اسلام و توسعه اقتصادى

مقدمه
با پیدایش رنسانس و تحولات فکرى و رشد و شکوفایى تکنولوژى و صنعت، عصر مدرن در تاریخ مغرب زمین رقم خورد و جهان به دو بخش کاملا متمایز، کشورهاى پیشرفته و عقب‏مانده، تقسیم شد . همزمان با به بار نشستن شکوفه‏هاى مدرنیته، اندیشمندانى از هر دو دسته کشورها، ضمن علت کاوى رشد فکرى، اجتماعى، اقتصادى و سیاسى در مغرب زمین، مسئله عقب‏ماندگى را از زوایاى مختلفى مورد بررسى قرار دادند . در این میان، عده‏اى موضوع فوق را از منظر فکرى - فرهنگى نگریسته، خواستار قطع رابطه کامل با باورهاى گذشته شده‏اند .
مطابق این دیدگاه، جوامع سنتى نمى‏توانند مدرن و متحول شوند مگر این که نهادها، باورها و ارزش‏هاى سنتى خود را متناسب بانیازهاى توسعه تغییر دهند . در این تفکر، هیچ پیوند واقعى بین عناصر سنتى و جدید وجود ندارد و اصلا نمى‏تواند وجود داشته باشد . (1)
بنابراین، کنار زدن نهادهاى سنتى، پیش شرط توسعه محسوب مى‏شود; توسعه در واقع نتیجه تحول در فکر و اندیشه و ست‏یافتن به خرد دموکراتیک و تکنولوژیک است، به طورى که تحول در اندیشه، توسعه تکنیکى، اقتصادى و سیاسى مورد نیاز خود را به همراه مى‏آورد . (2)
معتقدین چنین تفکرى با بیان علل و عوامل توسعه غرب مدعى‏اند عامل اصلى عقب‏ماندگى و توسعه نیافتگى کشورهاى اسلامى از جمله ایران، حاکمیت‏یک سرى آموزه‏هاى دینى - فرهنگى است که با توسعه اقتصادى در تضاد و تنافى‏اند . دراین مقاله با ارائه تعریفى از توسعه اقتصادى و بررسى عوامل فکرى و فرهنگى توسعه اقتصادى غرب، از زبان متفکرین یاد شده، به تبیین تضاد و تنافى آموزه‏هاى دینى با توسعه اقتصادى مى‏پردازیم، سپس با بهره‏گیرى از دیدگاه‏هاى متفکران اسلامى به نقد و بررسى آن‏ها مى‏نشینیم .
تعریف توسعه اقتصادى
در یک تعریف، توسعه اقتصادى به معناى تحولى ژرف در ساخت اقتصادى، اجتماعى و سیاسى نظم حاکم بر تولید، توزیع و مصرف جامعه است . و در تعریف دیگر، توسعه اقتصادى ترکیبى از تغییرات روحى و اجتماعى جمعیت‏یا ملتى دانسته شده است که در نتیجه آن تغییرات روحى و اجتماعى، بتواند محصول حقیقى ناشى از تولید اقتصادش را به طور جمعى، پیوسته و مداوم افزایش دهد .
توسعه اقتصادى امرى است نسبى و عوامل بسیارى در تکوین و تحقق آن مؤثرند که از آن جمله است: سرمایه‏گذارى صنعتى و تولیدى، اشاعه تخصص فنى، تربیت نیروى انسانى متخصص، پیشرفت تکنولوژى و ابداع و ابتکار و تجربیات فنى و اعمال روش‏هاى جدید که در بالا بردن سطح تولید و بهره‏ورى و بازده موثر است، سازمان‏هاى معتبر مالى و پولى و منابع طبیعى و از همه مهم‏تر روحیه و طرز تفکر ملت‏ها و فرهنگ و عوامل اجتماعى در پذیرش تحولات جدید . (3)
اشکالى که به ورود تغییرات روحى و اجتماعى در تعریف توسعه اقتصادى متوجه مى‏شود این است که این اصطلاح، با توسعه فرهنگى مخلوط شده است . البته از آن جا که توسعه فرهنگى بنابر برخى نظریات، مقدمه و پیش زمینه توسعه اقتصادى است، فرهنگ را جهت تضمین استمرار توسعه اقتصادى، در این تعریف وارد کرده‏اند . علاوه بر آن، تفاوت میان رشد و توسعه اقتصادى نیز اهمیت ورود این جنبه را در تعریف توسعه اقتصادى ضرورى مى‏سازد; زیرا بدون تغییرات روحى و اجتماعى یک ملت و درون‏زا نمودن دستاوردهاى مدرن علمى - فنى و تاکید صرف بر ظرفیت‏هاى تولیدى یک جامعه، تنها رشد اقتصادى حاصل مى‏شود و نه توسعه اقتصادى . بنابراین، رشد اقتصادى فقط شامل افزایش کمى در شاخص‏هاى اقتصادى کلان مى‏باشد; در حالى که توسعه اقتصادى نه تنها افزایش کمى پدیده‏هایى چون تولید ناخالص ملى را در بر مى‏گیرد، بلکه شامل تغییرات کیفى جامعه نیز مى‏گردد . به عبارت دیگر، رشد جزئى از توسعه است و نه کل آن . (4)
زمینه‏ها و مراحل پیدایش توسعه اقتصادى در غرب
1 . رویکرد علمى به طبیعت
از اوایل قرن شانزدهم، نهضت علمى و ادبى (رنسانس) در اروپا گسترش پیدا کرد و انقلاب فکرى به وجود آمد . در اثر این انقلاب، مردم این قاره به جاى تعلیل و تبیین امور مادى به وسیله مفاهیم انتزاعى و توسل به فلسفه ماوراء الطبیعه و جبر و تقدیر، عقل و منطق را در مطالعه این امور به کار بردند . «فرانسیس بیکن‏» انگلیسى ثابت کرد که براى پى بردن به اسرار و رموز طبیعت و مکنونات عالم هستى، بهتر است که به جاى توسل به جبر و تقدیر و خیالبافى و اوهام و خرافات، ابتدائا به مشاهده و معاینه و تجربه و آزمایش پرداخت . (5)
مهم‏ترین تفاوت انسان نوین با انسان سنتى، دیدگاه او نسبت‏به انسان در رابطه با محیطش است . در جامعه سنتى، انسان محیط طبیعى و اجتماعى‏اش را به عنوان یک واقعیت طبیعى مى‏پذیرد . هر چیزى که هست هم چنان که بوده خواهد بود و باید باشد; زیرا خدا چنین خواسته است . هر کوششى در جهت دگرگونى سامان ازلى و دگرگونى‏ناپذیر جهان و جامعه، نه تنها کفرآمیز، بلکه امکان‏ناپذیر است . نوین شدگى زمانى آغاز مى‏گردد که انسان‏ها در خودشان احساس توانایى کنند و این اندیشه را در سر بپرورانند که مى‏توانند طبیعت و جامعه را درک کنند و به این نتیجه برسند که مى‏توانند طبیعت و جامعه را براى دستیابى به مقاصدشان تحت نظارت گیرند . (6)
2 . فردگرایى
دفاع از حقوق فرد در غرب، دو مرحله کاملا متمایز داشت:
الف) دفاع از حقوق فردى در مقابل کلیسا: این مرحله را «ماکس وبر» چنین توصیف مى‏کند: مذهب کاتولیک به خاطر گناه اولیه و هبوط آدم از بهشت، انسان را محکوم شرارت مى‏داند . انسان گناهى کرده است که از آن رهایى ندارد; هر چند به تدریج کلیساى کاتولیک با دستیابى به قدرت سیاسى، در این مسئله تجدید نظر کرده، معتقد مى‏شود که گرچه انسان طبعا گناهکار است اما وسایلى براى رفع این گناه وجود دارد و انسان مى‏تواند توبه کرده، به شفاعت‏شافعین متوسل شود . در این بین، روحانیون طماع، جواز کتبى رستگارى صادر مى‏کردند .
