نحوه وجود زمان

مقدمه اول: انحاء وجود
وجود انحاء مختلفى دارد که گاهى از آن به «اقسام وجود» و از حیثى به «مراتب وجود» تعبیر مى‏گردد. وجود یا خارجى است یا ذهنى، به لحاظ دیگر یا واحد است یا کثیر. به لحاظ سوم موجود یا واجب است یا ممکن، یا قدیم ذاتى است یا حادث ذاتى، یا علت است یا معلول. به لحاظ چهارم وجود یا مادى است یا مثالى یا عقلى. به عبارت دیگر یا مجرّد است یا مادى. به لحاظ پنجم وجود یا مستقل است یا رابط. وجود رابط تحققش در غیر، قائم به طرفین و رابط بین آنهاست. وجود مستقل (یا به تعبیر دوم محمولى و به تعبیر سوم نفسى) وجودى فى نفسه دارد و به دو قسم تقسیم مى‏شود: وجود لنفسه و وجود لغیره. اولى از قبیل وجود جواهر و دومى از قبیل وجود اعراض و صور نوعیه منطبعه، که علاوه بر طرد عدم از ذات خود، طارد عدم زائد از غیر خود یعنى موضوعش نیز هست. به وجود فى نفسه لغیره وجود رابطى اطلاق مى‏گردد.(3)
به لحاظ ششم وجود یا بالقوه است یا بالفعل. وجود بالقوه مرتبه ضعیفه و وجود بالفعل مرتبه قوى یک وجود واحد متصل است که هر مرتبه آن قوه مرتبه لاحق و فعلیت مرتبه سابق مى‏باشد. طرفین این سلسله عبارتند از قوه محض که فعلیتى جز قوه بودن ندارد؛ یعنى هیولى. و فعلیتى که فاقد هر گونه قوه است؛ یعنى واجب الوجود. این وجود واحد مستمر وجودى تدریجى و سیّال است. بنابراین مى‏توان گفت وجود یا ثابت است یا سیّال و متغیر. در وجود ثابت از حرکت و تغییر و قوه و سیلان خبرى نیست. آنچنان که در وجود متغیر و سیال از ثبوت و فعلیت اثرى به چشم نمى‏خورد.
قبل از حکمت متعالیه از آن‏جا که حرکت را منحصر در چهار مقوله عرضى مى‏دانستند، دامنه موجود متغیر نیز منحصر به همین اعراض چهارگانه بود. اما از زمان صدر المتألهین که حرکت در جوهر را اثبات کرد و اعراض نیز به تبع جوهر خود داراى حرکت شدند، تمام عالم مادى در حرکت و تغیّر و سیلان تصویر شد و ثبوت منحصر در مجرّدات شد، و عالم طبیعت عین تجرد، تصرم، سیلان و حدوث ترسیم شد.(4)
به لحاظ هفتم آنچه در ذهن ماست یا ساخته ذهن و وهمى و قرار دادى است یا اعتبار نفس الامرى دارد. به این دسته دوم، مفاهیم کلیه یا معقولات گفته مى‏شود و بر دو قسم است: معقولات اولیه یا مفاهیم ماهوى که صورت مستقیم اشیاى خارجى به شمار مى‏آیند و همگى یا مقوله‏اند یا تحت مقوله، مسبوق به حواسند. از ماهیت اشیا حکایت مى‏کنند و حدود وجودى آنها را مشخص مى‏سازند. این مفاهیم در حقیقت قالبهاى مفهومى اشیا هستند. دسته دوم معقولات ثانیه‏اند. این مفاهیم نه صورت اعیان خارجى اند نه انعکاس اشیاى خارجى در ذهن. داخل در هیچ مقوله‏اى نیز نیستند. بلکه اعم از این مقولاتند؛ یعنى در آن واحد، در باره دو یا چند مقوله صدق مى‏کنند.
معقولات ثانیه خود نیز بر دو قسمند: قسم اول معقولات ثانیه منطقى یا مفاهیم منطقى نام دارد. مفاهیم منطقى، ذهنى محض‏اند و صفات اشیاى خارجیه نیستند. فقط بر مفاهیم و صورتهاى ذهنى حمل مى‏گردند. همه مفاهیمى که در منطق به کار مى‏برند از این قبیل‏اند. قسم دوم: معقولات ثانیه فلسفى یا مفاهیم فلسفى. این مفاهیم بر اشیاى خارجى صدق مى‏کنند صفات اشیاى خارجى‏اند، بى آنکه شى‏ء در مقابل اشیاء شمرده شوند. مفاهیم فلسفى بدون مقایسه و تحلیلهاى عقلى به دست نمى‏آیند و در حمل بر موجودات از انحاى وجودى نه حدود ماهوى آن‏ها حکایت مى‏کنند. ظرف صدق این مفاهیم خارج است اما ما بحذاى خارجى ندارند. اینها معانى عامه‏اى هستند که بر همه اشیا صدق مى‏کنند و به تعبیر دیگر از احکام موجود بما هو موجودند. به إزاى مفاهیم فلسفى تصورات جزئى وجود ندارد. ضرورت، امکان، علیّت، معلولیّت، وجود، قوه، فعل، وحدت و شیئیت از جمله مفاهیم فلسفى به شمار مى‏آیند.(5)
تعبیر دیگرى در تقسیمات وجود این است که شى‏ء یا موجود است به وجود مصداقش یا موجود است به وجود موضوعش. از این روى گاهى تعبیر به وجود منشأ انتزاع مى‏شود.(6) بى شک مراد از قسم اوّل همان مقولات ماهوى و معقولات اولیه است و قسم دوم اشاره به معقولات ثانیه فلسفیه دارد.
اصطلاح دیگرى که در بحث ما حایز اهمیت است، دو نوع حمل است: آن‏چه بر شى‏ء دیگرى حمل مى‏شود یا محمول بالضمیمه است یا خارج المحمول مى‏باشد. در مورد اوّل حمل شى‏ء بر موضوع محتاج اضافه شدن چیزى به آن است و در مورد دوم محمول با تحلیلى عقلى از حاق موضوع به دست مى‏آید و محتاج اضافه شدن چیزى از خارج بر موضوع نیست.(7) واضح شد، اینکه چیزى وجود منحاز مستقل در خارج نداشته باشد معنایش این نیست که به هیچ نحوى از انحا در خارج موجود نباشد و اعتبارى عقلى محض باشد.
