چگونگی توزیع مشاغل، مناصب و اموال عمومی را معیّن می‌کند؛ به ‌همین جهت این نوع عدالت، اهمیت بیش‌تری از عدالت کلّی و تعویضی دارد. ماهیت عدالت و جوهرة آن در این قسم تبلور می‌یابد. اندیشة ارسطو در این باره این است که باید امتیازات و اموال بین اشخاص به نسبت شایستگی و لیاقت آن‌ها توزیع شود. اگر اشخاص برابر نباشند، سهمی برابر نخواهند داشت (کاتوزیان، 1377: ج 1، ص 615). شایستگی که مبنای برخورداری از مناصب اجتماعی و اموال عمومی است، سرچشمه گرفته از طبیعت انسان‌ها و استعداد ذاتی آن‌ها است. او تصریح می‌کند که برخی انسان‌ها از همان ساعت تولد برای فرمانبرداری، و برخی دیگر برای فرمانروائی تعیین می‌شوند (کاپلستون، بی‌تا: ج 1، ص 42؛ ارسطو، بی‌تا: ص 12) و بر همین اساس، جهت شکل‌گیری جامعة سیاسی مطلوب، تأمین نیازهای گوناگون اجتماعی را ضرور می‌داند (همان: ص 300) و بهترین راه برای تامین این نیازها تقسیم کار است (همان، ص 302)، و بر همین اساس ترکیب جامعه را از طبقاتی همانند شهروندان، کارگران، کشاورزان و افزارمندان، عنصری ضرور می‌داند (کاپلستون، بی‌تا: ج 1، ص 407)؛ نتیجه این‌که چیستی عدالت توزیعی عبارت است از توزیع مشاغل اجتماعی، اموال عمومی و دیگر امتیازات بین افراد جامعه بر اساس استعداد و شایستگی آن‌ها و مسؤولیت این توزیع به طور طبیعی برعهدة دولت است.
3.  عدالت تعویضی
این نوع عدالت ناظر به نسبت اشیا با یک‌دیگر است. در مبادلة کالاها باید نسبت تساوی رعایت شود تا مباد‌له در جهت طبیعی خود انجام پذیرفته باشد. به‌طور کلّی او تحصیل ثروت و تأمین نیازهای مادّی را از طریق فعّالیت‌های تولیدی همانند دامپروری، کشاورزی، صیّادی، شیوة طبیعی تلقی می‌کند؛ زیرا طبیعت، این نوع تلاش‌ها را طرّاحی کرده است. همچنین تحصیل دارایی را از طریق داد و ستد (مبادله) که مرتبط با نیازهای زندگی افراد انجام پذیرد، طبیعی تلقّی می‌کند به دیگر تعبیر، محصول فعّالیت‌های تولیدی در صورتی که بیش از مصرف تولید کنندگان باشد، می‌باید از طریق مباد‌له در اختیار دیگران که نیازمندند، گذاشته شود و در مقابل کالای مورد نیاز تامین شود؛ بنابراین، تحصیل دارایی از طریق فعّالیت‌های تولیدی یا تلاش‌های خدماتی همانند مباد‌له و تجارت از نظر او طبیعی به‌شمار می‌آید؛ امّا تحصیل ثروت از طریق مبادلة پول کم‌تر با پول بیش‌تر را برنمی‌تابد و ربا خواری را تحمّل نمی‌کند و آن ‌را غیرطبیعی می‌داند؛ زیرا پول از نظر او وسیلة مباد‌له کالاها با یک‌دیگر است و آن‌گاه که مبادلة پول با پول وسیلة درآمد بیش‌تر قرار می‌گیرد، پول را از مسیر طبیعی‌اش خارج و غیر قابل توجیه می‌داند (کاپلستون، بی‌تا: ج 1، ص 404؛ ارسطو، بی‌تا: ص 28 و 29).