در واقع، مذهب پروتستان بازگشت‏به اصول اولیه مذهب مسیحیت است . انسان ذاتا گناهکار است; پس باید وجدان معذبى داشته باشد; توبه و توسل فایده‏اى ندارد . بنابر این هر مؤمنى، روحانى خودش نیز هست و احتیاج به کلیسا ندارد .
ب) دفاع از حقوق فردى در مقابل دولت‏هاى مطلقه: باشناسایى حق مالکیت‏براى افراد در نظریات اندیشمندان اولیه لیبرالیسم، ضرورت مى‏یافت از جانب قدرت مرکزى مزاحمتى براى آن پیدا نشود، بدین ترتیب هویت‏بخشى به فرد و اعطاى حقوق اساسى به وى، مستلزم تضعیف و تحدید قدرت‏هاى مرکزى بود . (7)
3 . کار و فعالیت اقتصادى (دنیاگرایى)
حسابگرى و سختکوشى تجار غربى با بسط اخلاق پروتستان مورد تشویق قرار گرفت . محور اساسى دکترین بنیان‏گذاران پروتستانیسم بر این اعتقاد است که: اگرچه در لوح ازلى آفرینش، خداوند کسانى را رستگار در نظر گرفته و کسانى دیگر را دوزخى، اما هیچ‏کس از محتویات آن دفتر با خبر نیست‏بنابراین، هیچ‏کس هم نباید ناامید باشد . یک راه براى این که حدس بزنیم از جمله رستگاران خواهیم بود، تلاش براى کسب موفقیت و آباد کردن دنیا است; زیرا موفقیت نشانه‏اى از برگزیده بودن، و در مقابل، هرگونه سستى، تن آسایى یا قصور، نشانه‏اى از لعنت ابدى است . (8)
4 . انباشت‏سرمایه و عدم انفاق
متعاقب اندیشه فوق، هر مؤمنى باید خودش تلاش کند تا از جمله رستگاران گردد . بنابراین، کمک کردن به بینوایان ظلم است . باید بگذاریم خودشان تلاش کنند تا فکر کنند جزء رستگاران هستند . مؤمن باید هر چه بیش‏تر جمع کرده و هر چه کم‏تر خرج کند . در واقع روح یهودیت در داخل مذهب مسیحیت دمیده شد . (9)
5 . عقلانیت
براى ماکس وبر آن چه مهم است ظهور سرمایه دارى نیست - زیرا سرمایه دارى را مى‏توان در تمام جوامع تاریخى پیدا کرد - بلکه جنبه‏هاى ویژه جدید سرمایه دارى است که باید مورد بررسى واقع شود . این جنبه را مى‏توان بر حسب گسترش خردگرایى تا حدودى به عنوان یک روند غیر دینى (دنیایى) و نیز به عنوان نتیجه پیش بینى شده دگرگونى دکترین‏هاى مذهبى تبیین کرد .
وى سرمایه‏دارى را به معناى جهت‏گیرى به سوى فعالیت اقتصادى که ویژگى آن تعقیب عقلایى - یعنى منظم و قابل محاسبه بودن - سود اقتصادى از طریق وسایل صرفا اقتصادى است، تعریف کرده است . (10)
در این مفهوم، عقلایى شدن فعالیت‏هاى انسان به معناى انضباط پذیرى و ترسیم رابطه‏اى روشن میان وسایل و اهداف و هم‏چنین گسترش حوزه انتخاب در مقابل حوزه‏هاى از پیش تعیین شده در جوامع سنتى و در نتیجه افزایش آگاهى از وجود شقوق و راه‏هاى مختلف در زندگى است .
به این ترتیب، این گونه دلواپسى‏هاى مذهبى که همه پروتستان‏ها در سراسر اروپاى غربى در آن سهیم بودند، به نوعى به اخلاق کارى مبدل شد که با روحیه سرمایه‏دارى نیز سازگار بود و سرانجام به توسعه جامعه سرمایه‏دارى جدید منجر شد . (11)
سازگارى یا ناسازگارى آموزه‏هاى اسلامى با توسعه اقتصادى
برخى افراد با معکوس سازى عوامل پیدایش توسعه اقتصادى در غرب، تعالیم اسلام را مهم‏ترین عامل عقب ماندگى جوامع مسلمان دانسته‏اند که اهم آن‏ها عبارت‏اند از:
1 . تقدیر گرایى
الف) کلمه اسلام: اسلام به معناى تسلیم در مقابل قدرت مطلق پروردگار و آزادى کامل اوست . علو دست نیافتنى خداوند، دریافت ناپذیرى گزینش‏هایى که او به عمل مى‏آورد و اراده آزاد او، عناصر اصلى این نظر را تشکیل مى‏دهد . بدینسان انسان به عنوان یک عامل ناچیز نمایان مى‏شود که به قبول یک تلقى تسلیم (اسلام) ناگزیر است و باید خود را به اراده خداوند که از اراده او بزرگ‏تر است، بى قید و شرط واگذار کند (توکل .) چگونه ممکن است که اراده خداوند از پیش شامل همه اعمال بشرى و نتایج و کیفر آن‏ها نشده و آن‏ها تعیین نشده باشند؟ این تاکید، بى گمان در ژرفاى آگاهى همگان فرو رفته است که وقتى انسانى انسان دیگرى را مى‏کشد، مقدر است! یعنى تقدیر الهى به آن تعلق گرفته است . مردم خواهند گفت مکتوب است! در لوح محفوظ نوشته شده است . (12)
ب) طول عمر: (13) تمام مواردى که تحت عنوان اجل مسما و اجل محتوم در قرآن آمده است، مثبت این معناست که براى انسان، امکان هیچ‏گونه دخل و تصرفى در تقدیم و تاخیر آن وجود ندارد . (14)
با پذیرش این امر، تلاش براى بهبود شرایط زیستى و افزایش خدمات بهداشتى کاملا بى معنا خواهد بود .
ج) رزق و روزى: (15) در قرآن موارد فراوانى وجود دارد که رزق و روزى را در انحصار خداوند دانسته است، نه نتیجه تلاش آدمى (16) و از سوى دیگر، قبض و بسط آن را نیز طبق مشیت الهى مى‏داند . (17)
2 . سرکوبى شخص اقتصادى
برخلاف محوریت فرد اقتصادى در غرب، اسلام شخص اقتصادى را مستقیما مورد هدف قرار مى‏دهد . تمامى نیروهاى محرکه او زیر عناوینى از قبیل مذمت، غرور و خودخواهى و طمع، حرص و زیاده‏خواهى، به شدت مورد حمله قرار مى‏گیرد . (18)
دسته دیگر از اخلاقیات نیز وجود دارد که شخص اقتصادى را از تلاش در دنیا باز مى‏دارد; مثل کلیه سرفصل‏هایى که تحت عناوین محاسبه نفس، یاد مرگ، سخن گور با مرده، توصیف زمین محشر و اهل محشر، کیفیت پرسش در روز قیامت و . . . قرار مى‏گیرند . (19)
3 . آخرت گرایى
ماکس وبر بر این عقیده است که مذاهب بنابر راه‏حل‏هاى مختلفى که در مقام تعارض میان علایق دنیوى و اخروى طرح کرده‏اند، به سه گروه اساسى تقسیم مى‏شوند:
الف) مذاهب جهان گریز: مسئله اصلى براى انسان، رستگارى اخروى است و از این جهان بایستى پرواز روحانى کرد . انسان نباید وقتش را به نحوى در این جهان صرف کند که توجهش به مسئله اصلى کم شود بلکه به مسائل دنیوى مى‏باید در حد ضرورت توجه کند . مذاهبى مانند بودا، برهمایى و گرایش‏هاى متصوفانه و ریاضت‏کشانه از این قبیل است .
