تحلیل و نقد«نظریه وجود زمان»
آرشیو
چکیده
مسأله بدیهى یا نظرى بودن وجود زمان از مسائلى است که مورد عنایت ویژه حکیمان مسلمان واقع شده است. جمعى آن را محتاج برهان، و گروهى تنها نیازمند تنبیه دانستهاند. در این مقاله همسو با ابوالبرکات بغدادى، محقق طوسى و ابن رشد، بداهت وجود زمان مورد تأیید قرار گرفته است. اهمیت مباحثى که از سوى حکیمان مسلمان در ضمن ادله اقامه شده بر وجود زمان مطرح شده، سبب ساز طرح تفصیلى پنج دلیل بر وجود زمان از جمله دلیل طبیعیین و الهیین همراه با منافضات و پاسخهاى دقیق دیگر حکیمان گشته است. تأمل در براهین و مناقشات مفصل فیلسوفان مسلمان و به درازا کشیدن بحث وجود زمان نشان مىدهد که قبل از اثبات و ابطال وجود زمان، مىبایست از «نحوه وجود زمان» بحث کرد.متن
گفتار اول
بداهت وجود زمان
«وجود زمان» بدیهى است یا نظرى؟ اگر وجود زمان بدیهى باشد، از اقامه دلیل بىنیاز خواهیم بود؛ غافلان را تنبیه کافى است. ارائه برهان و اقامه دلیل، فرع بر نظرىبودن وجود زمان است. در بدو امر، سخن از بداهت عجیب مىنماید. امرى که جمعى کثیر آن را معدوم مىدانند، و بر عدم وجودش براهین قوى اقامه کردهاند، چگونه مىتواند بدیهى باشد؟ از منکرین وجود زمان، احدى عدم وجود زمان را بدیهى نمىداند. اما وقتى بدانیم در میان فلاسفه اسلامى، جمعى بر این باورند که وجود زمان بدیهى است، چارهاى نخواهیم داشت جز آنکه آراء ایشان را بشنویم و به ارزیابى بنشینیم. تذکر این نکته مفید است که «بداهت یا نظرى بودن وجود زمان» به عنوان یک مسأله فلسفى، نخستین بار توسط حکیمان مسلمان مطرح شده است و چنین مسألهاى در آثار ارسطو و نوافلاطونیان به چشم نمىخورد.
قائلین به بداهت وجود زمان عبارتند از: محمد بن زکریاى رازى، ابوالبرکات بغدادى، فخرالدین رازى، ابن رشد اندلسى، محقق طوسى و قطب الدین رازى. ضمنا این قول به ارسطو و شیخالرئیس نیز نسبت داده شده است. نظرىبودن وجود زمان، قول غالب حکیمان مسلمان مکاتب مشائى و اشراقى و حکمت متعالیه است.
نخستین فیلسوفى که قول به بداهت وجود زمان به او نسبت داده شده است، محمدبنزکریاى رازى (م 313 ق) است. از آنجا که آثار رازى در این زمینه بر جاى نمانده است(1) ناگزیر به نقل قول دیگران از وى، بسنده مىکنیم. قدیمىترین منبعى که در این زمینه به طور گذرا نکتهاى را متذکر شده است، کتاب الازمنة و الامکنة مرزوقى (م 421) است.(2)
به نظر فخر رازى: «مثبتین زمان دو گروهند: جمعى ادعا مىکنند علم به وجود زمان، علمى بدیهى و ضرورى است و جمعى براى اثباتش به بینه و برهان رو کردهاند. از جمله گروه اول محمد بن زکریاى رازى و قومى دیگر است.»(3) وى بر این نسبت خود دلیل و سندى ارائه نکرده است. به هر حال از آراء بجا مانده محمد بن زکریاى رازى چنین ادعایى قابل نفى و اثبات نیست.
دو شارح ارسطویى، یحیى بن عدى (م قبل از 372) و ابوعلى حسن بن سمح (م 412) در توضیح آراء ارسطو مدعى شدهاند: «چونکه ارسطو تحیرهاى منکرین زمان را متذکر شد، از ایراد برهان بر وجود زمان بى نیاز است؛ زیرا حس، قوىتر از هر برهانى است.»(4) شاید مستند این دو، در ادعا، این جمله ارسطو باشد: «ما حرکت و زمان را با هم حس مىکنیم. زیرا آنگاه که در تاریکى چیزى بدنهایمان را متأثر نمىکند، اگر در اذهان ما نوعى حرکت نقش بندد، بلافاصله زمان را نیز با آن تصور مىکنیم، و همچنین هرگاه زمانى از اندیشه ما بگذرد، درمى یابیم که حرکتى نیز با آن همراه است.»(5) فارغ از تصریح ارسطو به محسوس بودن زمان و حرکت، اگر به بقیه کلامش این نکته را اضافى کنیم که وجود حرکت بدیهى است، وجود زمان نیز بدیهى خواهد بود.
در اینجا دو سؤال مطرح مىشود: یکى این که آیا مىتوان محسوس بودن یا حداقل بدیهى بودن حرکت را در نظر نهایى ارسطو دانست؟ و دیگر این که آیا محسوس دانستن زمان صحیح است؟
در پاسخ اول باید گفت: کسى که در تبیین رابطه زمان و نفس (یعنى بین واقعى و ذهنى بودن زمان) مردد مىماند چگونه مىتواند وجود زمان را محسوس یا بدیهى بداند؟ زیرا محسوس بودن، فرع این است که براى زمان وجود خارجى قائل باشیم. و مراد از بداهت نیز در اینجا، جز این نیست که وجود خارجى زمان محتاج بیّنه و برهان نیست و ارسطو نیز به وجود خارجى زمان تصریح نکرده است.
در پاسخ پرسش دوم گفتنى است ما زمان یا وجود زمان را با کدامیک از حواس خود ادراک مىکنیم؟ ظاهرا هیچیک از حواس ظاهرى ما چنین قدرتى ندارند. چه بسا زمان را از «محسوسات مشترک» بشماریم. ارسطو در کتاب «درباره نفس»، حرکت و سکون، بعد و شکل، عدد و واحد را از اینگونه امور شمرده است.(6) پروفسور راس ارسطو شناس معاصر، احتمال افزودن زمان، بر این موارد را مطرح کرده است.(7)
به هر حال چنین نظرى به نام ارسطو مشهور نشده است. هر چند شارح وفادار ارسطو، ابن رشد، وجود زمان را «بیّن بنفسه» مىداند.(8) اما او این نظر را به ارسطو نسبت نداده است.
نظر ارسطو در این باره هر چه هست، ظاهرا بداهت زمان در فلسفه مشائى مورد عنایت ویژه واقع نشده است.
بحث بداهت وجود زمان در فلسفه اسلامى با رأى ابوالبرکات بغدادى، حکیم قرن ششم به یک مسأله فلسفى تبدیل مىشود. ابوالبرکات معرفت انسانى از اشیاء را، مختلف مىداند؛(9) و آن را به معرفت اولى که بسیط و ناقص است، و معرفت ثانیه و ثالثه که مرکب و تام هستند، مىنماید. تمامیت معرفت مرکب، با احاطه به معرفت جنسى و نوعى و شخصى و نیز معرفت معرفت حاصل مىشود. او معارفى که تمامیتشان به معرفتِ معرفت است را به سه دسته تقسیم مىکند:
دسته اول: معارفى است که معرفت اولیه آنها حسى و تمامیت آنها نیز به حس خواهد بود، مثل معرفت اجسام.