مقدمه دوم: وجود حرکت
بحث از نحوه وجود زمان به وجود حرکت و مهمتر از آن به نحوه وجود حرکت بستگى دارد. بحث از وجود حرکت، و نحوه این وجود در گرو بحث از چیستى و حقیقت حرکت است و مقدم بر آن تعیین تکلیف حرکت توسطیه و قطعیه است. حرکت به کدام معنى موجود است؟ توسطیه یا قطعیه؟ و زمان مقدار کدام حرکت است تا حکم به وجودش کنیم؟ این مقدمه به تبیین موارد یاد شده اختصاص دارد.
بحث از حرکت توسطیه و قطعیه بر تعریف حرکت مقدم است پس از این که یکى از این دو بیان را به عنوان حقیقت حرکت پذیرفتیم یا هر دو را در خارج باور کردیم، بنا به هر یک از این وجوه تعاریف ما از حرکت تفاوت خواهد کرد. دو حرکت توسطیه و قطعیه دو قسم حرکت نیستند، دو معناى متصوّر از حرکت‏اند.
حرکت مشترک لفظى است بین این دو معنى، یکى در خارج وجود دارد و یکى ساخته ذهن است. معناى توسطى حرکت وجودى نقطه مانند است، امرى دفعى الوجود که در «آن» حادث مى‏شود و در زمان مستمر و باقى است. معناى قطعى حرکت وجودى خطى است، با حدوث و فناى مستمر و تدریجى. وجود خارجى حرکت فى الجلمه بدیهى است؛ به این معنى که بعضى از اقسام آن با علم حضورى اداراک شده و بعضى اقسام آن با برهان اثبات مى‏شود.
نظر اوّل: قدیمى‏ترین بحث در باره وجود دو معناى حرکت (توسطیه و قطعیه) در شفاى ابن سینا آمده است.(8) ظاهرا کلام شیخ نفى وجود خارجى حرکت قطعیه و اثبات وجود ذهنى براى آن و وجود خارجى براى حرکت توسطیه است. همچنین شیخ حرکت را داخل در مقوله فعل و انفعال مى‏داند، یعنى تحریک را از مقوله ان یفعل و تحرک را از مقوله ان ینفعل به شمار آورده است. شیخ اشراق اگر چه حرکت را مستقلاً یکى از مقولات خمسه شمرده و آن را هیأت بى ثبات ترسیم کرده(9)، اما در مجموع از چهار چوپ مشائى قدمى فراتر ننهاده است.
نظر دوم: میر داماد(10) حرکت را به هر دو معنى در خارج موجود مى‏داند و با تأویل کلمات ابن سینا معتقد است که شیخ نیز به وجود خارجى حرکت قطعیه قائل است. میر داماد حرکت توسطیه را حالت بسیط شخصى بین مبدء و منتهى به نحو سیّال و مستمر الذات ترسیم مى‏کند. حرکت قطعیه به نظر وى هیئتى متصل است که منطبق بر مسافت متصل بین مبدء و منتهى، تدریجى الوجود و غیر قار الذّات. حرکت به معناى اوّل راسم حرکت به معناى دوم است. «آن سیّال» مکیال حرکت توسطیه و زمان مقدار حرکت قطعیه است.
نظر سوم: صدر المتألهین که حرکت را داخل در مقوله به شمار نیاورده، بلکه آن رانحوه وجود ـ وجود سیّال ـ معرفى کرده، بر عکس ظاهر کلام شیخ به وجود خارجى حرکت قطعیه معتقد است. وى ضمن ابطال شدید نفى وجود خارجى حرکت قطعیه مى‏کوشد کلام شیخ را در این زمینه توجیه کند.(11) مؤسس حکمت متعالیه تا اندازه زیادى متمایل به وجود خارجى حرکت توسطیه است. اگر چه این مبنا را صریحا اعلام نمى‏کند.(12) نحوه وجود حرکت قطعیه تدریجى الحدوث و تدریجى الفناست. اگر زمان وجود دارد، حرکت قطعیه نیز موجود است. بودن جسم بین مبدء و منتهى مفهومى کلى و متکثر به تکثر افراد و انتزاعى است. حرکت توسطیه به عنوان دفعى الحدوث و مستمر البقاء در خارج موجود نیست.
نظر چهارم: علامه طباطبایى (13) با تفسیرى جدید از حرکت توسطیه هر دو حرکت را به دو اعتبار در خارج موجود مى‏داند. اعتبار اول اعتبار وحدت یعنى مشاهده حرکت به عنوان یک کلّ. اعتبار دوم، اعتبار کثرت، یعنى به اعتبار اجزاء و مراتبى که هر لحظه به چشم مى‏خورد. «این برداشت با تصویر قوم از این دو حرکت سازگار نیست، امّا فى حد نفسه سخنى صحیح است.»(14)
از میان چهار نظر یاد شده، نظر صدر المتألهین قابل قبول است.(15) صورت خیالى حرکت و مفهوم معقول از حرکت ـ حرکت به حمل اوّلى ـ به حمل شایع حرکت نیستند و جز در ذهن موجود نیستند. حرکت از عوارض خارجیه اشیا نیست، بلکه از عوارض تحلیلیه وجود است. حرکت جزء بالفعل ندارد. اما بى نهایت اجزاء بالقوه دارد و این همان اعتبار قطعى حرکت است. اعتبار بودن بین مبدء و منتهى، یعنى حرکت توسطیه، به مثابه امرى ثابت و غیر منقسم، همان مفهوم حرکت به حمل اولى است و وجود خاجى ندارد. و به مثابه امر سیّال و قابل انقسام، همان حرکت قطعیه است و جز به اعتبار با آن تفاوتى ندارد.
مقدمه سوم: وجود «آن»
در مقدمه پیشین دیدیم که بعضى آن سیّال و حرکت توسطیه را در خارج موجود دانستند و حرکت قطعیه و مقدار آن ـ زمان ـ را جز در ذهن محقق نیافتند. در مناقشات طویل منکرین و مثبتین وجود زمان دریافتیم که جمعى از زمان تنها وجود «آن» را پذیرا گشتند. «آن» چیست؟ آیا وجود دارد؟ با زمان چه ارتباطى دارد؟(16)
«آن» به معناى عرفى کوچکترین قطعه زمان است که ممکن است عرفا تصور شود. «آن» به معناى کلامى، جزء لا یتجزاى زمان است کوچکترین قطعه‏اى از زمان که دیگر تقسیمش به اجزاء ممکن نیست. واضح است که امر ممتدّى مثل زمان از «آن» فاقد امتداد نمى‏تواند تشکیل شود. چنین جزئى تنها در توهم و فرض قابل پیگیرى است. «آن» در فلسفه به دو معنى به کار مى‏رود: یکى معناى متفرع بر زمان و دیگرى معنایى که زمان بر آن متفرع است. «آن» به معناى اوّلِ فلسفى، طرف و نهایت زمان و حدّ مشترک بین ماضى و مستقبل مى‏باشد. زمان تنها به انقسام وهمى یا عرضى قابل تقسیم است و به مثابه نقطه در خط مى‏باشد. «آن» به این معنى وجود خارجى ندارد.