خلاصة نظریة ارسطو
ویژگی این نظریة این است که برای عدالت، اقسامی را مطرح می‌کند.
1. عدالت اجتماعی در اطاعت از قوانین تجلّی می‌یابد. به همان نسبت که افراد جامعه ملتزم به رعایت قانون باشند، عدالت اجتماعی هم تحقّق می‌یابد.
2. عدالت توزیعی: در نظریة او، این عدالت مهم‌ترین و مؤثرترین شمرده می‌شود؛ زیرا توزیع درآمد، ثروت و مشاغل براساس شایستگی افراد و جامعه انجام می‌پذیرد و این شایستگی در طبیعت افراد نهفته است.
3. عدالت تعویضی.
نقد نظریة ارسطو
هر انسانی منزلتی دارد و همین منزلت موقعیت عادلانه به شمار می‌آید؛ بنابراین، هریک از افراد جامعه در صورتی که در منزلت طبیعی خود قرار گیرد، وضعیت عادلانه در سطح جامعه تجلّی می‌یابد. مشکل اساسی تعیین منزلت طبیعی است که به تناسب آن می‌توان مسؤولیت و شغلی را تعریف کرد. با چه معیار و ابزاری می‌توان این منزلت را برای هریک از افراد جامعه مشخص ساخت؛ به‌گونه‌ای که هر فردی از مرتبة طبیعی و عادلانة خود دقیقاً آگاه شود و به آن اعتراف، و در نتیجه احساس رضایت کند. چگونه می‌توان در جامعة گسترده، اطلاعات واقعی از وضعیت طبیعی هریک از افراد دست آورد تا این‌که توزیع موهبت‌ها، شغل‌ها، و مسؤولیت‌ها بر مبنای آن صورت پذیرد. به دیگر تعبیر، وقتی می‌گوییم با هرکس مطابق موقعیت طبیعی‌اش رفتار کن تا وضعیت عادلانه پدید آید، در سطح کلّی پذیرفتنی است؛ زیرا هیچ‌کس شک ندارد که خلاف آن موقعیت طبیعی نباید با کسی برخورد شود؛ ولی در مقام تطبیق، معیار مشخّص برای تبیین دقیق موقعیت طبیعی هر فردی از افراد جامعه در دست نیست و بسیاری از مشکلات و اختلاف‌ها از نبود همین معیار و میزان جهت تعیین جایگاه طبیعی هر فرد سرچشمه می‌گیرد.
در عدالت تعویضی هم همین مشکل به چشم می‌خورد که چگونه می‌توان وضعیت تساوی را بین اشیا در مقام مبادله تعیین کرد. با چه ساز و کاری می‌توان این نقطه تساوی را تعریف کرد تا مبادلات عادلانه انجام گیرند.
اسلام و عدالت اقتصادی
عدالت اقتصادی یکی از مصادیق عدالت شمرده می‌شود؛ چنان‌که عدالت فردی مصداق دیگر آن است؛ بنابراین، ضرورت دارد مفهوم و چیستی عدالت به‌گونه‌ای که بر مصادیق گوناگون آن صدق کند و قابل تطبیق بر همة موارد آن باشد، به‌طور فشرده تبیین شود. ماهیت عدالت با حق رابطة مستقیم دارد. هر کجا حقی وجود نداشته باشد، عدالت هم موضوع ندارد؛ چنان‌که در هر موردی که حق مطرح است، عدالت هم شکل می‌گیرد؛ بنابراین در چیستی عدالت عنصر حق مطرح است، و بدون شناخت و ارزیابی دقیق «حق» نمی‌توان دربارة عدالت داوری واقع‌بینانه داشت. بر همین اساس، جهت تفسیر عدالت اقتصادی از نظر اسلام، تبیین سه نکتة اساسی ذیل ضرورت دارد:
1. رابطه حق و عدالت؛
2. شناخت تحلیلی حق؛
3. حقوق اقتصادی متقابل بین حاکمیت و ملت.