ب) مذاهب جهان‏پذیر: ما در یک حیات دو بعدى زندگى مى‏کنیم، لذا به هر دو دنیا باید توجه کرد اما اصالت‏با آخرت است . از نعمت‏هاى الهى باید استفاده کرد . بدین منظور باید در طبیعت تغییرات لازم داده شود اما صرفا فرایض مذهبى و عبادات موجب رستگارى است . تمامى ادیان بزرگ از جمله یهودیت، مسیحیت کاتولیک و اسلام در این گروه قرار مى‏گیرند .
ج) مذاهبى که در آن‏ها راه حلى براى تنش ارائه نشده است: در این مذاهب میان علایق مادى و معنوى تضاد اساسى وجود دارد و انسان قادر به انجام کارى نیست . البته انسان باید به تقویت وجه اهورایى روح بپردازد و در مقابل، وجهه اهریمنى را تضعیف کند، ولى به طور کامل نمى‏توان خود را از شر و بدى رهانید . چنین آموزه‏هایى در مذهب زرتشت وجود دارد . مذهب پروتستان مفهوم اصالت دنیا و آخرت را کنار گذاشته و نوعى ریاضت‏کشى دنیوى و وسیله آخرت قرار دادن دنیا را مطرح کرده است . باید توجه داشت که این مسئله با این اعتقاد اسلامى که «الدنیا مزرعة الاخرة‏» تفاوت فاحشى دارد . مسلما کسى که در دنیا به فکر آخرت خود مى‏باشد، باید مقدمات آمرزش اخروى خود را با طاعات و عبادات مهیا کند، ولى پروتستان‏ها معتقدند که آباد کردن این جهان و جمع آورى ثروت و خوددارى از خرج کردن، راه رستگارى است . (20)
ضمن آن که در اسلام آیات و روایات فراوانى در نکوهش دنیا، حقیقت و ماهیت دنیا، نکوهش مال و کراهت مال دوستى، رهایى از مفاسد مال، ستایش قناعت و قطع امید از مال، نکوهش توانگرى و ستایش تنگدستى، نکوهش شهرت‏طلبى و فضیلت گمنامى، نکوهش آرزوى بلند و فضیلت‏بى آرزویى براى دنیا وجود دارد، که خود نشان از تلقین روح خمودى در میان مسلمانان است . (21)
4 . مخالفت‏با انباشت‏سرمایه و سرمایه‏داران
آیاتى از قبیل «اعلموا ا نما الحیاة الدنیا لعب ولهو وزینة وتفاخر بینکم وتکاثر فی الاموال والاولاد» (22) نشان از این است که ثروت امرى مزموم است . از سوى دیگر، در قرآن به طور مکرر ثروتمندان نکوهش شده و مخالفین عمده انبیاى الهى شمرده شده‏اند; مانند: «وکذلک ما ارسلنا من قبلک فی قریة من نذیر الا قال مترفوها انا وجدنا آباءنا على امة وانا على آثارهم مقتدون‏» . (23)
5 . سفارش به انفاق
مطابق آیه شریفه «والذین یکنزون الذهب والفضة ولا ینفقونها فی سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم‏» (24) نه تنها انفاق سفارش شده است، بلکه اندوختن طلا و نقره، عذاب دردناک را در آخرت به همراه دارد .
6 . فقدان عقلانیت
بنابر نظریه وبر، عمل اجتماعى به چهار دسته تقسیم مى‏شود: عقلایى و حسابگرانه، عقلایى ارزشى، عاطفى، و سنتى .
عمل عقلایى و حسابگرانه عملى است که عامل آن، از وسایل منطقى و عقلایى براى نیل به هدف‏هاى مورد محاسبه عقلایى خود، بهره مى‏جوید . در حالى که عمل عقلایى ارزشى، از نظر به کار بردن وسایل منطقى براى نیل به هدف عقلایى است ولکن هدف نهایى عامل، عمل اجتماعى شامل آرمان‏ها و ارزش‏هاى مطلق است که هرگز تغییر نمى‏کند . (25)
واضح است که عمل بر طبق اسلام، به جهت نظام ارزشى خاص خود، از دسته دوم محسوب مى‏گردد .
نقد و بررسى ایرادات و شبهات
1 . نقد ایراد تقدیرگرایى
به تمام مواردى که در اسلام موهم تقدیرگرایى هستند به طور اجمالى و تفصیلى پاسخ داده شده است .
الف) پاسخ اجمالى: در زبان دین، اصطلاحى تحت عنوان سنت الهى وجود دارد (26) که مطابق آیه 43 سوره فاطر، هرگز قابل تغییر نیست . براى نمونه، در آیه 11 سوره رعد رمز پیشرفت و عقب ماندگى ملت‏ها بدین صورت بیان شده است که هیچ مردمى از بدبختى به خوشبختى نمى‏رسند مگر این که عوامل بدبختى را از خود دور سازند و بالعکس، یک ملت‏خوشبخت را خدا بدبخت نمى‏کند مگر آن که خودشان موجبات بدبختى را فراهم آورند . بنابراین، پدیده‏هاى جهان محکوم یک سلسله قوانین ثابت و سنت‏هاى لایتغیر الهى مى‏باشند . به تعبیر دیگر، خدا در جهان شیوه‏هاى معینى دارد که گردش کارها را هرگز بیرون از آن شیوه‏ها انجام نمى‏دهد . (27)
با توجه به این که تقدیر الهى به معناى قانون داشتن و سنت داشتن جهان است، اشکال جبر از ناحیه اعتقاد به قضا و قدر نیز حل مى‏گردد . این اشکال از این ناحیه پیدا شده که گروهى پنداشته‏اند معناى تقدیر الهى این است که خدا مستقیما و بیرون از قانون جهان هر پدیده‏اى را اراده کرده است . در حالى که همان‏طورى که هیچ حادثه طبیعى بدون علت طبیعى رخ نمى‏دهد، افعال اختیارى انسان‏ها نیز بدون اراده و اختیار انسان رخ نمى‏دهد . قانون خدا در مورد انسان این است که آدمى داراى اراده، قدرت و اختیار باشد و کارهاى نیک یا بد را خود انتخاب کند . اختیار و انتخاب مقوم وجودى انسان است . انسان غیر مختار محال است، یعنى این که فرض انسان غیر مختار، فقط فرض است و نه حقیقت . (28)
در روایت آمده است: حضرت على علیه السلام در کنار دیوارى نشسته بود . متوجه شد که دیوار شکسته است و ممکن است فرو ریزد، فورا برخاست و از آن‏جا دور شد . مردى اعتراض کرد که از قضاى الهى مى‏گریزى؟ یعنى اگر بنا باشد تو بمیرى، خواه از کنار دیوار خراب فرار کنى خواه در کنار آن بمانى، خواهى مرد و اگر بنا نباشد به تو صدمه‏اى متوجه گردد باز هم در هر صورت محفوظ خواهى بود . حضرت در پاسخ فرمود: «افر من قضاءالله الى قدره; از قضاى الهى به سوى قدر الهى فرار مى‏کنم‏» . معناى این جمله این است که هر حادثه‏اى در جهان مورد قضا و تقدیر الهى است . اگر آدمى خود را در معرض خطر قرار دهد و آسیب ببیند، قضاى خدا و قانون خدا است و اگر از خطر بگریزد، آن هم قانون خدا و تقدیر اوست . (29)
معمولا خیال مى‏کنند عامل اساسى محدودیت انسان قضاى و قدر الهى است، ولى ما برعکس، از قضا و قدر الهى به عنوان عاملى براى محدود کردن آزادى انسان نام نمى‏بریم; چرا که قضاى الهى عبارت است از حکم قطعى الهى درباره جریانات و حوادث و قدر الهى عبارت است از اندازه‏گیرى پدیده‏ها و حوادث . از نظر علوم الهى مسلم است که قضاى الهى به هیچ حادثه‏اى مستقیما و بلاواسطه تعلق نمى‏گیرد، بلکه هر حادثه را تنها و تنها از راه علل و اسباب خودش ایجاب مى‏کند . قضاى الهى ایجاب مى‏کند که نظام جهان، نظام اسباب و مسببات باشد . انسان هر اندازه آزادى از ناحیه عقل و اراده دارد و هر اندازه محدودیت که از ناحیه عوامل مورثى و محیطى و تاریخى دارد، به حکم قضاى الهى و نظام قطعى سببى و مسببى جهان است .