و مثل نقطه امرى موهوم و عدمى است. «آن» به معناى دوم فلسفى چیزى است که زمان با سیلانش محقق مى‏شود و سازنده زمان است و از آن به «آن سیّال» تعبیر مى‏شود. قائلین به وجود خارجى حرکت توسطیه، به وجود عینى «آن سیال» قائلند و ایجاد زمان با «آن سیّال» را به ایجاد خط با حرکت نقطه و ایجاد عدد با تکرار واحد همانند مى‏دانند. منکرین وجود خارجى حرکت توسطیه، آن سیال را هم مثل حرکت یاد شده ذهنى و خیالى مى‏شمارند. نقطه جز در خیال راسم خط نیست. از بى مقدار، صاحب مقدار متولد نمى‏شود. «آن» به تمامى معانى فلسفى و کلامیش، امیرى وهمى و مجازى است و وجود واقعى ندارد و انکار وجود زمان بر وجود آن سیّال، حاصلى جز توهمى و عدمى کردن امر زمان در پى ندارد.
* * *
با توجه به مقدمات یاد شده به اصل مطلب مى‏پردازیم.
مهمترین بحثى که در باره وجود زمان مى‏باید مطرح کرد، نحوه وجود زمان است.
قبل از اقامه ادله و براهین بر وجود زمان یا استدلال بر عدم وجود زمان، مى‏باید تلقى خود را از نحوه وجود زمان ارائه کرد؛ چرا که وجود، انحار مختلفى دارد و نفى یک نحوه وجود به معناى عدم وجود نیست. پیشتر بر این نکته اصرار کردیم که با عنایت به ادله مثبتین و منکرین وجود زمان در مى‏یابیم که بخش اعظم نزاع وجود و عدم زمان، نزاعى لفظى و ناشى از عدم تنقیح محل نزاع است. آن‏چه منکرن وجود زمان انکار کرده‏اند آن نیست که مثبتین وجود زمان در پى اثبات آنند. بسیارى از آنچه نافیان وجود زمان گفته‏اند حق است. اما این هم به معناى عدم وجود زمان نیست. این را نیز تاکید کرده‏ایم که بحث وجود زمان پیش از آنکه محتاج استدلال و برهان و تصدیق باشد، نیازمند تصورى پاکیزه و منقح است. شایسته بود حکیمان و متکلمان قبل از اقامه براهین طویل و مناقشات دراز دامن و پاسخهاى ظریف به بحث از نحوه وجود زمان مى‏پرداختند. متأسفانه «نحوه وجود زمان» به عنوان یک بحث مستقل در فلسفه ما مورد عنایت واقع نشده است. هر چند در مطاوى کلمات فیلسوفان و در تضاعیف تصانیف فلسفى، در تنگناى پاسخگویى به شبهات و در گیر و دار رد مناقشات، نکات بدیعى مورد تصریح قرار گرفته است که از کنار هم قرار دادن آنها مى‏توان نحوه وجود زمان در نظر فلاسفه را باز سازى کرد. از آنجا که کلمات فلاسفه گاهى بر سبیل مماشات با قوم است و گاهى در مراتب و بطون مختلف از واقع گویى، تنظیم منظومه‏اى منسجم از آراى یک حکیم یا یک دستگاه فلسفى دشوار است. این دشوارى در کلمات صدر المتألهین به اوج خود مى‏رسد؛ چرا که تمییز کلماتى که بر طریق قوم تقریر کرده و آنچه ناشى از مبانى بکر وى است و نیز اینکه تقریرات مختلف وى بسان مراتب وجود، کلى مشکک هستند، در موضعى مطلبى را اثبات کرده و در جایى دیگر همان را نفى کرده است، آسان نیست.
صعوبت و غموض طبیعت بحث زمان بر این دشوارى، مزید علت است. حل چنین مسأله ذهن سوزى کارى خرد نیست. حکیمانى بزرگ در عقبه‏هاى این راه پر پیچ و خم لغزیده‏اند و حکیمانى دیگر در توجیه لغزشهاى ایشان و تأیل گفته‏هاى نسفته شان سعى بلیغ نموده‏اند. هر چند دشوار است بپذیریم این توجیهات و تأویلات راه بجایى برده است. قبل از توجیه و تأویل مى‏باید مبانى مختلف را در چنین بحث دشوارى مشخص کرده از هم تفکیک نمود. اینگونه نیست که همه حکیمان بر یک مبنا سخن گفته و نفى و اثبات کرده باشند. آنچه را ما حق و عین واقع مى‏دانیم لزوما از دیدگاه‏هاى دیگر چنین نیست. در این بحث و بسیارى مباحث دیگر فلسفى، دو مبنا قابل تفکیک است:
مطلب اول: نحوه وجود زمان در غیر حکمت متعالیه
اندیشه‏اى که طبیعت را در ذات خود ثابت و غیر متحرک و حرکت را امرى بیرون از ذات جهان مى‏شناسد، حرکت را عرضى و منحصر در چهار مقوله مى‏بیند و زمان را مقدار حرکت فلک اعظم تعریف مى‏کند. زمان امرى خارج از ذات اشیا و عرضى لازم و محمولى بالضمیمه است. وجود زمان مثل بقیه اعراض محتاج موضوع است، و لذا وجودى رابطى دارد. اتصاف جوهر جسمانى به زمان اتصافى بالعرض است. زمان از اعراض خارجیه اشیا به حساب مى‏آید. منتهى فرق این عرض با بقیه اعراض در این است که زمان عرضى غیر قار است و تدریجا موجود مى‏شود. وجود و عدمش به هم آمیخته است. تدریجى الحدوث و تدریجى الفناست. وجود متحصل و ثابت ندارد. اجزایش با هم محقق نیستند.