دسته دوم: معارفى است که معرفت اولیه آنها حسى و تمامیت آنها عقلى است، مانند کسى که خورشید را با چشم، کوچک مىبیند، ولى با قیاس عقلى در مىیابد که بزرگ است.
دسته سوم: معارفى است که معرفت اولیه و ناقصه آنها عقلى است و با معرفت عقلى نیز تمامیت مىپذیرد مانند معرفت زمان. زمان با ادراک اولى حسى، درک نمىشود؛ بلکه نفس انسانى با ادراک ذهنى عقلى به آن شعور دارد. به سبب چنین ادراکى، عامه مردم بدون تأمل به آن «معرفت اولیهاى» دارند، که در آن و در تسمیه آن اختلاف نمىکنند. اختلاف عقلا در بحث زمان، آنگاه است که به معرفت عقلى براى معرفت و تمامیت معرفتِ منتقل مىشوند. ابوالبرکات در جاى دیگر تصریح مىکند: «وجود زمان ظاهرتر از آن است که عقلاء مشهور در آن اختلاف کنند... اما تصور آن و معرفت ماهیت موجودش در عرف عام، بیّن جلى و در تعریف تام منطقى، غامض و مشتبه خفى است.» مردم به وجود چیزى اینگونه (یعنى زمان) اعتراف اولى دارند. زمان و (مفهوم) معقول از آن، از هر آنچه به آن، یا با آن شناخته مىشود در وجود و در عقل اقدم است. معقول زمان، مقارب معقول وجود است و در تصور مقارن با آن است. ذهن وجود را تصور مىکند، نه این که از اشیاء محسوس است، بلکه بنابراین که اشیاء محسوس و غیر محسوس در آن است.»
وى در مقایسه وجود و زمان مىنویسد: «با ارتفاع هر احساسى در فرض ذهنى، وجود مرتفع نمىشود و نفس، لذاته و بذاته، قبل از علم به هر چیزى به آن علم دارد... زمان نیز همین گونه است، نفس بذاتها و مع ذاتها و وجودها، قبل از اینکه چیزى به آن آگاهى یابد، از او آگاهى دارد و او را با ذهنش ملاحظه مىکند.»(10) لازم به ذکر است که رأى ابوالبرکات در اینجا با مبناى وى «زمان مقدار وجود» قابل درک است. مقایسه زمان و وجود در تحقق و تصور مبتنى بر این نظریه است.
رأى ابوالبرکات در باب بداهت زمان را اینگونه مىتوان تلخیص کرد:
1ـ معرفت زمان عقلى نه حسى.
2ـ زمان در تصور بدوى، بدیهى و بیّن جلى و بدون اختلاف است و در حد تام منطقى غامض مشتبه خفى و مورد اختلاف است.
3ـ وجود زمان ظاهرتر از آن است که عقلا در آن اختلاف کنند، تصدیق وجود زمان محتاج دلیل نیست؛ پس بدیهى است.
4ـ زمان و مفهوم زمان، از هر آنچه به آن، یا با آن شناخته مىشود، در وجود و در عقل اقدم است.
5ـ نفس بالذات، از آن گاه است. چرا که هر چیزى در آن است، لذا با هر چیزى هست.
رأى ابوالبرکات باید در دستگاه فلسفى خاص وى ارزیابى شود، دستگاهى که حتى خدا را نیز در زمان مىداند. تفکرى که وجود و زمان را همراه مىداند. بحث از بداهت وجود زمان بحثى استدلالى نیست که نفى آن محتاج استدلال باشد، بلکه مسألهاى وجدانى است. تقارن مطلق وجود و زمان جاى مناقشه دارد.
امام فخر رازى قائلین به وجود زمان را دو گروه دانسته است:
«آنها که مىپندارند علم به وجود زمان اظهر علوم است و در آن حاجتى به استدلال نیست؛ و گروهى که مىپندارند اثباتش جز با دلیل و حجت ممکن نیست.»(11) او معتقد است که از راه خودآگاهى مىتوان به وجود زمان پى برد؛ شبیه آنچه ارسطو در ادراک حسى زمان ادعا کرد او در ادراک ضرورى زمان بدون حرکت ادعا مىکند:
«شخصى را در نظر بگیرید که کور باشد یا در خانهاى تاریک نشسته باشد، پس از وجود افلاک و کواکب و طلوع و غروب آنها بى خبر باشد. و فرض کنید که این شخص بتواند همه حرکات را آرام کند، بطورى که حتى مژه بر هم نزند و نفس نکشد. با این حال این شخص «زمان» را به صورت امرى مستمر و باقى دریافت خواهد کرد. و علم به آن برایش ضرورى خواهد بود و این دلالت مىکند که چه حرکت در کار باشد چه سکون، زمان وجود خواهد داشت.»(12)
در مجموعه مباحث امام المشککین در باب وجود زمان سه نظریه به چشم مىخورد: گاهى نظر به توقف مىدهد (المباحث المشرقیه)، جایى منکر وجود زمان مىشود (المحصل)، و زمانى پیرو مسلک افلاطون گشته، زمان را بعنوان جوهرى مستقل تصویر مىکند (شرح عیون الحکمه و المطالب العالیه).(13) در دو کتاب اخیر، او رأى به بداهت وجود زمان داده است. پرسیدنى است این چه بداهتى است که گاهى به تحیر و زمانى به قطع، از ریشه منکر وجودش مىشود؟ او اعتراف مىکند: من اگر چه براى قول بدیهى جز ادعاى بداهت و ضرورت نیافتهام، اما به وجهى احسن و اکمل از آنچه گفتهاند، بداهت علم به وجود زمان را تقریر مىکنم.(14) آنگاه به ده طریق، به این مهم اقدام مىکند، هر چند در پایان اذعان مىکند که یکى از این طرق براى اثبات مطلوب کفایت مىکند.(15) طریق اول او همان است که پیشتر گذشت. به نظر فخر رازى هر آنچه مورد اشاره عقل واقع مىشود، چه معدوم و چه موجود، یا در حال حدوث اعتبار مىشود، یا در حال دوام؛ تصور معناى حدوث و دوام بدیهى است، و تصور حدوث و دوام نیز بدون تصور زمان ممکن نیست؛ پس علم به وجود زمان بدیهى اولى است،(16) یا اینکه علم به حرکت و سکون بدیهى اولى است اما حرکت و سکون را بدون اعتراف به وجود زمان نمىتوان تعقل کرد، پس علم به وجود زمان بدیهى است.(17)
تنبیهات فخر رازى همگى قابل مناقشه است. فاقد هر نوع احساس، از حرکت و زمان تصورى نخواهد داشت؛ آنچه بر زمان متکى است مفاهیم حدوث و دوام، حرکت و سکون است و بحث ما تصدیقى است نه تصورى. همین که خود فخر رازى در دیگر آثارش نه تنها وجود زمان را نظرى دانسته، بلکه رأى به عدم وجود آن داده است، بهترین دلیل بر بىپایگى تنبیهات یاد شده است.