فعّالیت‌های تولید کالا و خدمات همانند کشاورزی، دامداری، صیّادی، تجارت ضرورت دارد و می‌توان آن‌ها را به صورت منشأ تحصیل ثروت پذیرفت؛ ولی درآمد از طریق ربا و انحصار و احتکار قابل قبول نیست؛ بنابراین، عدالت کلّی حکم می‌کند که فعّالیت‌های اقتصادی در چارچوب قوانین موضوعه انجام پذیرد و از جهت هر کار و کوششی که خارج از چارچوب قانونی باشد نمی‌تواند سبب درآمد شود. همچنین به حکم عدالت توزیعی، هرکس متناسب با طبیعت و استعداد ذاتی خویش می‌باید شغل و حرفه‌ای را انتخاب و از این طریق درآمد تحصیل کند و در صورتی که کالاها و خدمات تولید شده، در مقایسه با نیاز مصرفی‌اش، افزایش داشته باشد می‌تواند با دیگران مبادله کند؛ ولی در مبادله لازم است تساوی در طرف مبادله رعایت شود.
أ. رابطة حقّ و عدالت
رعایت حقوق متقابل بین حاکمیت و مردم، زمینه‌ساز عدالت بین آن‌ها است. حاکمیت می‌باید ملت را، و ملت متقابلاً می‌باید حقوق حاکمیت را در ساحت روابط اجتماعی عملی سازند تا عدالت اجتماعی شکل گیرد. امام علیu در این‌باره می‌فرماید:
فاذا أدت الرعیة إلی الوالی حقه وادی الوالی الیها حقها، عز الحق بینهم و قامت مناهج الدین و اعتدلت معالِمُ العدل (سید رضی، 1363: ص216).
پس چون رعیت، حق والی را بگزارد و والی حق رعیت را به جای آرد، حق میان آنان بزرگ مقدار بشود، و راه‌های دین پدیدار و نشانه‌های عدالت برجا قرار گیرد.
 تعلیم و تربیت مردم، تامین امنیت ملی، زمینه سازی توسعه اقتصادی - اجتماعی مبارزه با فقر و تأمین حداقل معیشت برای قشرهای آسیب‌پذیر، بخشی از حقوق ملت در جامعة اسلامی به شمار می‌رود؛ چنان‌که درآمدهای مالیاتی قانون‌پذیری و تبعیت از سیاست‌های گوناگون حاکمیت، مشارکت مردم در زمینه‌های گوناگون فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، نظامی از حقوق حاکمیت است.
ب.  شناخت تحلیلی حق
مبنای عدالت از نظر اسلام – چنان‌که اشاره شد - حقوق متقابل حاکمیت و ملت است. این حقوق را می‌توان به عام و خاص تقسیم کرد.
1.  حقّ عام
افراد جامعه در برابر حقّ عام مساوی‌اند. همگان حق دارند جهت ادامة حیات و افزایش رفاه به عمران و آبادانی بپردازند. بر همین اساس، خداوند می‌فرماید: هو انشأکم من الارض و أستعمرکم فیها (هود: (11): 61).  هر انسانی حق عمران و استفاده از منابع طبیعی را دارد.
 بر پایة این حقّ عام هرکس می‌تواند وارد میدان کار مفید بر روی منابع طبیعی شود و در نتیجة، مالکیت خصوصی برای حاصل تلاش خود کسب کند؛ چنان‌که هرکس حق دارد استعداد خود را در جهت تأمین نیازمندی‌های گوناگون جامعة انسانی به‌کار گیرد و سرانجام ثمرة زحمت و کوشش خود را به مالکیت خود درآورد.