بنابراین، خود قضاى الهى یک عامل محدودیت انسان به شمار نمى‏رود . محدودیتى که به حکم قضاى الهى نصیب انسان شده است همان محدودیت ناشى از شرایط موروثى و شرایط محیطى و شرایط تاریخى است، نه محدودیت دیگر; هم چنان که آزادیى هم که نصیب انسان شده است‏به حکم قضاى الهى است . (30)
ب) پاسخ تفصیلى: اسلام بدین معناست که کسى یا چیزى در برابر کسى دیگر حالتى داشته باشد که هرگز او را نافرمانى نکند . اسلام انسان نسبت‏به خدا، وصف پذیرش قوانین تکوینى و تشریعى است . (31) از این انسان، با عنوان انسان کامل یاد مى‏شود . انسان کامل آن انسانى است که همه ارزش‏هاى انسانى‏اش با هم رشد بکنند; از یک سو هیچ یک از آن ارزش‏ها رشد نکرده باقى نماند و از سوى دیگر، همه به طور هماهنگ و در حد اعلى رشد کنند . قرآن از این انسان به امام تعبیر مى‏کند: «واذ ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما» . (32) براساس این آیه شریفه، حضرت ابراهیم علیه السلام پس از پیروزى در همه امتحان‏ها و رشد همه ارزش‏هاى انسانى در حد اعلى، به مقام امامت دست‏یافت . (33) بدین‏سان، روشن مى‏شود که این معنا از اسلام هیچ ربطى به آن برداشت ناصواب از تقدیرگرایى ندارد .
- طول عمر: اجل دو گونه است: اجل مبهم و اجل مسما یا محتوم «ثم قضى اجلا و اجل مسمى عنده‏» . (34) نسبت میان این دو، نسبت مطلق و منجز است‏به مشروط و معلق; به این معنا که ممکن است اجل غیر مسما به خاطر تحقق نیافتن شرطى که اجل، معلق بر آن شده، تخلف کند و در موعد مقرر فرا نرسد ولکن اجل محتوم و مطلق، راهى براى عدم تغییر آن نیست .
ترکیب خاصى که ساختمان بدن انسان را تشکیل مى‏دهد اقتضا مى‏کند که عمر طبیعى خود را بکند (اجل محتوم) لیکن به خاطر تاثیر و تاثرات تمامى اجزاى هستى ممکن است موانعى اجل انسان را زودتر از موعد برساند (مبهم - معلق .) (35)
از نظر جهان بینى مادى، عوامل موثر در اجل، روزى، سلامت، سعادت و خوشبختى، منحصرا مادى است . تنها عوامل مادى است که اجل را دور یا نزدیک مى‏کند، روزى را توسعه مى‏دهد یا تنگ مى‏کند، به تن سلامت مى‏دهد یا مى‏گیرد، خوشبختى و سعادت را تامین یا نابود مى‏کند . اما از نظر جهان‏بینى الهى، عوامل دیگرى که عوامل روحى و معنوى نامیده مى‏شوند نیز همدوش عوامل مادى در کار اجل و روزى و سلامت و سعادت و امثال این‏ها مؤثرند . از نظر جهان بینى الهى، جهان یک واحد زنده و با شعور است، اعمال و افعال بشر حساب و عکس‏العمل دارد، خوب و بد در مقیاس جهان بى تفاوت نیست، اعمال خوب یا بد انسان مواجه مى‏شود با عکس‏العمل‏هایى از جهان که احیانا در دوره حیات و زندگى خود فرد به او مى‏رسد . (36)
با توضیحات فوق، کاملا روشن مى‏گردد که ورود پاره‏اى عوامل معنوى در مسئله‏اى نظیر طول عمر، به معناى نفى عوامل مادى دخیل در ازدیاد و کاهش آن نیست .
- رزق و روزى: مطابق آیه شریفه «یا ایها الناس اذکروا نعمت الله علیکم هل من خالق غیر الله یرزقکم من السماء والارض‏» (37) بیان صفت رازقیت در مقام یادآورى نعمت الهى و زدودن غفلت از آن است; چرا که در تمامى مواردى که قرآن رازقیت الهى را مطرح مى‏کند، قبل یا بعد از آن، اندیشه استقلال انسان در کسب رزق و روزى مطرح شده است و خداوند در صدد نفى استقلال انسان است و نه نفى اختیار وى . ضمن آن که مطابق آیه 37 سوره روم، بیان رزاقیت الهى، حرکت آفرین (در مقابل خوشحالى مفرط و بازدارنده) و امید بخش (در مقابل نومیدى ناشى از شکست) است . (38) در نهایت، اگر اعتقاد به قضا و قدر در مذهب پروتستان مى‏تواند انگیزه پیشرفت‏شود، چرا در اسلام نتواند؟ آیا به حکم این که موحد هستیم و خدا را روزى آفرین و روزى رسان مى‏دانیم و از سوى دیگر، با علم به این که رزق و روزى‏اى که خداوند آن را به عهده گرفته، عبارت است از سهم و نصیبى که باید براى حفظ بقا به مخلوقات برسد، لزومى ندارد که ما در باره مسائلى که مربوط به ارزاق و سهمیه‏ها و نصیب‏هاى مردم است و مربوط به خدا است فکر کرده و دخالت در کار خدا کنیم؟
اگر ما خدا را آن طور که شایسته قدوسیت و کبریایى اوست، بشناسیم، آن وقت مى‏فهمیم که رزاقیت او و تکفل روزى بندگان منافاتى ندارد با این که ما مکلف باشیم درباره حقوق و تکالیف خودمان و درباره این که مقتضاى عدالت چیست، فکر کنیم . طبق آیه شریفه «وما من دابة فی الارض الا على الله رزقها» (39) رزق هر جنبنده‏اى بر عهده «الله‏» است . باید متوجه باشیم که آن که به عهده گرفته، الله است ونه یک مخلوق . الله یعنى آن کسى که آفریننده این نظامات و مخلوقات است . پس تعهد او فرق دارد با تعهد مخلوقى که جزئى از همین نظام و تحت تاثیر موجودات این نظام است . پس باید ببینیم که نظامات کلى جهان بر چه اصولى و چگونه است؟ شناختن فعل خدا و رزاقیت او، شناختن نظامات عالم است .