ابن رشد مدعى شده است اگر قومى از کودکى در حفرهاى در زیر زمین محبوس باشند، آنها قطعا زمان را ادراک مىکنند، اگر چه هیچ یک از حرکات محسوس در عالم را ادراک نکنند.(18) به نظر وى: «وجود زمان بخودى خود آشکار است زیرا محمولاتى ذاتى دارد که لیاقت (محمولى) جز وجود را ندارد، مانند: زمان ماضى و مستقبل است، یا «آن» نهایت مشترک بین ماضى و مستقبل است، یا زمان حاضر بالوضع است نه بالطبع، زیرا که هیچ جزئى از زمان بالفعل یافت نمىشود و همین گونه ظاهر است که زمان متصل است و دو طرف زمان محدود، «آن» مىباشد.»(19) دلیل وى بر بداهت وجود زمان این است که: «هر گاه محمولات ذاتى چیزى لزوما موجود باشند، آن چیز موجود است. ماضى و مستقبل و آن، در نظر وى محمولات ذاتى زمانند، و موجودند پس بالضروره زمان نیز موجود است.»
اگر منظور ابن رشد این باشد (و علیرغم ابهام کلامش، بویژه ذیل آن، مقصودش بدست آمده باشد) در اینکه ماضى و مستقبل و آن به معناى طرف زمان، موجود باشند و محمول ذاتى زمان محسوب شوند، مناقشه است و بعید است چنین اشتباه فاحشى مراد وى باشد. و اگر مراد دیگرى دارد این عبارت وافى به مقصود نیست. بعلاوه غافل از جمیع حرکات در آن حفره زیر زمین قطعا از ادراک زمان ناتوان است. به هر حال ادله ابنرشد و عبارات وى مثبت مدعى و وافى به مقصود وى نیست.
محقق طوسى معتقد است: «زمان ظاهر الانیه و خفى الماهیه است. شیخ برانیت و وجود زمان در این فصل تنبّه داده و در فصل بعدى به ماهیتش اشاره خواهد کرد. و لذا یکى از این دو فصل را تنبیه و دیگر را اشاره نامید.»(20) وى سپس مهمترین برهان وجود زمان که شیخ در اشارات اقامه کرده است، را تنبیه مىخواند.(21)
قطب الدین رازى در توضیح سخن محقق طوسى مىافزاید: «اما اینکه زمان ظاهر الانیه است از آن روست که همه مردم جزم به وجودش دارند، تا آنجا که آن را به ساعتها و روزها و هفتهها و ماهها و سالها تقسیم مىکنند.» وى پس از رفع یک اشکال، دلالت مذکور را در غایت جلاء توصیف مىکند.(22) اگر مراد از ظاهر الانیه بودن زمان، به قرینه تنبیه پس از آن، بداهت وجود زمان است، دلیل قطب الدین رازى ضعیف است؛ چرا که منکرین وجود زمان و قائلین به زمان موهوم نیز زمان را اینگونه تقسیم مىکنند، و آن را تقسیم امرى وهمى مىدانند.
اثبات مقدار حرکت قطعیه ـ که شیخ منکر وجود خارجى چنین حرکتى است ـ تنبیه نیست، محتاج برهان و استدلان است. رفع شبهاتى که شیخ در شفا آنها را قوى خواند از ساحت وجود زمان با صرف تنبیه میسر نیست. بحث در بکارگیرى لفظ تنبیه و برهان نیست؛ اما آنچه این همه دلیل بر عدم آن اقامه شده، و قائلین به وجود آن، این مقدار در نحوه وجودش اختلاف نظر دارند را بدیهى الوجودخواندن، محتاج تأمل است.
هر چند اینکه شیخ در شفا ادله منکرین وجود زمان را شبهات و شکوک خوانده و طریق وجود زمان را از ماهیت آن دانسته و ادله اثبات ماهیت و وجود زمان را یکسان اقامه کرده است، مىتواند مؤید این باشد که وجود زمان نزد وى بدیهى و صرفا محتاج تنبیه است.
نگارنده بر آن است که اگر نخست محل نزاع تنقیح شود و مراد از وجود زمان دقیقا تعیین گردد و نحوه وجود مورد بحث مشخص شود، نه تنها نزاع منکرین و مثبتین لفظى مىشود بلکه وجود زمان، بدیهى بوده، جز محتاج تنبیه نخواهد بود. پیشتر بر این مدعى پا فشردیم که بحث زمان، پیش از آنکه محتاج برهان و دلیل باشد، نیازمند تصور صحیحى از نحوه وجود زمان مورد نزاع مىباشد.
گفتار دوم
براهین وجود زمان
شیخ در شفا، وجود زمان را از طریق ماهیتش مستدل کرده است(23) به این نحو با برهان واحدى، وجود چیزى با مشخصات و حدود ماهوى زمان را اثبات نموده است. براى شیوه در دیگر کتب فلسفى نیز رعایت شده است. به زبان دیگر بحث وجود و ماهیت زمان از هم تفکیک نشده و براهین واحدى در هر دو مطلب اقامه شده است. یا حداقل در تلقى ارسطویى از «زمان» چنین است. از آنجا که در دو تلقى دیگر از ماهیت زمان، یعنى «زمان به عنوان جوهر مستقل»، و نیز «زمان به عنوان مقدار وجود»، وجود زمان بدیهى شمرده شده است، ادله وجود زمان تنها از سوى دو مکتب مشایى و حکمت متعالیه ارائه شده است (تلقى شیخ اشراق از بحث زمان در مجموع مشائى است.) و دو مکتب یاد شده، در این بحث وحدت رویه دارند.
بنابر آنچه در گفتار پیش عرضه داشتیم وجود زمان بدیهى است و براهینى که خواهد آمد تنبیهاتى بر وجود زمان محسوب مىشود. تأمل در ابعاد مختلف این براهین، مؤید ادعاى بداهت است؛ هر چند این نکته از دید اکثر اقامه کنندگان براهین، مخفى مانده است.
از مجموعه ادلهاى که در این باره اقامه شده است پنج دلیل را برگزیدهایم. مهمترین آنها دو دلیل است که مورد مناقشات فراوان و دقتهاى زیاد واقع شده است. در لابلاى این رد و ابرامها، بعضى ابعاد بحث زمان بیشتر روشن خواهد شد. ادله دیگر تنها جهت آشنایى با شیوه تفکر فلاسفه در این بحث آورده شده است. ادله یاد شده را به ترتیب اقامه آوردهایم.