2. حقّ خاص
پیدایی مالکیت خصوصی بر ثروت‌های طبیعی براساس کار مفید اقتصادی از قبیل احیا، حیازت و بر دستمزد بر اساس کار جهت تولید کالا یا خدمات برای دیگران انجام می‌پذیرد؛ چنان‌که نیاز برای افرادی که نه توان کار کردن دارند و نه مال اندوخته‌ای جهت رفع نیاز خود می‌تواند منشأ پیدایی این نوع مالکیت از بیت‌المال شود.
نکتة اساسی در تحلیل حقّ عام و خاص این است که هیچ حقّی بدون مسؤولیت و تکلیف نیست. بر همین اساس، امام علی u فرمود: لایجری لاحد الاجری علیه و لا یجری علیه الاجری له (سید رضی، 1363: خ 216).
 حقّی برای کسی نیست، مگر آن‌که به‌عهده‌اش هم حقّی هست و به‌عهدة کسی حقی نیست، مگر آن‌که برای او ذینفع هم هست؛
بنابراین، مسؤولیت و حق از یک‌دیگر جدا نیستند. در مورد حقوق همگانی، مثلاً حقّ بهره‌برداری از منابع طبیعی برای هر یک از افراد جامعه ثابت است؛ ولی این حق همراه با مسؤولیت و وارد نکردن خسارت به حق عام دیگران است؛ چنان‌که در حدیث ذیل به این واقعیت تصریح شده است.
و قضی بین اهل البادیة انه لا یمنع ماء لیمنع به فضل کلاء و قال: لاضرر و لا ضرار فی الاسلام (فیض کاشانی، 1350: ج 3، ص 136؛ عسقلانی، 1348: ج 5، ص 34و 35).
پیامبر? دربارة صحرانشینان چنین داوری فرمود که از زیادی جلوگیری نمی‌شود تا بتوان از زیادی مراتع جلوگیری کرد؛ زیرا از نظر اسلام تحمل ضرر و خسارت وارد کردن به دیگران مشروعیت ندارد.
گویا صاحبان چاه آب نمی‌توانستند مستقیم از مراتع اطراف چاه جلوگیری کنند؛ زیرا آن‌ها مباح عام بودند و استفاده از آنها بر همگان مباح بوده است؛ از این‌رو صاحبان چاه آب جهت در انحصار گرفتن این مراتع چنین چاره ‌اندیشیده بودند که شبانان را نگذارند از آب اضافه بر مصرف استفاده کنند تا مراتع به همان حالت طبیعی شان برای آن‌ها باقی بماند. پیامبر برای جلوگیری از چنین توطئه‌ای نهی فرمود (همان: ج 12، ص 296).
دربارة حق خاص نیز مالکیت خصوصی همراه با مسؤولیت و تکلیف است. پیدایی و استمرار این نوع مالکیت در چارچوب محدویت‌های ذیل شکل می‌گیرد:
1. هرکس مالکیت خصوصی مالی را دارد که از طریق حلال به‌دست آمده باشد، کسب ثروت از طریق هر شغل و کسبی جایز نیست. غصب مال دیگران، رشوه، کلاه‌برداری، ربا، قمار، اختلاس بیت‌المال، و دیگر مکاسب محرّمه، ممنوع شده است.
2. در ثروت کسب شده از طریق حلال، حقّ معلومی برای دیگران وجود دارد؛ مانند خمس و زکات و دیگر مالیات‌های ثابت اسلامی، براساس این اصل، محیط اجتماعی به حوزة آزادی فردی وارد می‌شود و در نتیجه، قلمرو آزادی فردی و اجتماعی، و منفعت خصوصی و عمومی نه تنها از تناقض فاصله می‌گیرد، بلکه به انسجام منطقی نیز می‌رسد.