ما خودمان جزء این عالم و این نظام هستیم و مانند سایر اجزاى عالم وظیفه‏اى داریم، وظایفى هم که ما در این عالم درباره ارزاق و حقوق داریم و قوانین خلقت و شریعت ما را موظف به آن وظایف کرده، از شئون رزاقیت‏خداوند است . قوه جذب و تغذى که در گیاهان هست، جهازات تغذیه که گیاه و حیوان و انسان از آن برخوردارند، میل‏ها و غریزه‏ها که در جاندارها وجود دارد و آن‏ها را به سوى مواد غذایى مى‏کشاند، همه از شئون رزاقیت‏خداوند مى‏باشند .
عقل و اراده انسان و این احساس که خودش باید حق خود را حفظ کند، تکالیفى که به وسیله شریعت درباره استیفا و حفظ حقوق خود و احترام به حقوق دیگران وجود دارد، همه از شئون رزاقیت‏خداوند هستند .
بدین ترتیب، فکر، اندیشه و تلاش ما براى کسب روزى نه تنها دخالت در کار خداوند نیست‏بلکه از این طریق، ما مجرى و مطیع مشیت او هستیم . اگر ما فکر و تلاش نکنیم و حالت رکود و سکون به خود بگیریم، بیش‏تر از اطاعت فرمان خدا دور هستیم . (40)
2 . نقد ایراد سرکوبى شخص اقتصادى
در اسلام نیز همچون پروتستانیسم انسان به سبب آن که مى‏تواند مستقیما با آفریدگار خود رابطه معنوى و قلبى داشته باشد، در عبادات خویش به حضور یا نظارت روحانیون نیاز ندارد، در خویشتن احساس اطمینان مى‏کند; ضمن آن که احترام و کرامت انسان به عنوان اشرف مخلوقات در تعالیم قرآنى حقیقى آشکار است . (41)
هم‏چنین تمامى عناوینى که در توضیح انتقاد پیشین ذکر شد، خود حاکى از این است که اسلام خواهان انسان تکامل یافته‏اى است که از نظر شخصیتى متعادل باشد، لذا جلوى افراط و تفریطها را مى‏گیرد; از باب نمونه، در مسائل آخرت به موازاتى که خوف را مطرح کرده است رجا نیز وجود دارد .
آیا انسانیت انسان تحت الشعاع حیوانیت‏اش است و یا حیوانیت‏اش در اطاعت انسانیت‏اش؟ در اسلام کرارا روى مسئله اصلاح نفس و اسیر مطامع و شهوات نفسانى خود نبودن، تاکید شده است: «قد افلح من زکاها. وقد خاب من دساها» . (42) این امر بدان جهت است که تا انسان از ناحیه اخلاقى تکامل پیدا نکرده باشد، یعنى تا از درون خودش و از حیوانیت‏خودش رهایى پیدا نکرده باشد، امکان ندارد که در رابطه‏اش با انسان‏هاى دیگر حسن رابطه داشته باشد; یعنى بتواند از اسارت انسان‏هاى دیگر رهایى یابد و یا خودش انسان‏هاى دیگر را به اسارت در نیاورد .
اگرچه انسان در رابطه با طبیعت و روابط تشکیلاتى اجتماع، پیشرفت کرده است اما در دو جنبه حسن رابطه با یکدیگر که معنایش معنویت انسان است و رابطه با خود که نامش اخلاق است، تردید وجود دارد که آیا پیشروى کرده است‏یا خیر؟ ولى در این که به موازات آن‏ها پیشروى نکرده است، شکى وجود ندارد . نقشى که دین در تکامل ماهیت انسان، در تکامل معنویت و انسانیت انسان دارد، یعنى نقشى که در حسن رابطه انسان با خود و با انسان‏هاى دیگر دارد، هیچ عاملى نه در گذشته و نه در آینده قادر نبوده و نخواهد بود جاى آن را بگیرد . (43)
در ذیل به طور فشرده به کارکردهاى ایمان مذهبى در دو جنبه معنویت و اخلاق مى‏پردازم:
1 . ایمان پشتوانه اخلاق است، یعنى اخلاق بدون ایمان اساس و پایه درستى ندارد; زیرا همه امورى که فضیلت‏بشرى نامیده مى‏شوند، مغایر با اصل منفعت پرستى است و تنها ایمان مذهبى است که به انسان این احساس را مى‏بخشد که کار خوب و فت‏خوب درنزد خدا ازبین‏نمى‏رود و هرمحدودیتى ازاین‏قبیل، جبران مى‏شود .
2 . اثر دیگر ایمان، سلامت جسم و جان است . آدم با ایمان، روحى مطمئن‏تر و روانى آرام‏تر و قلبى سالم‏تر دارد .
3 . ایمان، بین فرد و جامعه تعادل و هماهنگى ایجاد مى‏کند . اجتماعى که متشکل از افراد مختلف است و هر فردى دارى راى و میلى برخلاف راى و میل دیگرى است، از درون موجد ناسازگارى و تضاد است . باید از طرف جامعه و فرد تواما انعطافى پیدا شود تا شرط ادامه حیات ایجاد شود . دین عامل اصلى این تطابق است، چرا که به جامعه عدالت مى‏دهد و به فرد رضا و تسلیم . این رضایت‏به معناى رضایت از سهم معین و حق مشخص است که باید به همگان تعلق گیرد .