بین اجزایش تقدم و تأخر بر قرار است. وجود زمان وجودى نقطه مانند است نه خطى. تصویر خطى از زمان تنها در وهم و خیال است. و وجود زمان به معناى وجود آن سیال ست. وجود زمان وجودى ضعیف و حتى اضعف از وجود حرکت است. زمان در این تلقى معقولى اولى است و مفهومى ماهوى دارد.
این تلقى مبتنى بر چند مقدمه است:
1 ـ کمّیات و مقادیر در این تلقى از عوارض لازمه خارجیه‏اند. به نظر آخوند، شیخ کمیّات را چنین تصویر کرده است؛(17) یعنى وى کمیّات را خارجى و به اصطلاح محمول بالضمیمه و نه خارج المحمول و عرض تحلیلى مى‏داند.
2 ـ با اینکه اکثر فلاسفه این نظام فلسفى، وجود حرکت قطعیه را انکار کرده‏اند، اما به وجود زمان تصریح کرده‏اند و این نوعى تناقض در این نظام فلسفى به شمار مى‏رود. لذا باید یکى از این دو را تأویل کرد.
3 ـ اکثر حکیمان این نحله فلسفى وجود خطى زمان ـ مقدار حرکت قطعیه ـ را انکار نموده‏اند و آن را حد اکثر موجود به وجود منشأ انتزاع دانسته‏اند، نه موجود به وجود مصداق؛ در عین اینکه قویا وجود خارجى زمان را قائلند و وجود «آن سیّال» را پذیرفته‏اند. این سه نکته با هم سازگار نیست و حکایت از عدم انسجام داخلى این نظام فکرى دارد. مگر اینکه این ظواهر را تأویل کنیم، یا اینکه قائل به ابهام و اجمال کلمات به ویژه کلمات شیخ الرئیس شویم.
4 ـ به علت دو فقره عدم انسجام یاد شده، هم شیخ الرئیسِ نافى وجود حرکت قطعیه و هم میرداماد قائل به وجود دو معناى حرکت، در نحوه وجود زمان با جزئى تفاوت همداستانند.
5 ـ مشائیان و اشراقیان، به شیوه ارسطوئیان سلوک کرده در این مسأله هم نظرند.
6 ـ مسأله اصل وجود زمان، بحث از نحوه وجود زمان را تحت الشعاع خود قرار داده است. بسیارى از نکات مهم این بحث از لوازم کلام شیخ الرئیس و دیگر حکما استخراج مى‏شود و مورد تصریح ایشان واقع نشده است. کلمات شیخ الرئیس علیرغم تدقیقات فراوان، حاوى اجمال و ابهام است.
7 ـ حرکت در این دیدگاه از مقوله فعل و انفعال است و از مقولات نسبى. زمان مقدار چنین حرکتى است که نسبى خواهد بود. مقدار امر نسبى چگونه غیر نسبى است؟ * با توجه به نکات یاد شده، نحوه وجود زمان قبل از حکمت متعالیه را اینگونه ترسیم مى‏کنیم:
1 ـ زمان امرى موجود است. بر وجود آن براهین فراوانى اقامه شده است، اما قرائنى از بداهت آن نیز به چشم مى‏خورد.
2 ـ وجود زمان وجود عرض، وجود کم و محتاج موضوع است وجود رابطى (و نه رایط) دارد.
3 ـ زمان از معقولات اولى و مفاهیم ماهوى است.
4 ـ زمان کم متصل و ذاتى بى قرار دارد. تدریجى الحدوث و تدریجى الفناست. وجود و عدمش به هم متشابک است. وجودى ضعیف و اضعف از حرکت دارد.
5 ـ زمان عرض لازم اجسام است.
6 ـ زمان عرض خارجى است نه عرض تحلیلى. محمول بالضمیمه است نه خارج المحمول. هر چند نسبت زمان به حرکت، نسبت جسم تعلیمى به جسم طبیعى و نسبت معین به مبهم است و این منافى محمول بالضمیمه بودن است.
7 ـ زمان وجودى نقطه مانند دارد نه خطى. آن سیّال موجود است اما مقدار حرکت قطعیه تنها به وجود منشأ انتزاع آن موجود است و وجودى وهمى دارد و با آنِ سیال ترسیم مى‏شود.
مطلب دوم: آراى صدر المتألهین در باره وجود زمان
تقریبا تمامى خصائص یاد شده در حکمت متعالیه مورد نقادى، تکمیل و تصحیح واقع شده است. نظر به اهمیّت جایگاه وجودى زمان در دستگاه حکمت متعالیه، ابتدا کلمات مختلف صدر المتألهین را از لابلاى آثار وى مرور مى‏کنیم و به دنبال آن نحوه وجود زمان را در این نظام فلسفى ترسیم خواهیم کرد.
«هر ماهیتى نحوه خاصى از وجود و بودن در اعیان را دارد که عبارت از صدق آن بر امرى و تحقق تعریف آن بر اوست. آنچنانکه شیخ در باب مضاف ذکر کرده است. اینکه در خارج موجود است یعنى تعریف آن بر اشیاى فراوانى صدق مى‏کند و از موجودیت شى‏ء جز این اراده نمى‏شود. ماهیت حرکت، زمان، قُوى و استعدادات و غیر آنها از این قبیل است.»(18)
«معقول بسیارى موجودات مماثل محسوس و متخلیاتشان نیست؛ مانند زمان و حرکت و دایره و قوه، همچنین مقادیر و تعلیمات مثل جسمى تعلیمى که نحوه وجود آن عبارت از خصوص مقدار مساحى است؛ چه در ماده و طبیعت مخصوصه چه در خیال منفصل از ماده و طبیعت مخصوصه. او حظى از وجود معقول ندارد؛ چرا که هر معقولى کلى است و کلى نه ممتد و متقدر است و نه در ممتد متقدر، پس معقول از مقدار نه مقدار است نه داراى مقدار و تقدیر؛ یعنى بر آن مفهوم مقدار به حمل شایع صناعى حمل نمى‏شود، و از این قبیل است بسیار از وجودات مادى از آن‏چه معقولى مطابق موجودشان ندارد.