دلیل اوّل
دیر سال ترین دلیلى که در آثار بجاى مانده فلسفى بچشم مىخورد از آن اخوان الصفا است. ایشان معتقدند که اگر زمان به این وجه «مدتى که حرکات فلک آن را مىشمارد» اعتبار شود، اصلاً موجود نیست؛ اما اگر به وجه دیگر اعتبار شود، همیشه موجود است؛ زیرا زمان، همه اش شب و روز است، یعنى بیست و چهار ساعت که در بیست و چهار بقعه از گردى زمین که دائما حول آن است موجود مىباشد.(24)
بررسى و نقد
اخوان الصفا زمان را به اعتبارى موجود مىدانند، و به اعتبارى معدوم. اعتبارى که ایشان آن را وجود زمان معرفى مىکنند، یعنى مرور روزها و ساعات، تصویرى عرفى و ابتدایى است. «در کلمات ایشان دو تصویر از زمان با یکدیگر خلط شده است: یکى صورتى ذهنى که از دوام تکرار شب و روز حاصل مىشود و دیگرى روزها و ساعات».(25) اینکه هر ساعتى از روز، در یک طول خاص جغرافیایى است، فارغ از بطلان مبناى طبیعیات قدیم، عارى از اتقان یک بحث فلسفى است. مراد از وجود ساعت اول در شهرى که طولش بین یک تا پانزده است چیست؟ آیا این ساعت در دیگر شهرها و دیگر طولهاى جغرافیایى وجود ندارد؟ ضعف تصویرى که اخوان الصفا از وجود زمان ارائه مىکنند، بى نیزا از نقد است.
دلیل دوّم:
این دیلیل منسوب به طبیعیین است، یعنى طریقه علماى علم طبیعى و متناسب با علوم طبیعى؛ زیرا این برهان از مبادیى اخذ شده است که از مبادى علم طبیعى (یعنى بحث از عوارض جسم از حیث قابلیت حرکت و سکون) مىباشد.
این برهان، یکى از دو برهان مشهور بر وجود زمان است و دو تقریر از آن در کتب فلسفى به چشم مىخورد. در تقریر اول از مفهوم «امکان» در موارد مختلفى از برهان استفاده شده است؛ لذا به «دلیل امکانات» مشهور شده است. تقریر دوم از این مفهوم سود نجسته است و دلیلى کوتاهتر و متقنتر ارائه نموده است. تقریر رایج برهان، همان تقریر اول است. این برهان قبل از شیخ الرئیس مشاهده نشده است.
تقریر اول: دلیل امکانات
شیخ در آثار مختلف خود این دلیل را اقامه کرده است.(26)
مطلب با سه مثال بیان شده است:
مثال اول: جسمى با سرعت معین، مسافتى را طى مىکند. در اینجا یک «امکان» کشف مىکنیم، به این معنى که اگر حرکت دیگجرى هم در همین مسافت و با همین سرعت باشد، آن حرکت نیز این «امکان » را دارد که «بین الحدین» است.
مثال دوم: جسمى، نصف جسم دیگر سرعت دارد. هر دو از یک مقصد و با هم شروع به حرکت مىکنند؛ وقتى دومى به مقصد رسیده است، اولى نصف مسافت را طى کرده است. اولى در همان امکان، بین الحدین، نصف مسافت را پیموده است. با نصف سرعت نصف مسافت در همان امکان طى شد. نتیجه مىگیریم این «امکان» نه عین مسافت است و نه عین سرعت؛ چرا که در این مثال، سرعت و مسافت هر دو تغییر کرد ولى امکان ثابت ماند.
مثال سوم: دو متحرک با سرعت مشابه با هم به مقصد مىرسند. مسافتى که اولى پیموده، دو برابر مسافت طى شده توسط دومى است و این دو با هم حرکت نکردهاند، از یک مبدأ نیز آغاز نکردهاند، پس دومى نصف مسافت را در نصف امکان اولى پیموده است، نتیجه مىگیریم این امکان با حرکت نیز یکى نیست؛ چرا که این امکان در متحرک دوم بر سکون آن منطبق است، نه بر حرکتش. از اینجا وجود مقدارى را که در آن امکان وقوع حرکات مختلف و متفق مىباشد، کشف مىکنیم مقدارى که غیر از مقادیر اجسام است، مقدار اجسام، قارالذات است و این مقدار غیر قار الذات مىباشد. این برهان با همین تقریر به صورت مختصرتر در آثار متفکرین بعدى نیز قابل مشاهده است.(27)
مراد از «امکان» در تقریر اول:
در تقریر اول دلیل، بارها از مفهوم «امکان» استفاده شده است. در این تقریر براى حرکت، امکانى فرض شده، که قابل قسمت است؛ نه مقدار مسافت است و نه مقدار متحرک و نه سرعت، پس مقدار حرکت است. میرسید شریف از امکان به «امتداد» تعبیر کرده است.(28) پیش از او این واژه در این مقام توضیح داده نشده است. به نقل مرحوم میرزاابوالحسن جلوه، ابن کمّونه در شرح تلویحات سهروردى تصریح کرده است که امکان در اینجا «امکان حقیقى» نیست، زیرا امکان حقیقى مقدار بر نمىدارد و نصف و ثلث و مانند آن ندارد، بلکه مراد امرى است که حرکات در آن واقع مىشود، یعنى در این امکان ممکن است با اتحاد مسافت، حرکات متفاوت شوند.(29) صدرالمتألهین از آن به «امرى محدود» تعبیر کرده است.(30) مرحوم مطهرى از این امکان به «بین الحدین» یاد مىکند.(31)
این امکان که در پایان برهان از آن به «زمان» تعبیر مىشود، بنابر مشهور مىباید از مقوله «کم» باشد، حال آنکه در بین تمامى معانى امکان، چنین معنایى به چشم نمىخورد(32) این معنى تنها با امکان استعدادى مىتواند قریب باشد، که تصریح قوم به «کیف» بودن آن، چنین قرابتى را بدوى مى نمایاند. هر چه هست واژه مناسبى انتخاب نشده است. اگر به امتداد یا کشش تعبیر مىشد، اولى بود.
نتیجه این تقریر از برهان:
در عالم، یک وجود مقدارى داریم؛ نه اینکه به عدد حرکات، وجود مقدارى داشته باشیم. این وجود مقدارى خارج از سنخ مقادیر اجسام است که حرکات مختلف با آن وجود مقدارى، قیاس مىشوند. یعنى در تمام عالم فقط یک «زمان» داریم براساس برداشت صدرالمتالهین از این برهان: حال که ما یک کون مقدارى داریم که مقدار حرکت باشد، به دلیل اینکه این کون مقدارى خودش نمىتواند شدت و ضعف پیدا کند و حتى نمىتواند مبدأ و منتهى داشته باشد، به همین دلیل قابل این کون مقدارى نمىتواند هر جسمى باشد، اجسام عنصرى نمىتوانند راسم زمان باشند، جسم غیر عنصرى باید راسم زمان باشد. بعلاوه هر فاعل و علتى نیز نمىتواند علت این کون مقدارى باشد یعنى علت طبیعى نمىتواند، و علت نفسانى و عقلانى مىخواهد. علامه طباطبایى از این برهان نتیجه گرفتهاند که «هر شخص از اشخاص حرکت، یک شخص واحد از زمان دارد، که مغایر با زمان حرکات دیگر است، بطورى که عدد حرکات با هم متفاوت است؛ و نسبت هر زمان به حرکتش که عارض بر آن مىشود، مانند نسبت جسم تعلیمى خاص به جسم طبیعى است که عارض آن مىشود.»(33) استاد مطهرى معتقد است «از این تقریر برهان، چنین استفادهاى نمىشود؛ بلکه مرحوم علامه تقریرى دیگر در ذهن خود داشتهاند و از آن، چنین نتیجهاى گرفتهاند.»(34) تقریر دیگر این برهان بزودى خواهد آمد. واضح است که سخن علامه فى نفسه صحیح است؛ بحث در این است که از تقریر اول، چنین نتیجهاى گرفته نمىشود. چرا که در فلسفه مشاء، زمان، مقدار حرکت فلک اطلس است نه مقدار هر حرکتى؛ لذا، در این نظریه با زمان واحد مواجهیم نه با از منه متعدد و یک زمان معیار. اشکال استاد مطهرى با مبانى مشائین کاملاً سازگار است.