3. حاکمیت اسلامی، حق مصلحت‌اندیشی‌های عام و جمعی را دارد و در نتیجه کسب و تلاش افراد، خارج از این مصلحت اندیشی‌ها انجام نمی‌گیرد. براساس این اصل، عنصر کارآیی، وارد حوزة تصمیم‌گیری نظام اسلامی می‌شود و در نتیجه، کارآمدی آن ‌را ضمانت می‌کند. از مجموع اصول پیش‌گفته می‌توان عقلانیت اسلامی را استنباط کرد. این عقلانیت مبنا و اساس جهت تلاش و سعی هر فردی در جهت تأمین نیازمندی‌ها و منافع فردی خود است.
ج. حقوق اقتصادی متقابل بین حاکمیت و ملّت
حاکمیت اسلامی می‌باید حقوق اقتصادی ذیل را به صورت وظایف اساسی خود در ساحت اقتصاد جامعه مورد توجه قرار دهد:
1. حفظ محیط زیست
استفاده از منابع طبیعی در جریان تولید کالا و خدمات به وسیلة بخش خصوصی، به رعایت حفظ محیط زیست مشروط است. حاکمیت اسلامی مسؤولیت سلامت زیست محیطی و شرایط استمرار آن‌ را برای نسل‌های آینده به‌عهده دارد؛ بنابراین صیانت محیط زیست و استفادة بهینه از منابع طبیعی تجدید‌ناپذیر بر اساس قاعدة نفی ضرر و اضرار به حق عام صورت می‌پذیرد.
2. تولید کالاهای عمومی
این نوع کالاها دو ویژگی دارد: یکی عدم رقابت در مصرف و دیگری عدم امکان حذف کردن عده‌ای از مصرف آن‌ها. امنیت ملّی، خدمات قضایی، دفاع از حقوق ملّی، تعلیم و تربیت همگانی و خدماتی از این قبیل، بخشی از وظایف حاکمیت به شمار می‌آید. این نوع کالاها و خدمات رقابت‌پذیر نیستند؛ یعنی استفادة یک نفر، مانع استفادة دیگران نمی‌شود؛ چنان‌که نمی‌توان مصرف آن‌ها را محدود به تعدادی محدود، و دیگران را حذف کرد.
3. تأمین زیر ساخت‌های توسعه
فرایند توسعة جامعه در سایة تامین زیر ساخت‌های آن شکل می‌گیرد. تأسیس مراکز علمی، فرهنگی، تحقیقاتی برای تربیت نیروی انسانی مناسب، راه‌های مواصلاتی و مخابرات، احداث صنایع سنگین که از توان بخش خصوصی خارج است، بهداشت و درمان فراگیر، تأمین اجتماعی همگانی، گسترش منابع اطلاع رسانی برای فرصت‌های سرمایه‌گذاری و آیندة سوددهی آن‌ها و خارج کردن اطلاع از این فرصت‌های درآمدزا از وضعیت انحصاری بستر اجتماعی – اقتصادی توسعه را فراهم می‌سازد. مسؤولیت حاکمیت بر توسعه می‌طلبد که زیر ساخت‌های آن‌ را تأمین کند. بر همین اساس، امام علی u در منشور حکومت خود می‌فرماید: حبابة خراجها و جهاد عدوّها، و استصلاحِ اهلها و عمارة بلادها (سید رضی، ن 53).
 تولید کالاهای عمومی از قبیل ایجاد امنیت و خدمات دفاعی به ‌صورت جهاد با دشمنان، فراهم سازی زیر ساختهای توسعه‌ همانند تربیت نیروی انسانی مناسب به صورت «استصلاح» مردم، راه‌اندازی صنایع سنگین، مواصلات، مخابرات، بر اساس اصل «عمارة بلاد» مورد توجه قرار گرفته است؛ چنان‌که تأمین درآمدهای دولت جهت انجام وظایف و مسؤولیت‌های گوناگونی که دارد، مشمول اصل جمع‌آوری «خراج» می‌شود.