4 . ایمان موجب تسلط کامل بر نفس است . این معنا مانند سایر مفاهیم اخلاقى از قبیل استقامت و عدالت، فرع دین و مذهب نمى‏باشد و مذهب آن را به وجود نیاورده، بلکه اجراى آن را بهتر تامین کرده است . (44)
3 . نقد ایراد آخرت گرایى
ذیل سوره احزاب آیات 28- 29 (که به زنان پیامبر پیشنهاد شده است‏یا حیات دنیا و زینت‏هاى آن را طلب کنند و در نتیجه از پیامبر جدا شوند و یادر پى خدا، رسول و آخرت باشند و از اجر عظیم الهى بهره‏مند شوند) علامه طباطبائى مى‏فرماید: مراد از اراده حیات دنیا و زینت آن، این است که انسان دنیا و زینت آن را اصل و هدف قرار دهد، چه این که آخرت را هم در نظر بگیرد یا خیر . و مراد از اراده حیات آخرت نیز این است که آدمى آن را هدف و اصل قرار دهد و دلش همواره متعلق به آن باشد، چه این که حیات دنیایى‏اش هم توسعه داشته باشد و به زینت و صفاى عیش نایل بشود یا آن که از لذایذ مادى به کلى بى‏بهره باشد . (45)
کتب روایى مامشحون است از روایاتى از قبیل «اعمل لدنیاک کانک تعیش ابدا» که آباد کردن دنیا را تلاشى مستمر و پایان‏ناپذیر معرفى کرده است . ضمن آن که در «وسائل الشیعه‏» که از معتبرترین کتب روایى ماست، نوزده باب در مورد تجارت، مضاربه، طلب رزق، کشت و زرع و استحباب مباشرت در امور اقتصادى بزرگ وجود دارد . (46)
از دیدگاه اسلام، میان زندگى دنیا و زندگى آخرت رابطه و پیوستگى بسیار شدیدى وجود دارد تا آن جا که پیامبر صلى الله علیه و آله فرموده است: «الدنیا مزرعة الاخرة‏» . این‏که این جا دارالعمل است و آخرت دارالجزاء، صریح در این معنا است که این جا جاى سعى و تلاش است . روح و اساس تعلیمات انبیا هم همین است که میان دنیا و آخرت پیوستگى وجود دارد و نظام دنیا را هم که درست مى‏کنند به همین اعتبار است; یعنى اگر نظام دنیا نظام صحیح و عادلانه نباشد، آخرتى هم درست نخواهد شد . از نظر اسلام، سعادت واقعى بشر در دنیا و سعادت واقعى بشر در آخرت توام‏اند . آن چیزهایى که از نظر اخروى گناه است و سبب بدبختى اخروى است، همان‏هاست که از نظر دنیوى هم، نظام کلى زندگى بشر را فاسد مى‏کند . (47)
در ادامه بحث لازم است‏به این نکته اشاره شود که برخوردارى از دنیا مستلزم محرومیت از آخرت نیست; چرا که میان هدف قرار گرفتن آخرت و برخوردارى از دنیا تضاد نیست، ولى میان هدف قرار گرفتن دنیا و برخوردارى از آخرت تضاد وجود دارد . تضاد میان دنیا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن یکى و برخوردارى از دیگرى، از نوع تضاد میان ناقص و کامل است که هدف قرار گرفتن ناقص مستلزم محرومیت از کامل است; اما هدف قرار گرفتن کامل مستلزم محرومیت از ناقص نیست، بلکه مستلزم بهره‏مندى از آن به‏نحو شایسته و در سطح عالى و انسانى است . (48)
بى‏ارزشى دنیا، بى‏ارزشى مقایسه‏اى است . دین با منطق عالى خود ارزش دنیا را از آن چه هست و همه مى‏فهمند، پایین نیاورده، بلکه ارزش معنویت، فضیلت و حقوق اجتماعى را که کم‏تر مردم به آن پى مى‏برند، معرفى کرده و بالا برده است . (49)
4 . نقد ایراد مخالفت‏با انباشت‏سرمایه و سرمایه‏داران
رجوع به تمام آیاتى که دارایى را مذموم شناخته‏اند، این امر را ثابت مى‏کند که مذمت در جایى است که وجود آن موجب تفاخر و خروج از صراط حق شود . این معنا حداقل به سه دلیل صحیح است:
الف) در آیات الهى از ثروتمندان به «مترفین‏» تعبیر شده است . اتراف به معناى غوطه‏ور شدن در نعمت‏هاى مادى است . (50) همین امر با توجه به قاعده ادبى «الوصف مشعر بالعلیة‏» حاکى از آن است که علت مذمت، اتراف و غفلت از یاد خداست نه وجود ثروت .
ب) از حضرت امیر روایت‏شده است: ممکن است‏بند کفش کسى، باعث عجب او شود و به همین جهت مشمول آیه «تلک الدار الاخرة نجعلها للذین لایریدون علوا فى الارض و لا فسادا» شود . (51)
ج) در بسیارى از آیات، حب مال به عنوان دل بستگى مذموم شناخته شده است: «و تحبون المال حبا جما» . (52)
بنابراین، نه تنها مقدار مال تحدید نشده است‏بلکه این امکان وجود دارد که در جهت تقرب به پروردگار مورد استفاده قرار گیرد . (53) هم‏چنین مطابق آیه 23 سوره زخرف و آیه 34 سوره سبا، مخالفت مترفین با دعوت انبیا فقط ماهیتى روانکاوانه ندارد (که به تحلیل نقش زیاده‏روى در تلذذ از نعمت‏ها، روى فکر و اعتقاد محدود شویم)، بلکه نظام‏هاى اقتصادى و فرهنگى جوامع، تعاملى دوگانه داشته و هر تغییرى در یکى لزوما دیگرى را نیز متحول خواهد ساخت . بنابراین، مترفین از نظام فکرى پیشین به این دلیل حمایت مى‏کردند که منافع اقتصادى و تنعمات خویش را در آن جست‏وجو مى‏کردند .
بى‏شک علاقه بشر به دنیا، طبیعى و فطرى است . در این صورت چگونه ممکن است‏بد و مذموم باشد؟ در قوا و غرایز انسان و در میل‏ها و رغبت‏هاى او هیچ میل و رغبت طبیعى و فطرى نیست که بى‏حکمت‏باشد; براى مثال، علاقه به مال و ثروت از جمله علایقى است که بدون آن‏ها اساس زندگى بشر از هم پاشیده مى‏شود .
آن‏چه را قرآن مذموم مى‏شمارد علاقه به معنى بسته بودن و دلخوش و قانع بودن و رضایت دادن به امور مادى و دنیوى است: «المال والبنون زینة الحیاة الدنیا والباقیات الصالحات خیر عند ربک ثوابا وخیر املا» ; (54) یعنى ثروت و فرزندان مایه رونق زندگى همین دنیا هستند و اما اعمال صالح که باقى مى‏مانند ازنظر پاداش الهى و از نظر این که انسان آن‏ها را هدف و ایده‏آل قرار دهد، بهترند .
فرق است‏بین علاقه به مال و فرزند و سایر شئون زندگى دنیوى و بین قانع بودن و غایت آمال قرار دادن آن‏ها . وقتى نقطه هدف، جلوگیرى از انحصار و محدود شدن بشر به علایق مادى باشد، راه چاره سرکوب کردن و قطع و بریدن علایق طبیعى مادى و منهدم کردن این نیروها نیست، بلکه راه چاره آزاد کردن و به کار انداختن یک سلسله علایق دیگرى است که آن‏ها بعد از علایق جسمى پیدا مى‏شوند و احتیاج به تحریک و احیا دارند .
پس در حقیقت، تعلیمات دینى براى بیدار کردن شعورهاى عالى‏ترى در انسان است و آن شعورها در غریزه و فطرت بشر هستند و چون عالى‏ترند و از مقام عالى انسان سرچشمه مى‏گیرند، دیرتر بیدار مى‏شوند و احتیاج به تحریک و احیا و بیدار کردن دارند . آن شعورها مربوط به معنویات است . هر علاقه‏اى چشمه‏اى است از روح انسان که باز مى‏شود و جارى مى‏گردد . مقصود دین، بستن چشمه‏هاى محسوس مادى نیست‏بلکه مقصود باز کردن و کوشش براى جارى ساختن چشمه‏هاى دیگر است . (55)
5 . نقد ایراد سفارش به انفاق
در آیه 34 سوره توبه آمده است: «والذین یکنزون الذهب والفضة ولا ینفقونها فی سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم‏» . مطابق این آیه شریفه، انفاق در راه خدا عبارت است از آن انفاقى که قوام دین به آن است; مانند انفاق در جهاد و در جمیع مصالح دینى که حفظش واجب است و هم‏چنین آن شئون اجتماعى مسلمین که با زمین ماندنش شیرازه اجتماع از هم گسیخته مى‏گردد و نیز حقوق مالى واجب . و نهى در آیه شریفه، نهى از داشتن پول نیست، بلکه نهى از حبس آن است; چون اسلام مالکیت اشخاص را از حیث کمیت محدود نکرده و حتى اگر شخص مفروض، هزارها برابر آن دفینه، ثروت مى‏داشت ولى آن را حبس نمى‏کرد و در مجراى معاملات و اصلاح گوشه‏اى از شئون جامعه قرار مى‏داد، هیچ عتابى از سوى اسلام متوجه او نمى‏شد . و اما انفاق‏هاى مستحب از قبیل توسعه بر خانواده و دادن به فقرا در غیر موردى که به مقتضاى مصلحت جامعه مسلمین واجب شود، انفاق در راه خدا که مورد نظر آیه است، نیست، بنابراین ترک آن و جمع مال کنز شمرده نمى‏شود . (56)
از طرفى دیگر، مطابق سیره معصومین علیهم السلام انفاق مستحب، به ضعفا و از کار افتادگان تعلق مى‏گیرد، نه کسانى که توانایى کسب درآمد را دارند . با این فرض، سفارش ایشان به کار و کسب رستگارى اخروى از ناحیه آن، خلاف عقل، منطق و وجدان بشرى است .