اگر حق را بخواهى، همه وجودات شخصیه و صور جسمانیه ـ چه بسیط باشند چه مرکب ـ مطابقى در عقل ندارند؛ زیرا آنها هویات شخصیه‏اى هستند که تحمل شرکت را ندارند. آنچه در عقل است شرکت‏پذیر است. همینگونه است صور تدریجیه طبایع جسمانى؛ زیرا در حقیقت صور منوعه اجرام که مبادى فصول ذاتى آنها هستند، وجودات متجددى‏اند که ماهیت ندارند. از این حیث که انیات دائره متجددى هستند آرى از آن‏ها مفاهیم کلیه‏اى بنام ماهیت انتزاع مى‏شود و در حقیقت از لوازم آن وجوداتند و اگر چه ذاتیات معانى منبعث از آنها هستند. صور منوعه جواهر، تحت مقولات جوهرى و عرضى در نمى‏آیند. هویاتى وجودیند.»(19)
«در نزد شیخ، مقادیر، بعضى بر بعضى دیگر بحسب وجود عارض مى‏شوند؛ هر چند از عوارضى هستند که چه در خارج چه در وهم از معروضاتشان منفک نمى‏شوند، اما نزد ما مقادیر از عوارض تحلیلیه براى شى‏ء واحدند و همه آنها به وجود واحد هستند و همه آنها به وجود واحد در خارج موجودند. و همگى در خارج و وهم به وجود واحدى موجودند؛ مگر اینکه عقل هر یک از غیر را دیگرى اعتبار مى‏کنند و بر هر یک احکام مختص به همان را بار مى‏کنند.»(20)
«حلول مقدار، حلول خارجى نیست، بلکه به حسب تحلیل در ذهن است.»(21)
در کلمات یاد شده، مرحوم آخوند به نکات دقیقى اشاره کرده است. او کمیات و مقادیر را اعراض تحلیلى معرفى کرد نه عوارض خارجى. به عبارت دیگر در عروض جسم به آنها، جسم محتاج ضم ضمیمه نیست. وى همچنین به انحاى مختلف اشیا اشاره کرد و انتزاع ماهیات از موجودات متجدده را نشان داد.
وى حرکت را امرى اعتبارى مى‏داند. بى شک مراد وى از اعتبارى، وهمى و تخیلى و قرار دادى نیست، بلکه اعتبار عقلى مراد است و این همان است که بعدا نام معقول ثانیه فلسفیه به خود مى‏گیرد:
«نزد ما حرکت از هویات خارجیه نیست، بلکه امرى عقلى است، معنایش نفس خروج تدریجى از قوه به فعل است و مانند سایر مفاهیم اعتباریه‏اى است که صلاحیت عنوان قرار گرفتن براى حقیقت خارجى را دارند و آنچه این معناى مصدرى از او انتزاع مى‏شود، ذات خارجیه‏اى است که وجودش تدریجا به فعلیت مى‏رسد، پس لا محاله وجودش تدریجى و حدوثش بعینه زوال آن است».(22)
مرحوم آخوند حرکت و زمان را از موجودات ضعیفه و از شؤون نازله وجود مى‏شمارد:
«وجود زمان و حرکت متکمم به آن، مانند وجود اعراض دیگر نیست که ماهیت متحصل داشته باشند؛ زیرا حقیقت حرکت جز طلب کمال و اشتیاق به سوى آن نیست. به خودى خود چیزى نیست. مطلوب و مشتاق الیه شى‏ء است. زمان جز مقدار طلب و اشتیاق و عدد آن دو نیست.»(23)
«زمان به هویت اتصالیه‏اش که افق تجدد و تقضى و عرش حوادث و تغایر است، شأن واحدى از شؤون علت اولى و مرتبه ضعیفه‏اى از مراتب نزول وجود است. پس اضعف ممکنات در وجود و اخس معلومات در رتبه است.»(24)
«حرکت و زمان و مانند آن‏ها از امور ضعیفة الوجودى هستند که وجود هر جزء آنها با عدم جزء دیگر مجامع است.»(25)
«حرکت و زمان از امور ضعیفة الوجود هستند؛ وجودى مختلط به عدم.»(26)
مرحوم آخوند در موارد متعددى به وحدت وجود خارجى حرکت و زمان و مسافت تصریح مى‏کند. این سه امر در ذهن غیر همند؛ اما در خارج به یک وجود موجودند. این نکته از ارکان بحث نحوه وجود زمان در حکمت متعالیه است.
حرکت عبارت از خروج تدریجى شى‏ء از قوه به فعل است، نه شى‏ء خارج از آن به این، و این معنایى نسبى است، و تجدد و ثبات امور نسبى و اضافى مانند وجود و عدمشان، تابع تجدد و ثبات منسوب الیه است. خروج تجددى از قوه به فعل وجودى در ذهن دارد نه در خارج. قدر خروج زمان است. ماهیت آن مقدار تجدد و انقضاء است، و وجودش مغایر وجود حرکت نیست؛ مثل نسبت جسم طبیعى در تعیّن امتدادى و عدم آن.(27)
استاد مطهرى در یادداشتهاى مقاله دهم اصول فلسفه و روش رئالیسم ضمن اشاره به این سخن صدار که حرکت مثل حدوث مفعومى نسبى است مى‏نویسد:
«آیا مى‏توان گفت که حرکت از معقولات ثانیه است؟ و آیا بنابر اینکه از معقولات ثانیه است نظیر وجود است یا امکان؟»(28)
توضیح این سخن دقیق استاد مطهرى خواهد آمد. به نظر آخوند:
«مسافت و حرکت و زمان در جمیع آنچه متعلق به وجودشان است، مطابق همند».(29)
زمان عبارت از مقدار طبیعت متجدده بذاتهاست از جهت تقدم و تأخر ذاتى؛ آنچنان که جسم تعلیمى مقدار طبیعت است از جهت قابلیت ابعاد ثلاثه. پس طبیعت دو امتداد دارد و دو مقدار: یکى تدریجى زمانى که انقسام وهمى به تقدم و تأخر زمانى را مى‏پذیرد، و دیگرى مقدار دفعى مکانى که قابلیت انقسام به تقدم و تأخر مکانى دارد. نسبت مقدار به امتداد مانند نسبت متعین به مبهم است. این دو در وجود متحد و در اعتبار متغایرند؛ آنچنان که اتصال تعلیمات مادیه به غیر اتصال آنچه مقادیرشان است، نیست. همچنین اتصال زمان زاید بر اتصال تدریجى که متجدد بخودى خود دارد نمى‏باشد. بنابراین حال زمان با صورت طبیعیه صاحب امتداد زمانى، حال مقدار تعلیمى با صورت جسمانیه صاحب امتداد مکانى است. کسى که کمى در ماهیت زمان بیندیشد، در مى‏یابد که جز در عقل اعتبارى ندارد، و عروضش براى آنچه عارض آن است عروضى به حسب وجود نیست؛ مثل عوارض خارجیه اشیا از قبیل سیاهى، حرارت و مانند آنها، بلکه زمان بالذت از عوارض تحلیلى معروض خود است و مانند چنین عارضى وجودى در اعیان ندارد، مگر به نفس معروض خود؛ زیرا عارضیت و معروضیتى جز بر حسب اعتبار ذهنى، بینشان نیست، آنچنان که وجودى در خارج ندارند جز اینگونه. پس تجدد و انقضاء و حدوث و استمرارى ندارد مگر بر حسب تجدد و انقضاء و حدوث و استمرار آنچه در ذهن به آن اضافه مى‏شود. لذا صاحب تلویحات مى‏گوید: حرکت از حیث تقدرش عین زمان است، اگر چه از حیث حرکت بودن مغایر با آن است. پس زمان بر حرکت چیزى اضافه ندارد، بلکه در ذهن فقط وقتى آن را از حیث حرکت اعتبار کنى.»(30)
عبارات یاد شده از مهمترین و روشنگرترین تصریحات صدر المتألهین درباره زمان است. اینکه عروض زمان بر حرکت عروض تحلیلى است و جز این وجودى در خارج ندارد، در بحث نحوه وجود زمان گام بسیار بلندى است. اعتبار عقلى که وى مى‏گوید اعتبارى نفس الامرى است و مى‏دانیم همه معقولات ثانیه نیز به این معنى اعتباریند.