4. توازن درآمد جامعه
بی‌شک فاصلة چشمگیر قشرهای جامعه سبب دوری آنان از یک‌دیگر و احساس نکردن دردها و مشکلات مردم محروم به وسیلة طبقة برخوردار است. این فاصله، عقده‌ها و کینه‌ها را می‌افزاید و وحدت جامعه را از بین می‌برد. از این گذشته، تمرکز ثروت منشأ بروز مفاسد اخلاقی و مشکلات اجتماعی است. اگر ثروت در دست عده‌ای انباشته شود، در مقابل، عده‌ای دیگر به محرومیت دچار خواهند شد و فاصله میان اقشار جامعه از طرفی زمینة‌ دزدی، رشوه‌خواری، خودفروشی و طمع، فخرفروشی و خود بزرگ‌بینی و غفلت از خود را برای طبقة ثروتمند فراهم می‌آورد. بر همین اساس، قرآن می‌فرماید:  کی لا یکون دولة بین الاغنیاء منکم (حشر (59): 7)؛
 البتّه باید توجه داشت که توازن درآمد از نظر اسلام، مشابه اقتصاد سوسیالیزم نیست که همة افراد جامعه را به کارگران و کارمندان دولت تبدیل ، و آزادی اقتصادی را از آنان سلب کند و در نتیجه، عموم افراد جامعه را به طبقة فقیر و کارگر مبدّل سازد. اثر این‌گونه تعدیل ثروت برای انسان‌ها از نظام طبقاتی سنگین‌تر است؛ زیرا انگیزة فعالیت را از آنان سلب می‌کند و به جای توسعة رفاه و غنا، فقر را تعمیم می‌دهد؛ بنابراین، انجام وظیفة دولت به صورت عدالت اجتماعی و جهت‌گیری سیاست‌های اقتصادی به سوی این هدف سیاسی بدین معنا نیست که دولت فقر را در جامعه عادلانه تقسیم کند. به‌طور کلّی نه می‌توان عدالت را در جهت توسعه و رشد ناپاپدار و غیر متوازن قربانی کرد و نه می‌توان توسعه و رشد را به صورت تأمین عدالت و توزیع منصفانه فقر عمومی، نادیده انگاشت؛ بلکه اعتدال و توازن ایجاب می‌کند سیاست‌های اقتصادی عدالت اجتماعی - اقتصادی را هماهنگ با توسعة پایدار بجوید. نکته‌ای در این‌جا می‌باید بر آن توجه داشت، این است: چنان‌که ملّت حقوقی بر حاکمیت اسلامی دارد، حاکمیت اسلامی هم بر ملّت حقوقی دارد که بدون اجرای آن‌ها عدالت شکل نمی‌گیرد. پرداخت مالیات، پذیرش سیاست‌های مالی - اقتصادی حاکمیت، مشارکت و همکاری با حاکمیت در حوزة سیاست، اقتصاد، فرهنگ و... بخشی از حقوق حاکمیت بر ملت است که در جای مناسب خود می‌باید به طور گسترده بررسی شود؛ بنابراین از نظر اسلام، تطبیق و اجرای حقوق اقتصادی متقابل بین حاکمیت و ملت (بخش عمومی و خصوصی) عدالت اقتصادی را به‌دنبال دارد. روشن است که این دیدگاه با نظریات افلاطون و ارسطو به‌طور اساسی تمایز دارد.
موانع عدالت اقتصادی
 اجرای حقوق متقابل بین حاکمیت و ملت و در نتیجه تحقّق عدالت اقتصادی مشکلات عدیده‌ای دارد که مهم‌ترین آن‌ها وجود «رانت» است؛ از این‌رو عوامل اساسی رانت به ‌صورت زمینه‌های اجتماعی شکل‌گیری آن به اختصار بررسی می‌شود.