بنابراین، یکى از دو امر احتمال دارد: یا پروتستانیسم با سفارش به کسب همگانى رستگارى، خلاف عقل و متداول همه جوامع، حتى جوامع متعلق به خود، مشى کرده است و یا منظور، افراد سالم و تواناست که در این صورت تفاوتى با اسلام ندارد .
6 . نقد ایراد فقدان عقلانیت
در قرآن، لغت عقل پنجاه مرتبه به کار رفته و سیزده مرتبه در پایان هر استدلال عبارت «افلا تعقلون‏» یا «افلا تفقهون‏» تکرار شده است .
بسیارى از این موارد، تدبر در طبیعت را سفارش مى‏کنند; مانند آیات 27- 28 سوره فاطر که در پایان با عبارت: «انما یخشى الله من عباده العلماء» خشیت الهى را ناشى از سیر آفاقى مى‏داند و با توجه به آیات قبل که تدبر در طبیعت را مطرح مى‏نماید، مقصود از این علم، علم به پدیده‏هاى طبیعى است .
دعوت به تعقل که منطق قرآن را تشکیل مى‏دهد، موقعیت کلامى و فقهى شیعه را در مواجهه با جریانات افراطى (طرفداران قیاس و تفویض) و تفریطى (منکرین قیاس و جبرى مسلکان)، کاملا ممتاز ساخت و اگر این راهى که ایشان با فهم دقیق قرآن باز کردند، تعقیب مى‏شد، منشا پیدایش بسیارى از علوم اجتماعى در میان مسلمانان مى‏شد; همان علومى که اروپاییان سرچشمه آن را یافته و دنبال کردند . (57)
نهایتا در مقام پاسخ‏گویى به تقسیم‏بندى چهارگانه عمل اجتماعى باید متذکر شد که: اولا، همه جوامع حتى جوامع غربى داراى نظام ارزشى مقبول ولایتغیرى هستند که به مثابه سنگ بنایى براى قرار دادن سایر عناصر فرهنگى بر آن تلقى مى‏شوند; به طورى که در هنگام تخطى از آن‏ها هیچ‏گونه اغماضى به خرج نمى‏دهند . این اصول شامل لیبرالیسم، ناسیونالیسم، اومانیسم و سکولاریسم مى‏شود .
ثانیا، تغییر اهداف همواره عقلانى قلمداد نمى‏شود; چه بسا که این تغییر در پاره‏اى موارد انحراف از طبیعت و هویت واقعى انسان باشد که خسارت‏ها و فجایع عظیمى بر آن مترتب شود . این بحث‏با رد نسبیت اخلاقى و استشهاد به افعالى که هیچ‏گونه توجیه مادى ندارد - مانند شرکت در کارهاى خیریه - مبرهن مى‏گردد .
ثالثا، در اسلام اهداف نیز در هر زمان ممکن است‏بسته به مصالح عالیه اسلام از باب «الاهم فالاهم‏» مورد تجدیدنظر قرار گیرد; به ویژه که اجتهاد به عنوان موتور محرکه در بدنه اسلام تعبیه شده است .
قرآن کریم ایمان را بر پایه تعقل و تفکر گذاشته است . قرآن همواره مى‏خواهد که مردم از اندیشه به ایمان برسند . قرآن در آن چه باید به آن مؤمن و معتقد بود و آن را شناخت، تعبد را کافى نمى‏داند، لذا در اصول دین باید تحقیق کرد . (58) در اسلام جهان‏شناسى مذهبى، در متن مذهب، رنگ فلسفى یعنى رنگ استدلالى و تعقلى به خود گرفته است . ازاین‏رو، جهان‏بینى اسلامى در عین این که جهان بینى مذهبى است، نوعى جهان بینى عقلانى - فلسفى است .
از مزایاى جهان بینى مذهبى که جهان بینى علمى و جهان بینى فلسفى محض، فاقد آن‏اند، این است که علاوه بر جاودانگى و علاوه بر عموم و شمول، قداست‏بخش است . به اصول جهان بینى تقدس مى‏بخشد و با توجه به این که ایدئولوژى باید از حرارت ایمان برخوردار باشد و گرایش ایمانى به یک مکتب مستلزم حرمتى است در حد قداست، روشن مى‏شود که یک جهان بینى آن گاه تکیه گاه یک ایدئولوژى واقع مى‏شود که رنگ و صبغه مذهبى داشته باشد . کوتاه سخن این که یک جهان‏بینى آن‏گاه مى‏تواند تکیه گاه عالى و بى نقص یک ایدئولوژى قرار گیرد که وسعت و استحکام تفکر فلسفى و قدس و حرمت اصول مذهبى را داشته باشد . (59)
محور فعالیت‏بشر احتیاج است، یعنى خدا انسان را در این دنیا با یک سلسله احتیاجات واقعى مانند احتیاج به خوراک، پوشاک، مسکن و . . . آفریده است . یک سلسله از احتیاجات بشر ثابت و لایتغیر است . بشر باید به روح خودش نظام بدهد، دستورالعمل اخلاقى بدهد و این‏ها در همه زمان‏ها یک جور است . هم‏چنین است در مورد بعضى ارتباطاتى که بشر با مخلوقات دیگر، نظیر زمین، درخت و حیوانات دارد . ولى انسان براى تامین همین احتیاجات، به یک سلسله ابزار و وسایل نیاز دارد . وسایل در هر عصر و زمانى فرق مى‏کند چون وسایل در ابتکار خود بشر است . دین به وسیله (البته مشروع) کارى ندارد . دین هدف را معین مى‏کند و راه رسیدن به هدف را، اما تعیین وسیله تامین احتیاجات در قلمرو عقل است . عقل هر روز وسیله بهترى انتخاب مى‏کند و بشر به حکم قانون اتم و اکمل مى‏خواهد از هر راه که ساده‏تر و کم خرج‏تر باشد به هدف خودش برسد . این در حالى است که یک سلسله از احتیاجات یعنى آن‏هایى که انسان را به احتیاجات اولیه مى‏رساند، متغیر است .