مناقشاتى بر تقریر اول:
بر این برهان (یا به زبان صحیح تر بر این تقریر از برهان) اشکالاتى وارد شده است که غالبا از جانب متکلمین است ما به چهار مناقشه اشاره کرده و سپس به نقد و ارزیابى آن خواهیم پرداخت:
مناقشه اول:
این دلیل بر سه امر مبتنى است: اول: حرکت تند و کند؛ دوم: دو حرکت که با هم آغاز مىشوند و با هم پایان مىیابند. سوم: دو حرکت که یکى پس از دیگرى آغاز مىشود. اعتقاد به حصول این سه امر ممکن نیست، مگر پس از جزم به وجود زمان. اما امر اول: زیرا سریع آن است که مسافتى مساوى را در زمانى کمتر از آنچه کند مىپیماید، بپیماید؛ یا در زمان مساوى، مسافت بیشترى را از کند طى کند و این احوال مقرر نمىشود، مگر بعد از تسلیم به وجود زمان. اما امر دوم: ابتدا و انتهاى واحد براى دو حرکت. یعنى این که ابتداى وجود و انتهاى وجودشان در آن واحد است و «آن» بدون زمان تعقل نمىشود. اما امر سوم: تصور قبلیت و بعدیت، بعد از وجود زمان حاصل مىشود، اگر وجود زمان بدیهى باشد، ما از چنین دلیلى بىنیاز هستیم، اما اگر محتاج استدلال باشد، این استدلال با توجه به ابتناء هر سه مقدمه بر وجود زمان، استدلالى دورى است و دور باطل است.(35)
پاسخهاى مناقشه اول:
به این مناقشه چهار پاسخ داده شد است:
پاسخ اول:
علم به اصل وجود زمان علم بدیهى اولى است؛ اما مطلوب این برهان، اثبات وجود زمان نیست، بلکه منظور اثبات حقیقت مخصوصى از آن است یعنى اثبات اینکه زمان مقدار حرکت است. و لذا شیخ در نجات گفته است: «وقتى در این امکان زیاده و نقصان یافت مىشود، لازم مىآید این امکان داراى مقدارى باشد که مطابق حرکت است» شیخ از این امکان، تحقق امرى وجودى را نتیجه نگرفت، بلکه مقدارى مطابق حرکت را بدست آورد؛ پس غرض از این برهان اثبات اصل وجود زمان نیست، بلکه تحقق ماهیت آن است.(36)
رد پاسخ اول:
این برهان، دلالت بر ماهیت معین و حقیقت مخصوصى ندارد، بلکه جز بر اینکه زمان، امرى وجودى در اعیان است دلالتى ندارد، بنابراین دور یاد شده به جاى خود باقى است.»(37)
گفتنى است شیخ، خود، در شفا، اثبات وجود زمان را از طریق ماهیت آن دانسته است،(38) لذا واضح است که این برهان را نمىتوان به اثبات ماهیت زمان محدود دانست.
پاسخ دوم:
توقف این احکام بر موجود بودن زمان در خارج مورد مناقشه است؛ چه، منکرین وجود خارجى زمان نیز، به بودن چیزى با چیزى، یا بعد از آن، یا بعد از آن، یا سریعتر بودن بعضى از این حرکات از بعضى دیگر، اعتراف دارند.(39)
نقد پاسخ دوم:
این پاسخ، پاسخى جدلى است، با پذیرش عدم ابتناء از سوى منکرین وجود زمان، وجود زمان و صحت استدلال، اثبات نمىشود. مهم، نقض دور ادعایى است وگرنه بحث در نزد مثبتین وجود زمان باقى خواهد بود. ضمنا این پاسخ صدرالمتألهین(40) که «غرض اثبات زمان است بر وجهى که اثبات مقدار حرکت بودنش بر آن مترتب شود» نیز پاسخگوى اشکال دور نخواهد بود.
پاسخ سوم:
به نظر میرداماد توقف علم به تحقق این امور، بر علم به وجود زمان در خارج، ممنوع است. منکرین وجود خارجى زمان اعتراف دارند به بودن چیزى با چیزى و اینکه حرکتى سریعتر از حرکت دیگرى است. این امور بر ملاحظه فى الجمله زمان توقف دارد، حال چه زمان موجود خارجى باشد، چه ذهنى و وهمى. پس مىتوان این امور را وسیله اثبات وجود خارجى زمان قرار داد.»(41)
پاسخ چهارم:
به نظر صدر المتألهین: «حق این است که متوقف بر ملاحظه زمان، تصور حقائق این امور است، نه علم به وجود آنها، وجود این موارد از بدیهیات، بى نیاز از ملاحظه عینى و ذهنى زمان است و مأخوذ در برهان، وجود موارد یاد شده است نه ماهیت آنها.(42)
بررسى و تحلیل پاسخ سوم و چهارم:
میرداماد فى الواقع دو پاسخ داده است: پاسخ اول، همان پاسخ تفتازانى است که گذشت، اما پاسخ دوم وى ناقض دور است، به این نحو که امور یاد شده، بر ملاحظه فى الجمله زمان، متوقف است و مطلوب، معرفت بالجمله زمان است. بنابراین «ما یتوقف علیه، غیر ما یتوقف علیه» است. اما پاسخ اخیر بدون تدقیق صدرالمتألهین، تمام نیست و آن این است که ماهیت امور یاد شده بر زمان مبتنى است، اما علم به وجود آنها، مبتنى بر علم به وجود زمان نیست؛ لذا دور محقق نیست.
مناقشه دوم:
امر ممتد از زمان، وجود خارجى ندارد. ممکن نیست بر وجود خارجى زمان، حکم به زیاده و نقصان کرد، چرا که مجموع آن، در وقتى از اوقات موجود نیست، آنچه این حکم بر آن صدق مىکند، ـ یعنى امر مفروض در ذهن ـ دلالت نمىکند بر اینکه زمان وجود خارجى دارد. پس این دلیل متناقض و مغالطه است.(43)
روح اصلى این مناقشه بر عدم وجود خارجى حرکت قطعیه در نظر مشائین، استوار است.