أ. وضعیت نابهنجار اقتصادی
رانت اقتصادی اغلب از زمینه‌های نابهنجار در روابط اقتصادی سرچشمه می‌گیرد. مسائلی از قبیل انحصار استفاده از منابع طبیعی، محدودیت‌های بازرگانی، سیاست‌های حمایتی، کنترل قیمت‌ها، چندگانگی نرخ ارز، تخصیص سهمیه‌های ارزی و چگونگی توزیع بودجه و اعتبارات دولتی، بستر‌ساز رانت اقتصادی به شمار می‌آیند. رانت منابع طبیعی در گذشته فقط در قالب انحصارها در تولید و توزیع منابع اولیه شکل می‌گرفت؛ امّا امروز، توسعة زندگی شهری افزایش تقاضای مسکن را در پی داشته است؛ از این‌رو در کلان شهرها، خرید و فروش تراکم همان آثار رانتی و فرصت نابرابر اقتصادی انحصارهای منابع طبیعی را ایجاد کرده است؛ به‌گونه‌ای که می‌توان گفت سند جواز تراکم شکل جدیدی از همان انحصار یک جانبة تولید یا توزیع منابع اوّلیه به‌شمار می‌آید؛ چنان‌که محدودیت‌های بازرگانی برای واردات کالاهای خارجی در قالب تعرفه‌ها و سهمیه‌بندی واردات زمینه‌ساز برخورداری گروه‌هایی، از رانت است.
ب. عامل اجتماعی
 برخورداری از بعضی امتیازهای ویژه که ارتباطی با صلاحیت‌های ذاتی و استعدادهای فردی ندارد، رانت اجتماعی شمرده می‌شود. رانت اجتماعی به شکل‌های گوناگون صورت می‌پذیرد. سؤاستفاده از موقعیت شغلی، روابط خویشاوندی، قرار گرفتن در جرگه یک گروه یا تشکّل خاص، حاکمیت دوستی، آشنایی بر شایستگی افراد در احراز مسؤولیت، راه استفاده ناحق از امکانات و فرصت‌های جامعه را همواره می‌سازد.
در موارد برخورداری عده‌ای از افراد صاحب نفوذ از رانت‌های سیاسی، قانونی سبب می‌شود تا عدّة دیگری از افراد جامعه که در این روابط قرار نداشته و تلاشی هم در جهت رانت خواری نکرده‌اند، از رانت‌های قابل توجهی بهره‌مند شوند. اعمال نفوذ سیاسی در تصویب برخی قوانین یا تصویب طرح‌های عمرانی خاص در بعضی از مناطق از جمله رانت اجتماعی هستند که برای قشر دیگری از افراد جامعه که خارج از حوزة این جریانات قرار دارند، رانت اجتماعی پدید می‌آورند.
ج. عامل اطّلاعات
دستیابی زود هنگام و انحصاری به اطلاعات اقتصادی در مورد سیاست‌های بازرگانی پولی، ارزی، بازار سهام، امور مالی و طرح‌های عمرانی، منشأ یکی از مهم‌ترین انواع رانت است. گروهی با تحصیل اطّلاعات زودرس در زمینة تغییرات آینده نزدیک در مورد قوانین و مقرّرات، سیاست‌ها و تصمیم‌گیری‌های جدید، طرح‌های بزرگ عمرانی، اصلاحات در محدوده‌ها و نقشه‌های جامعه شهری و امور مربوط به چگونگی عملکرد شرکت‌ها، زمینة دستیابی به اطلاعات پنهان، سبب شکل‌گیری رقابت ناسالم در بازار سرمایه می‌شود و در نتیجه، بی‌اطمینانی این نوع اقدام‌های رانت‌گونه صاحبان سرمایه را به فعّالیت‌های اقتصادی غیر مولّد مانند خرید و فروش تلفن همراه، اتومبیل، ارز، سکّه و املاک سوق می‌دهد و بدین ترتیب، حجم فراوانی از سرمایه‌های جامعه از چرخة رشد و توسعه خارج می‌شود.