به‏طور فشرده، در اسلام اولا، اهداف، آرمان‏ها و ارزش‏هاى مطلقى وجود دارد که لایتغیرند، لکن این اهداف بر اساس احتیاجات ثابت و لایتغیر همه افراد انسانى در همه زمان‏ها و مکان‏ها شکل گرفته‏اند و از آن جا که انسان‏ها در این احتیاجات یکسان بوده و دگرگونى در آن‏ها راه ندارد، اهداف و آرمان‏هاى تعیینى از سوى دین نیز غیر قابل تغییر است . ثانیا هم چنان که در طرح ایراد نیز بدان تصریح شده است، عمل عقلایى ارزشى از نظر به کار بردن وسایل منطقى براى نیل به هدف، عقلایى است; به دیگر سخن، از بهترین وسایل جهت نیل به هدف بهره مى‏گیرد و این جا حوزه دگرگون پذیرى دینى است . (60)
نتیجه‏گیرى
مراجعه به منابع اصیل اسلامى کاملا آشکار مى‏نماید که فرهنگ اسلامى نه تنها با پیشبرد فکر و تکنولوژى در تعارض نیست، بلکه همانند آن چه در مغرب زمین رخ داد، مى‏تواند بزرگ‏ترین و بالاترین نقش را در این زمینه ایفا کند . با اثبات این امر که اسلام ناب و خالص داراى عناصرى است که کاملا با پیش‏زمینه‏هاى مورد نیاز براى توسعه اقتصادى منطبق است، هر گونه ناخالصى‏هاى هنجارى و نهادینه شده در طول قرون متمادى مردود مى‏باشد و نباید به عنوان فرهنگ اسلامى و خودى مورد دفاع جاهلانه قرار گیرد . بدین ترتیب، بازسازى فرهنگ امروزین جامعه ما بر مبناى مکانیسمى کاملا خودى، معقول و خودجوش صورت خواهد گرفت که از یکسو نظام فرهنگى بومى را به طور یکپارچه و منسجم حفظ خواهد کرد و از سوى دیگر از اصلاحات موضعى که کاملا منفعلانه و برگرفته از سایر منابع فرهنگ ساز است، کاملا اجتناب مى‏شود .
پى‏نوشت‏ها:
1) زهرا کریمى، «پیرامون برخى موانع توسعه در ایران‏» ، فرهنگ توسعه، سال دوم، شماره 5، فروردین و اردیبهشت 1372 وسید جواد طباطبائى، «بار دیگر درباره تجدد و توسعه‏» ، فرهنگ توسعه، سال دوم، شماره 7، مرداد و شهریور 1372، ص 51 .
2) موسى غنى‏نژاد، «ایدئولوژى‏هاى التقاطى و فرهنگ ضد توسعه‏» ، فرهنگ توسعه، سال دوم، شماره 6، خرداد و تیر 1372، ص 53 .
3) مهدى پازوکى، بن بست توسعه در جهان سوم (بى‏جا، بى‏نا، 1368) ص 19 .
4) على دینى، «تفاوت کیفى مفهوم رشد و توسعه‏» ، کتاب توسعه، شماره 1، ص 84 .
5) مهدى پازوکى، همان، ص 4 .
6) ساموئل هانتینگتون، سامان سیاسى در جوامع دستخوش دگرگونى، ترجمه محسن ثلاثى (تهران، نشر علم، 1370) ص 147 .
7) حسین بشیریه، نوسازى و دگرگونى سیاسى، جزوه درسى دوره کارشناسى رشته علوم سیاسى، دانشکده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه تهران، 1373- 1372، ص 11 .
8) نعمت‏الله فاضلى، «ارزیابى انتقادى نظریه نوسازى‏» ، نامه پژوهش، شماره 1، ص 255 .
9) حسین بشیریه، همان .
10) ماکس وبر، اخلاق پروتستانى و روح سرمایه‏دارى، ترجمه عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهرى (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373) ص 31 .
11) نعمت‏الله فاضلى، همان، ص 263 .
12) ماکسیم رودنسون، اسلام و سرمایه‏دارى، ترجمه محسن ثلاثى (تهران، شرکت‏سهامى کتاب‏هاى جیبى، 1358) ص 147 .
13) ابراهیم آ . رجب، «اسلام و توسعه‏» ، ترجمه على اعظم محمدبیگى، فرهنگ توسعه، سال اول، شماره 1، شهریور 1371 .
14) اذا جاء اجلهم لایستاخرون ساعة ولا یستقدمون‏» (اعراف (7) آیه 34 .)
15) همان .
16) هل من خالق غیر الله یرزقکم من السماء والارض‏» (فاطر (35) آیه 3 .)
17) الله یبسط الرزق لمن یشاء ویقدر» (رعد (13) آیه 26 .)
18) على رضاقلى، «توسعه اقتصادى و جهان‏بینى ما» ، فرهنگ توسعه، شماره 7، ص 14 .
19) همو، «توسعه و جامعه سنتى‏» ، فرهنگ توسعه، سال دوم، شماره 5، فروردین و اردیبهشت 1372، ص 15 .
20) حسین بشیریه، همان .
21) على رضاقلى، همان، ص 15 .
22) حدید (57) آیه 20 .
23) زخرف (43) آیه 23 .
24) توبه (9) آیه 34 .
25) ماکس وبر، همان، ص 27 .
26) مرتضى مطهرى، عدل الهى (قم، انتشارات اسلامى، 1361) ص 110 .
27) همان، ص 111- 113 .
28) همان، ص 118 .
29) همان، ص 116 .
30) مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان بینى اسلامى (قم، انتشارات اسلامى، 1362) ص 271- 272 .
31) سیدمحمدحسین طباطبائى، المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوى همدانى، (قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1366) ج 1، ص 454 .
32) بقره (2) آیه 124 .
33) مرتضى مطهرى، انسان کامل (قم، انتشارات اسلامى، بى‏تا) ص 20 .
34) انعام (6) آیه 2 .
35) سیدمحمدحسین طباطبائى، همان، ج 7، ص 9- 10 .
36) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (قم، انتشارات صدرا، 1372) ج 3، ص 350 .
37) فاطر (35) آیه 3 .
38) سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 16، ص 276 .
39) هود (11) آیه 6 .
40) ر . ک: مرتضى مطهرى، بیست گفتار (قم، انتشارات اسلامى، 1361) ص 101- 106 .
41) حمید عنایت، جهانى از خود بیگانه (تهران: انتشارات فرمند، 1353) ص 86 .
42) شمس (91) آیات 9- 10 .
43) مرتضى مطهرى، تکامل اجتماعى انسان (تهران، صدرا، 1377) ص 27- 28 .
44) همو، بیست گفتار، ص 155- 158 .
45) سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 16، ص 456 .
46) حر عاملى، وسائل الشیعه، تصحیح محمد رازى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1412، ج 12 .
47) ر . ک: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 624- 628 .
48) همو، سیرى در نهج‏البلاغه (قم، انتشارات اسلامى، 1361) ص 194- 195 .
49) مطهرى، بیست گفتار، همان، ص 63 .
50) سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 16، ص 578 .
51) همان، ص 125 .
52) فجر (89) آیه 20 .
53) سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 16، ص 579 .
54) کهف (18) آیه 46 .
55) ر . ک: مرتضى مطهرى، بیست گفتار، ص 163- 167 .
56) ر . ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 9، ص 333- 335 .
57) ر . ک: مرتضى مطهرى، اصل اجتهاد در اسلام و حق عقل در اجتهاد، ص 57- 65 .
58) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 59 .
59) همان، ص 35 .
60) مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان (قم، انتشارات صدرا، 1368) ج 1، ص 192- 195 .