پاسخ مناقشه دوم:
از اینکه مجموع اجزاء زمان وجود ندارد، لازم نمىآید که قابل زیاده و نقصان نباشد؛ اما مىدانیم حرکت در تمام مسافت، از حرکت در نصف مسافت بیشتر است با اینکه مجموع اجزاء حرکت با هم وجود ندارند. وقتى امر اینگونه باشد باید گفت صحت حکم به زیاده و نقصان، متوقف بر موجود بودن آن نیست.(44)
مناقشه سوم:
این دلیل با سه امر معارض است: اول: تعارض با خود زمان. بین ابتداى هر زمان و انتهاى آن، امکانى است که وسعت مثل آن مقدار را دارد و به کمتر از آن پر نمىشود؛ و وسعت بیشتر از آن را ندارد. و امکان دیگرى نیز هست که نه وسعت آن زمان را دارد و نه آنچه بیشتر از آن است، بلکه بعضى از آن را فرا مىگیرد. اگر اینگونه باشد لازم مىآید، براى زمان، زمان دیگرى باشد تا بىنهایت. دوم: تعارض با جانب مستقل. از این ساعت حاضر تا فردا، امکانى حاصل مىشود که وسعت مقدارى از حرکت مورد وصف را به مقدار معینى از سرعت و کندى دارد و با کمتر از آن پر نمىشود و وسعت بزرگتر از آن را ندارد. و امکان دیگرى که کوچکتر از آن است و این اقتضا مىکند زمانى که فردا مىآید، الآن حاصل باشد و معلوم است که این باطل مىباشد.
سوم: بین دو طرف طاس، امکانى است که اتساع مقدار معینى از اجسام را دارد و با کمتر از آن پر نمىشود و وسعت بیش از آن را ندارد؛ پس لازم مىآید، این امکان وجود باشد و آنگاه اعتراف به وجود ابعاد قائم به ذات که مکانهاى این اجسام باشد بر شما لازم مىآید.(45)
پاسخ مناقشه سوم:
اولاً: در معارضه اول و دوم، «امکان دومى» تصویر شده است که کمتر از «امکان اولى» است. وجود این امکان دوم فاقد دلیل است، چرا که بین الحدین، یک امتداد بیشتر ندارد، چنین امکانى بین الحدین مبدأ و منتهایى دیگر است و حرکت واحد، بیش از یک امکان ندارد. ثانیا امکان مورد بحث تنها «امکان حرکت» است و مقدمات برهان در غیر آن، از قبیل زمان و مکان، جارى نمىشود. ثالثا: امکان و بین الحدین و امتداد زمان بخودى خود، همان زمان است نه به زمان دیگرى، پس به تسلسل نمىانجامد. رابعا: معارضه دوم ـ فرضا ـ زمانى حاصل مىشود که زمان امر قارالذاتى باشد، اما با احتمال اینکه زمان امر متصرم و غیر قارالذاتى باشد چنین معارضهاى محقق نمىشود. خامسا: معارضه سوم مبتنى بر این است که زمان، وجودى قائم به ذات و منحاز و مستقل داشته باشد با احتمال نحوه دیگرى از وجود، این معارضه نیز رخت بر مى بندد.
مناقشه چهارم:
حرکت از اول مسافت تا آخر آن ـ یعنى حرکت قطعیه ـ جز در وهم یافت نمىشود، پس مقدار این حرکات وهمیه نیز وهمى خواهد بود چرا که موجود بر موهوم بنا نمىشود. بعلاوه این امکانات قابل زیاده و نقصان، در اعدام صرفه نیز قابل انطباقند، مثلاً: مابین طوفان نوح(ع) و محمد(ص) اکثر از مابین بعثت موسى(ع) و بعثت رسول اکرم(ص) است، و شکى نیست عارض بر امور معدومه، نمىتواند وجود خارجى داشته باشد.(46)
پاسخ مناقشه چهارم:
در این مناقشه دو نکته مطرح شده است: نکته اول، مناقشه در این دلیل نیست، بلکه از براهین عدم وجود زمان است که بررسى و نقد آن گذشت. در پاسخ نکته دوم مىتوان گفت: قابلیت زیاده و نقصان بر اعدام مضاف، به اعتبار وجود مضاف الیه، بلامانع است و مثال مذکور از اعدام صرفه نیست. بعلاوه دو طرف مقایسه در ظرف خود موجود بودهاند و همین کافى است. زمان امر متصرم الوجودى است و ذاتى بىقرار دارد، با این همه زمان ماضى نیز زمان است. توجه به این تصرم و تقضى، حلال بسیارى از مشکلات است.
تقریر دوم دلیل دوم:
استاد مطهرى بدون استفاده از مفهوم امکان، تقریر دیگرى از برهان اقامه کرده است که خلاصه آن از این قرار مىباشد:(47) حرکات علاوه بر مقدارى که برحسب مسافت دارند، یعنى علاوه بر نوعى قابلیت تقسیم بر حسب مسافت، نوعى قابلیت تقسیم هم از یک نظر دیگر دارند. از اینجا کشف مىکنیم که حرکات داراى دو نوع مقدارند. به تعبیر دیگر هم حرکت از دو نظر داراى مبدأ و منتهى است. از این دو مبدأ و منتهى، و این دو خصوصیت، گاهى یکى کوتاهتر مىشود، در حالى که دیگرى به همان حد اولش باقى است، یا آن دیگرى کوتاهتر مىشود و این یکى در حد اولش باقى است؛ پس حرکت دو تقسیم مى پذیرد و از دو نظر حالت مقدارى دارد. مقدار یعنى کمیت. و کمیت شیئى، از آن جهت به شىء نسبت داده مىشود که آن شى قابلیت تقسیم شدن داشته باشد اگر این انقسامات بالفعل باشد، عدد نامیده مىشود. و اگر انقسامات بالقوه باشد و حدّ مشترک داشته باشد، مقدار نامیده مىشود. و در اینجا چون انقسامات بالقوه است، به مقدار تعبیر مىکنیم، پس هر حرکت داراى دو مقدار و دو کمیت است و از دو جهت قابلیت تقسیم دارد. به زبان دیگر: براى حرکت دو نوع مقدار و کشش و امتداد است. یکى از این دو مقدار، یک امر قارالذات است و دیگرى یک امر غیر قارالذات. و چون امر غیر قارالذات منحصر به حرکت است، پس آنکه مقدار امر غیر قارالذات است مقدار حرکت است؛ بنابراین چیزى در خارج وجود دارد که آن چیز مقدار حرکت است.
بررسى تقریر دوم:
اگر چه استاد مطهرى اولین کسى است که این دو تقریر را با هم مطرح کرده، آن دو را با هم مقایسه کرده، به نقاط افتراق آنها توجه نموده و بالأخره تقریر دوم را برگزیده است، اما ظاهرا قبل زا وى تقریر دوم از این دلیل، یعنى بدون استفاده از مفهوم امکان، در کتب برخى از فلاسفه به چشم مىخورد: از جمله در التحصیل، درّة التاج، رساله حدوث العالم، و الشواهد الربوبیه.(48) در چهار کتاب مذکور دلیل یاد شده بدون تمسک به مفهوم «امکان » اقامه شده است. هر چند به سبب مختصر بودن دلیل در آثار یاد شده، عدم اشاره به امکان، مىتواند بخاطر تلخیص باشد. ولى هیچیک از ایشان به تفاوت تقریر خود با تقریر سنتى اشاره نکرده است و معلوم نیست اصلاً تقریر دیگرى را در سرداشته و به اشکالات تمسک به «امکان » واقف بوده است یا نه.