رعایت عدالت در توزیع اطّلاعات، یگانه راه جلوگیری از رانت‌های اقتصادی سرچشمه گرفته از اطلاعات زود هنگام است؛ برای مثال، افرادی که به‌هر دلیل زودتر از دیگران به اطلاعات ترازنامه و حساب سود و زیان شرکت‌ها در بورس اوراق بهادار دست می‌یابند، با اتخاذ سیاست‌های مناسب و نامطلوب نشان دادن وضعیت مالی شرکت، باعث تنزّل قیمت سهام آن می‌شوند و پس از خرید سهام ارزان به تبلیغ در مورد وضع بسیار مطلوب آن شرکت پرداخته، با افزایش یافتن قیمت سهام، سهام خریداری شده را به قیمت بالاتر می‌فروشند و منافع سرشاری از طریق رانت اطّلاعاتی به‌دست می‌آورند. به‌طور کلّی رانت یا درآمدهای باد آورده در اقتصادِ ایران از مشکلات اساسی است و بدون ریشه کن کردن آن، مبارزة اصولی با مفاسد مالی و اقتصادی و برقراری عدالت اقتصادی و توزیع عادلانة فرصت‌ها امکان‌پذیر نخواهد بود (مؤسسه تحقیقاتی تدبیر اقتصاد، 1382).
خلاصه  و نتیجه‌گیری
عدالت اقتصادی از نظر افلاطون و ارسطو بر عنصر تناسب و شایستگی افراد و توزیع مشاغل و مسؤولیت‌های تأثیرگذار بر اساس همین شایستگی طبیعی، اصرار دارد. و اسلام جهت تحقّق عدالت اقتصادی بر اجرای حقوق متقابل بین حاکمیت و ملّت تأکید دارد و طبعاً مبانی این حقوق را نیز در متون اصلی خود تبیین کرده و تفسیر آن‌ها را به رأی و دیدگاه فردی وانگذاشته است. منشأ تمایز دیدگاه اسلام را با نظریات دیگر باید در همین دو نکته جست که اوّلاً بین عدالت و حق، رابطة الزامی وجود دارد و ثانیاً‌ کلیات حقوق متقابل بین حاکمیت و ملت به رأی و اندیشه فردی از افراد واگذار نشده است. ثالثاً اجرا و تطبیق حقوق متقابل حاکمیت و ملّت و تحقّق عدالت اقتصادی می‌طلبد که زمینه‌های رانت‌خواری در بخش‌های گوناگون اقتصادی از بین برود.
منابع و مآخذ
1.   قرآن کریم
2.   ارسطو، سیاست، حمیدعنایت، تهران، شرکت سهامی، 1371ش.
3.   افلاطون، جمهور، فؤاد روحانی، تهران، بنگاه نشر و ترجمه کتاب، بی‌تا.
4.   اکرم، یوسف، تاریخ الفلسفة الیونانیة، مصر، 1946 م.
5.   دوره آثار افلاطون، ترجمة حسن لطفی، تهران، خوارزمی، دوم،1367 ش.
6.   سید رضی، نهج البلاغه، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1363 ش.
7.   العقلانی، احمدبن حجر، فتح الباری، مصر، المطبعة البهیة، 1348 ش.
8.   مؤسسه تحقیقاتی تدبیر اقتصاد، فساد مالی و اقتصادی، ریشه‌ها، پیامدها، پیشگیری و مقابله،  ج 2، فصل دوم، 1382 ش.
9.   کاپلتسون، فردریک، تاریخ فلسفه، سید جلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1362 ش.
10.           کاتوزیان، ناصر، فلسفة حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377 ش.
11.           کاشانی، فیض، وافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1350 ش.
12.           مایکل. ب، فاستر، خداوند اندیشه سیاسی، جواد شیخ‌الاسلامی، امیرکبیر، 1358ش.

* این جمله از ارسطو معروف است. Tdia ktesis koine cheresis، یعنی دارایی خصوصی و معرّف مشترک.