وى تحت عنوان حکمت مشرقیه مى‏نویسد:
«مسافت به واسطه مسافت بودن، و حرکت و زمان، همگى به موجود واحد موجودند و عروض بعضى بر بعضى دیگر عروض خارجى نیست. بلکه عقل با تحلیل، بین آنها فرق مى‏گذارد و بر هر یک به حکم خاصى حکم مى‏نماید. پس مسافت فردى از مقوله است: کیف یا کم یا مانند اینها، و حرکت تجدد و خروج از قوه به فعل است، و آن معناى انتزاعى عقلى است، و اتصالش بعینه اتصال مسافت است، و زمان قدر این اتصال و تعیّن آن است یا همان حرکت است به اعتبار تعین مقدارى، لذا پس از تحلیل و تفصیل به وجهى به علیت بعضى بر بعضى دیگر حکم مى‏کند. متصل بودن زمان علتى ندارد؛ زیرا ماهیت آن کم متصل است و ماهیات مجعول نیستند، بلکه وجود زمان علتى را استدعا مى‏کند و علتش اتصال مسافت فقط نیست، بلکه اتصالش به توسط اتصال حرکت است؛ یعنى اتصال آن از حیث اتصال حرکت بودن، علت وجود زمان است.»(31)
علت تکرار این نکته مهم ـ یعنى عرض تحلیلى بودن زمان براى حرکت ـ، ابتکارى بودن آن در حکمت متعالیه است، لذا مرحوم آخوند این مطلب را با بیانات مختلف ایراد کرده است و در هر یک نکته جدید و تقریر تازه‏اى ارائه نموده است. از جمله صریحترین آنها عبارات ذیل است:
«عروض زمان براى حرکت، تنها در ظرف تحلیل است. حرکت و زمان به وجود واحد موجودند. عروض زمان براى حرکتى که آن را تقدیر مى‏کند، مانند عروض عارض وجود براى معروضش نیست، بلکه از قبیل عارض فصل براى جنس و وجود براى ماهیت است. و مانند چنین عوارضى به اعتبارى متقدم و به اعتبارى متأخرند. حرکت خاص به زمان معین در خارج قوام مى‏یابد، لکن زمان معین عارض ماهیت حرکت از حیث حرکت بودن در ذهن است. زمان مانند علت مفید حرکت بحسب وجود و تعین است و حرکت مانند علت قابل زمان بحسب ماهیت است. همه اینها در ظرف تحلیل عقلى است، اما در خارج نه علت و نه معلول است، نه عارض و نه معروض است، چون زمان و حرکت شى‏ء واحدى هستند.»(32)
مطلب سوم: تحلیل نحوه وجود زمان در حکمت متعالیه
«بنابر تحقیقات صدر المتألهین زمان امرى مباین امور زمانیه و ظرفى خالى که حوادث آن را پر کند نیست، بلکه در حقیقت بعدى از ابعاد وجودى مادى است که از ترتب اجزایش به قوه تعبیر مى‏شود. آن را عرض غیر قار از انواع کم متصل اعتبار کرده‏اند. در اینکه زمان و سایر اقسام کم متصل ماهیت عرضى داشته باشند، اشکال است. صدر المتألهین کمیات متصله را عرض تحلیلى دانسته است. اشبه این است که زمان معقول ثانیه است که از نحوه وجود زمانیات با نظر به ترتب اجزاى فرضى طولیشان به حیثى که جزئى جز با انعدام جزء سابق بر آن موجود نشود، انتزاع مى‏شود. این بعد خاص زمان و اشیاى موجود در آن زمانى نامیده مى‏شوند؛ آنچنان که همین اشیا با نظر به تغییر تدریجیشان متحرک نامیده مى‏شوند. خود تغییر تدریجى حرکت نام دارد. این دو (حرکت و زمان) دو مفهوم متلازمند و بین آنها علیت و معلولیت به معناى تأثیر و تأثر خارجى نیست.»(33)
به نظر استاد مطهرى:
«مقولات عرضى با هم تفاوت دارند. اضافات اساسا از نوع معقولات ثانیه هستند که خود حکما گفته‏اند. در کمیات اعم از متصل و منفصل نسبت مقدار با متقدر نسبت محمول بالضمیمه و موضوع نیست؛ یعنى وجود مقدار در خارج منحاز از وجود متقدر نیست. متقدر و مقدار دو اعتبار از شى‏ء واحدند. یک شى‏ء را اگر مبهم اعتبار کنیم، همان ذات متقدر است. اگر متعیّن اعتبار کنیم مقدار است. و در مواردى که آن حقیقت با تعینات مختلف پیدا مى‏شود، به این معنى نیست که تعین وجودى دارد که به آن حقیقت مى‏چسبد. پس مقدار عارض تحلیلى است. مقدار، نه فقط در حرکت عارض تحلیلى است، بلکه در باب اجسام هم عارض تحلیلى است. این را اولین بار خود بوعى گفته است. وى گفته است که نسبت جسم تعلیمى به جسم طبیعى نسبت تعین به ابهام است. بنابراین نسبت زمان به حرکت نسبت مقدار به متقدر است و نسبت هر مقدارى با متقدر خویش نسبت متعین با مبهم است. مسافت و حرکت و زمان همیشه در خارج اتحاد وجودى دارند. مسافت و حرکت و زمان سه اعتبار از شى‏ء واحد هستند. مقوله که همان مسافت باشد، در آن واحد از یک نظر حرکت است و از یک نظر زمان، پس چنین نیست که امور متغایر در اینجا وجود داشته باشد.»(34)