به هر حال «از جمله تفاوتهاى دو تقریر اینست که بنابر تقریر اول در عالم فقط یک زمان هست، ولى بنابر تقریر دوم، بنابر تعدد حرکات، زمان نیز متعدد است. قدما مىخواهند نتیجه بگیرند که در عالم یک وجود مقدارى وجود دارد، نه اینکه به عدد حرکات، وجود مقدارى داشته باشیم.»(49) ضمنا از مناقشات چهارگانه یاد شده، تنها مناقشه سوم مختص تقریر اول است و دیگر مناقشات در هر دو تقریر قابل مطرح است. در مجموع، تقریر دوم منقحتر از تقریر اول مىباشد.
دلیل سوم:
این دلیل، به «برهان بر طریق الهیین» مشهور شده است، یعنى طریقه مناسب با فلسفه اولى؛ چرا که مبادى این برهان از عوارض موجود بما هو موجود، اخذ شده است. طبیعیون از راه حرکت وارد شدند و الهیون از راه حدوث و قدم. نخست شیخ این برهان را اقامه کرده است.(50) و پس از وى در بحث زمان اکثر کتب فلسفى و کلامى به چشم مىخورد.(51)
خلاصه دلیل به این قرار است:
در میان قبلیت و بعدیتها، قبلیت و بعدیتى است که اجتماع قبل و بعد در آن ناممکن است. ملاک این تقدم چیست؟
اولاً ذات متقدم نیست، زیرا آن ذات مىتواند مقارن یا متأخر از ذات متأخر شود، مثل اب و ابن. ثانیا ملاک تقدم، نفس عدم ذات متأخر هم نیست. زیرا عدم ذات متأخر، ممکن است حتى متأخر از خود او هم بشود، مثلاً اگر شىء موجودى معدوم شود، همین عدمى که متقدم بود، متأخر مىشود. پس باید چیزى باشد که قبلیت، عین ذاتش باشد؛ یعنى ذاتش عین قبلیت و بعدیت باشد، یعنى باید به حقیقتى برسیم که حقیقتش عین تصرم و عین حدوث دائم و انقضاء پیوسته و مدام باشد، این همان زمان است.
مناقشات دلیل سوم:
در ذیل این دلیل مناقشات مهمى مطرح شده است که به روشن شدن ابعاد وجودى زمان کمک شایانى کرده است، این مناقشات، وامدار ذهن نقاد امام فخر رازى است. پاسخهاى محقق طوسى به اشکالات فخر نیز شایان توجه است. مناقشات فخر، به دو مناقشه مفصل تقسیم مىشود که هر یک داراى چند وجه است.
مناقشه اول:
قبلیت و بعدیت از امور وجودیه نیست. این مهم به چهار وجه اثبات شده است:
وجه اول:
اگر این امور در خارج موجود باشد، پس هرگاه به غیر او نسبت داده شود، مىباید یا قبل از او، یا بعد او، یا با او موجود باشد؛ پس لازم مىآید که براى قبلیت، قبلیت دیگرى، یا با او، بعد از او باشد؛ و کلام در آن قبلیت مثل کلام در قبلیت اول است و تسلسل لازم مىآید. گفته نشود قبلیت، بالذات قبل است، نه بواسطه غیر، پس تسلسل منقطع مىشود؛ زیرا در پاسخ مىگوئیم اینکه چیزى قبل از چیز دیگرى است، اضافهاى است عارضى بالنسیة به آن غیر. و اضافه عارض بر چیزى بالنسبه به غیر، متأخر از معروض خود است. و متأخر از چیزى محال است که خود آن چیز باشد، پس وقتى قبلیت، قبل از چیز دیگرى، یا با او، یا بعد از ذات اوست، محال است عین ذات او باشد. پس اشکال باز مىگردد. بعلاوه این قبلیت ناگزیر، مسبوق به قبلیت دیگرى است، پس یکى از دو قبلیت بعد از دیگرى است، پس یکى متصف به بعدیت نسبت به چیزى است و متصف به قبلیت نسبت به چیز دیگرى است؛ و چیزى که اینگونه باشد، قبلیت براى چیزى و بعدیت براى چیز دیگرى عین ذاتش نمىشود، بلکه اضافاتى زائد بر ذات و عارض بر ذاتش است و محذور دوباره بر مىگردد.(52)
پاسخ وجه اول:
زمان آنگونه موجود خارجى است که قبلیت، بالذات ملحق به آن مىشود، و به غیر آن، به سبب زمان، در عقل ملحق مىگردد اما خود قبلیت، از موجودات مختص به زمانى بر خلاف زمانى دیگر نیست. زیرا قبلیت امرى اعتبارى است که تعلق آن در جمیع ازمنه صحیح است و اگر از حیث اینکه در زمان معینى واقع مىشود اخذ گردد، حکمش در لحوق قبلیت دیگرى که ذهن آن را اعتبار مىکند، حکم سایر موجودات است و به تسلسل نمىانجامد، بلکه به انقطاع اعتبار ذهنى، منقطع مىشود.(53)
توضیح آنکه: «قبلیت امرى اعتبارى است، در خارج وجود ندارد، اما دو اعتبار دارد: یکى از حیث عروضش بر اجزاء زمان به حسب ذات و بر این مبنا در زمان دیگرى نیست. دیگرى از حیث ذاتش که در ذهن موجود مىشود. و وجودش در ذهن، در زمان است. پس به این اعتبار براى آن قبلیت اعتبارى مىباشد. اما قبلیتها به تسلسل نمىانجامند؛ بلکه به انقطاع اعتبار منقطع مىشوند. اینکه مشهور است تسلسل در امور اعتباریه محال نیست، معنایش این نیست که امور اعتبارى به تسلسل مى انجامد و محال نیست، بلکه مراد این است که تحقق سلسله امور اعتباریه، موقوف بر اعتبار ذهن است و ذهن بر اعتبار امور غیر متناهیه قوّت ندارد، پس چون اعتبار منقطع شد، سلسله نیز منقطع مىشود.»(54)
وجه دوم:
قبل به نسبت بعد، قبل است و دو مضاف، در عقل و خارج جز با هم یافت نمىشوند. اگر قبلیت، صفتى وجودى باشد، جز با بعد، یافت نمىشود، پس لازم مىآید، بعد زمانى، از آن حیث که بعد زمانى است، درحال قبل زمانى، از آن حیث که قبل زمانى است، موجود باشد و این با قبل بودن، منافات دارد.(55)
پاسخ اول وجه دوم:
قبلیت و بعدیت، اضافات عقلیه هستند؛ پس لازم است که معروضشان در عقل موجود شود، و واحب نیست که در خارج با هم یافت شوند. اضافه امرى اعتبارى است و محاذى آن در خارج چیزى نیست. پس تقدم و تأخر فقط در ذهن است که با هم مجتمعند، پس آنچه در خارج است مضافان نیستند و آنچه متضایفند در خارج نیستند بلکه در ذهنند.(56)
رد پاسخ اول:
آنچنانکه معیت در عقل لازمه تضائف است متضائفین بر حسب نفس الامر نیز باید موجود باشند.(57)
پاسخ دوم وجه دوم:
هر مضاف مقولى، حقیقت تعلقى دارد. اما هر حقیقت تعلقى اضافه مقولى نیست، زیرا عکس قضیه موجب کلیه، موجبه کلیه نیست. باید بین آنچه اضافه در وجودش معتبر است، و آنچه اضافه در ماهیتش اعتبار دارد، فرق گذاشت.(58) اضافه، از معقولات ثانیه مىباشد و معقول ثانیه آن است که با معقول اول در خارج متحد است و از او در وجود عینى تبعیت مىکند، مثل لازم غیر متأخر در وجود، اما با نوعى از تحلیل عقلى، عارض بر معقول اولى مىشود، آنچنانکه شأن عوارض ماهیات است.»(59) «نسبت تقدم و تأخر در زمان نسبت وجودى است، آنچنانکه علیت حق اضافه اشراقیه است نه معقولیه. و هر تقدمى از مقوله اضافه نیست، مثل تقدم سرمدى براى حق تعالى و هر تأخرى از مقوله اضافه نیست، مثل تأخر سرمدى وجود منبسط بر اشیاء»(60).