«فرق زمان و حرکت و مقوله (مسافت) به اعتبار و عقل است، نه در وجود و واقعیت، و این تکثر در ذهن حاصل مى‏شود. در عین حال در حرکات عینى، زمان عین این است و در حرکات کیفى، عین کیف و در حرکات جوهرى عین جوهر است.»(35) استاد مطهرى از نسبى بودن مفهوم حرکت در نزد صدرا این سؤال را مطرح مى‏کند که آیا حرکت از معقولات ثانیه است و در این صورت از معقولات ثانیه نظیر وجود است یا امکان؟(36)
چنین سؤالى در باره زمان نیز مى‏توان پرسید. به نظر نگارنده از آنجا که ویژگیهاى معقول ثانیه فلسفى ـ که در آغاز همین مقاله گذشت ـ بر حرکت و زمان صادق است، این دو از معقولات ثانیه فلسفیه‏اند. اینکه از قبیل وجود باشند یا از قبیل امکان، نتیجه فلسفى بر آن مترتب نیست. هر چند معقولات ثانیه فلسفیه نیز محصور در این دو نیست. قسمى دیگر اَعدام است و مى‏توان قسمى را نیز به نام تدریجیات که همان حرکت و زمان باشند در نظر گرفت. بحث بسیار مهم معقول ثانیه متأسفانه آن چنان که باید هنوز مورد مداقه قرار نگرفته و مواردى که این اصطلاح دقیق بر آنها صدق مى‏کند استقصا نگشته است. تشقیق شقوق و اقسام نیز در مفاهیم فلسفى محتاج تأمل بیشتر است. صدر المتألهین با اینکه در جلد اول اسفار فصلى را به معقول ثانیه بودن وجود اختصاص داده و در ذیل آن مراتب وجود را بر شمرده تا به حرکت رسیده است(37)، اما این بحث هنوز محتاج تأمل و تحقیق بیشترى است و پرونده‏اى باز محسوب مى‏شود.
نحوه وجود زمان در حکمت متعالیه را مى‏توان در نکات ذیل تلخیص کرد:
1 ـ زمان موجود است. اینگونه نیست که مطلقا معدوم باشد. اعتبارى وهمى و قراردادى محض هم نیست.
2 ـ زمان وجود منحاز مستقل در خارج ندارد.
3 ـ زمان از مفاهیم ماهوى و معقولات اولى بنحوى که از محمولات خارجیه و محمولات بالضمیمه به حساب آید نیست.
4 ـ زمان و حرکت و مسافت (مقوله) در خارج به یک وجود موجودند و تفاوتشان به اعتبار عقلى است.
5 ـ نسبت زمان به حرکت نسبت متعین به مبهم است و هر مقدارى نسبت به متقدر عرض تحلیلى است و خارج المحمول.
6 ـ زمان و حرکت تدریجى الحدوث و تدریجى الفنا هستند. وجود و عدمشان متشابک است. لذا وجودى سیال و متقّضى و متصرم دارند نه متحصل و مجتمع.
7 ـ زمان وجودى خطى دارد نه نقطه‏اى و با وجود حرکت قطعیه موجود است.
8 ـ زمان معقول ثانیه فلسفى است. زمان ذاتى طبیعت مادى و بعد چهارم وجود مادى است.
9 ـ زمان و حرکت به واسطه ویژگى سیلانى خود با هیچیک از معقولات ثانیه فلسفه دیگر همانند نیستند و از این حیث منحصر بفردند.
محقق سبزوارى با اینکه از شارحان حکمت متعالیه است، در بحث حرکت توسطى و قعطى و زمان خطى و نقطه‏اى با نتایج ما همداستان نیست. او با قبول وجود «آن سیال»، زمان را تنها به وجود منشأ انتزاع موجود مى‏داند و همچنین حرکت قطعیه(38) را. این موارد با نتایجى که در این مقاله اثبات شد همساز نیست.
مناقشه در رابطه زمان و فلک
نکته دیگر اینکه صدر المتألهین وقتى زمان را مقدار حرکت جوهرى فلک اقصى تعریف مى‏کند، از بسیارى از ابتکارات خود فاصله مى‏گیرد. بطور کلى همه کسانى که در بحث زمان پاى فلک را پیش مى‏کشند حق ندارند از عرض تحلیلى و خارج المحمول و معقول ثانیه فلسفیه و بعد چهارم طبیعت مادى سخن بگویند. این نکته از اشکالات وارد بر فلسفه مشائى و اشراقى است. در بعضى تقریرات صدرا و در تمام آثار حکیم سبزوارى و میرداماد نیز این نکته مشاهده مى‏شود. اما صدر المتألهین گاهى از افق عادى اوج مى‏گیرد و قول به اینکه زمان مقدار تجدد وجود مادى و بعد چهارم طبیعت است، از برکات قول به حرکت جوهرى و از دستاوردهاى شگرف حکمت متعالیه است.
بحث وجود زمان با مبانى مشائى و اشراقى به اشکالات عدیده مبتلاست و توان پاسخگویى به بسیارى از شبهات را ندارد. از جمله مهمترین اشکالات آن یکى زمان را مقدار حرکت وضعى فلک دانستن است و در نتیجه زمان عرض خارجى و نه تحلیلى مى‏شود. مشکل وجود حرکت قطعیه و اینکه حرکت را از مقوله ان یفعل و ان ینفعل مى‏انگارد و تصور نقطه‏اى از زمان که در آن سیال مجسم شده است و اشکالاتى که به وجود خارجى آن وارد است از نقاط ضعف دیگر این تلقى است. فلسفه مشّاء که به تباین و نه تشکیک وجود قائل است، در اینجا مجبور است به ضعف وجودى زمان و حرکت اقرار کند.
در مجموع منکرین وجود زمان در بسیار دعاوى خود به خطا نرفته‏اند. آنچه ایشان انکار کرده‏اند وجود منحاز مستقل، وجود محصل و غیر سیال، وجود به نحو عوارض خارجى و محمولات بالضمیمه است. ابهام و ضعف بعضى پاسخها به کمک نافیان وجود زمان آمده است. اما با تصویرى که از وجود زمان در دستگاه حکمت متعالیه ترسیم شد واضح شد که بخش اعظم نزاع منکرین و مثبتین وجود زمان نزاعى لفظى و ناشى از عدم تنقیح محل نزاع و غفلت از بحث نحوه وجود زمان مورد بحث بوده است. آرى زمان موجود است. اما وجودى ضعیف و دست در گریبان عدم که به محض حدوث معدوم مى‏شود، تدریجى الحدوث و تدریجى الفنا که وجود هر جزء به قیمت عدم جزء پیشین حاصل است و اضعف موجودات امکانى است. انتزاع عقل است از وجود سیال. به معنایى اعتبارى است، اما اعتبار نفس الامرى به معنایى معدوم است؛ یعنى وجود منحاز و مستقل و یا وجود متحصل و ثابت ندارد. اما زائیده ذهن نیست. قابل انکار هم نیست. براى وجودش چیزى به جسم اضافه نمى‏شود. از نحوه وجود جسم انتزاع مى‏شود. محسوس نیست اما قابل ادراک است. بعد چهارم زندگى مادى است. اصلاً هستى مادى بدون آن محقق نمى‏شود. اجزایش تنها در ذهن کنار هم مى‏نشینند و در خارج به دنبال هم مى‏آیند و معدوم مى‏شوند. حرکت، مقدار حرکت و ما فیه الحرکة با یک وجود موجودند. تفاوت حرکت و زمان و مسافت تنها در عقل و اعتبار عقلى است و قابل انکار هم نیست.
زمان وجودى از قبیل وجود معقولات ثانیه فلسفى را داراست. وجودى که مختص خود اوست. علیرغم این همه ظرائف و دقائق که در وجود زمان نهفته است، زمان فى الجمله مورد ادراک همگانى است. گذشت آن را همه حس مى‏کنیم، مى‏فهمیم. بى آنکه به چنین نکاتى آگاه باشیم وجود آن را تصدیق مى‏کنیم. و از گذشتش، گذشت واقعى نه توهمى، مغموم مى‏شویم. آرى زمان، علم به وجود زمان و نحوه وجود زمان تنها از آن زمان است.

________________________________________
1ـ کدیور، تحلیل و نقد نظریه «موهوم بودن زمان» نامه مفید ش 1، بهار 74.
2ـ کدیور، تحلیل و نقد نظریه «وجود زمان» نامه مفید ش 2، تابستان 74.
3ـ براى تفصیل بیشتر رجوع کنید به: طباطبائى، نهایة الحکمة، قم: 1362، موسسه النشر الاسلامى.
4ـ از جمله رجوع کنید به: صدرا، اسفار، ج 3. تهران: 1383، دار المعارف الاسلامیه.
5ـ از جمله رجوع کنید به: مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 60 ـ 123، حکمت؛ مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 177 ـ 178. تهران: 1365، سازمان تبلیغات اسلامى.
6ـ ر. ک: سبزوارى، حاشیه شرح منظوفه، ص 257. طبع ناصرى، تهران
7ـ ر. ک: سبزوارى، شرح منطق منظومه، ص 178 ـ 179.
8ـابن سینا، السماع الطبیعى من الشفا، ج 1، ص 83 ـ 85. تصدیر و مراجعه ابراهیم مدکور، تحقیق سعید زائد، قم: 1405، چاپ دوّم، مکتبة آیة ا... المرعشى.
9ـ سهروردى، التلویحات، ص 11، و المطارحات، ص 278. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هنرى کربن، تهران: 1355، چاپ دوم، انجمن فلسفه ایران.
10ـ میر داماد، القبسات، ص 204 ـ 214. به اهتمام مهدى محقق، تهران: 1367، انتشارات دانشگاه تهران.
11ـ صدرا، اسفار، ج 3، ص 32 ـ 37.
12ـ مطهرى، حرکت و زمان، ج 1، ص 61،. تهران: 1366 و 1371، حکمت.
13ـ طباطبایى، تعلیقة على الاسفار، ج 3، ص 34. تهران: 1383 ق، دار المعارف الاسلامیه.
14ـ مطهرى، حرکت و زمان، ج 1، ص 63 ـ 64.
15ـ مصباح، تعلیقة على نهایة الحکمة، ص 297 ـ 299. قم: 1405، در راه حق.
16ـ ابن سینا، السماع الطبیعى من الشفا، ص 160 ـ 172، رازى، المباحث المشرقیة، ج 1، ص 670 ـ 675؛ تهران: 1966 م، اسدى. صدرا، اسفار، ج 3، ص 166 و 173 ـ 174؛ تعلیقات على الهیات الشفا، ص 106، قم: طبع حجرى؛ طباطبایى، نهایة الحکمة، ص 215 ـ 216.
17ـ صدرا، تعلیقات على الهیات الشفا، ص 104.
18ـ صدرا، اسفار، ج 3، ص 32.
19ـ همان، ص 132 ـ 133.
20ـ صدرا، تعلیقات، ص 104.
21ـ صدرا، اسفار، ج 4، ص 33.
22ـ همان، ج 7، ص 284.
23ـ همان، ج 1، ص 382.
24ـ همان، ج 1، ص 381 ـ 382.
25ـ همان، ج 3، ص 28.
26ـ همان، ج 3، ص 175.
27ـ همان، ج 3، ص 109 ـ 110.
28ـ مطهرى، پاورقى اصول فلسفه، ج 4، ص 181. تهران: 1364، صدرا.
29ـ صدرا، اسفار، ج 3، ص 173.
30ـ همان، ج 3، ص 140 ـ 141.
31ـ همان، ج 3، ص 180 ـ 181.
32ـ همان، ج 3، ص 200.
33ـ مصباح، تعلیقة على نهایة الحکمة، ص 159 و 289، آموزش فلسفه، ج 2، ص 141 ـ 147.
34ـ مطهرى، حرکت و زمان، ج 2، ص 201 ـ 202.
35ـ مطهرى، پاورقى اصول فلسفه، ج 4، ص 191.
36ـ همان، ج 4، ص 181.
37ـ صدرا، اسفار، ج 1، ص 332 ـ 339.
38ـ سبزوارى، تعلیقة على الاسفار، ج 3، ص 32 و 166. تهران: 1383، دار المعارف الاسلامیه.