«به نظر صدرالمتألهین اینکه زمان را از مقوله مضاف گرفتهاند، از اشتباه بین مفهوم و وجود شىء حاصل شده است. مفهوم زمان از مقوله «کمّ» است، که فى نفسه مقدار متصل غیر قار است، و لکن وجود آن بالذات بر چیزى متقدم و بالذات از چیزى متأخر است. و فرق است بین آنچه که ازمعقول آن، معقول دیگرى لازم آید و آنچه که وجودش به وجود یا عدم چیز دیگرى تعلق دارد. تقدم و تأخر بالذات بر ماهیت زمان عارض مىشوند، زیرا وجود این ماهیت، وجود تقدم و تأخر است و «ماهیت» تقدم و تأخر از مقوله مضاف است، نه «وجود» تقدم و تأخر به معنى ما به التقدم و التأخر.»(61)
پاسخ سوم وجه دوم:
«تقدم و تأخر در اجزاء زمان با معیتشان در وجود منافات ندارد، بلکه عین معیتشان در وجود است. آنچه لازم است آن است که متضایفان بواسطه متضائف بودنشان در نحوه وجودشان با هم باشند. و نحوه وجود ابعاض زمان، اتصال تجددى آن است و بواسطه ضعف این وجود، جز این تصور نمىشود.»(62) به عبارت دیگر «اجزاء زمان، بواسطه اتصالشان، تقدم و تأخرشان عین معیت آنهاست». و معیت در وجود سیال به این نحو است. آنچنانکه بقاء در این حقیقت وجودى، عین عدم بقاء؛ و فعلیت در هیولى، عین قوه؛ وحدت در کم، عین کثرت است».(63) به دیگر سخن: «زمان هویت اتصالى غیر قار دارد که بالفعل، جزئى از آن، از اجزاء دیگرش در وجود اتصالى غیر قار، منفصل نیست؛ پس همه اجزاء زمان به وجود وحدانى اتصالى غیر قار، موجودند. از اینجا معیت و اتحاد در وجود بین متقدم و متأخر، از اجزاء زمان با تقدم متقدم و تأخر متأخر محقق مىشود. معیت همانا به نفس تقدم و تأخر است. و این نوعى از جمع بین متقابلات با بقاء تقابل بحال خود است.»(64)
وجه سوم:
سومین وجه که جهت اثبات وجودى نبودن قبلیت و بعدیت اقامه شده است، با مناقشه در مقدمه دلیل حاصل شده است: مقدمه اول این دلیل آن است که: عدم حادث، قبل از وجودش است. پس عدم را به قبلیت توصیف کردهاید. اگر قبلیت صفتى وجودى باشد، لازمهاش اتصاف معدوم به موجود است و این محال است. اگر این مقدمه را ترک گفته بجاى آن مقدمه دیگرى بنشانید به این نحو: «هر حادثى مسبوق به وجود چیز دیگرى است» این نفس مطلوب است، پس محال است آن را مقدمه اثباتش قرار دهید. و وقتى اثبات شد قبلیت و بعدیت از امور وجودیه نیست، احتیاجى به اثبات موجود سابق بر وجود حادث نیست تا آن شىء موصوف به قبلیت باشد.(65)
پاسخ وجه سوم:
عدم مقید به چیزى، به سبب آن چیز معقول است و لحوق اعتبارات عقلیه به آن، از آن حیث که معقول است صحیح است.(66) به عبارت دیگر: قبلیت امرى اعتبارى است، پس لحوق آن بر عدم مطلق، بلکه بر عدم مقید به حادث صحیح است.(67)
مناقشه در پاسخهاى سه گانه:
قطبالدین رازى پاسخهاى سهگانه محقق طوسى به اشکالات سهگانه فخرالدین رازى را تمام ندانسته است: «کلام امام فخر رازى جز این نبود که قبلیت و بعدیت از موجودات خارجیه نیست. در این جوابها جز اینکه اینها امورى اعتباریند، پاسخى نداد و اعتبارى بودن، منافاتى با معدوم بودن در خارج ندارد، بلکه مستلزم آن است.»(68) قطب الدین آنگاه خود به مناقشه اول اینگونه پاسخ مىگوید: «قبلیت و بعدیت اگر چه در خارج معدومند، اما متعلق به یک امر خارجى هستند و همین دلالت بر وجودشان مىکند.» آنچنانکه واضح است مشکل در نحوه وجود زمان است، همه این اشکالات و مناقشات، ناشى از نکته بسیار اساسى نحوه وجود زمان است که ان شاء الله در بحث از نحوه وجود زمان به تفصیل خواهد آمد.
مناقشه دوم:
امام فخر رازى به تفصیل مناقشهاى دیگر مطرح نموده است که خود حاوى شبهات متعددى است خلاصه آن به این قرار مىباشد: این دلیل مقتضى اثبات زمان براى زمان است. زیرا بعضى اجزاء زمان بر بعضى دیگر سابقند و ظاهر است که این سبقت بالعلیه و بالذات نیست. زیرا در این دو سبق، جایز است، متقدم با متأخر یافت شوند. حال آنکه محال است جزء سابق از زمان، با جزء متأخر یافت شود. زیرا: اجزاء مفترضه در زمان، در ماهیت یامتساویند یا نه.اگر متساویند، محال است بعضى بالذات بر بعضى دیگر متقدم باشند و گرنه لازم مىآید، هر یک بر خود متقدم باشند، زیرا اشیاء متساوى در ماهیت، در جمیع لوازم متساویند و اگر متساوى نباشند، ترکیب زمان از آنات متتالیه لازم مىآید، زیرا انفصال بالفعل هر یک از اشیاء مختلف در ماهیت، انفصال است نه بالقوه. بعلاوه هر آنچه بالذات سابق بر بعضى دیگر باشد، بالذات غیر آن است، بلکه صحیح است که با آن یافت شود بلکه صحیح است که در آن چنین باشد مثل علت با معلول و همچنین یک با دو، و همچنین صحیح است که آن در این صحیح نباشد، مانند تقدم بعضى اجزاء زمان بر بعضى دیگر. قول معقول از این که امروز با دیروز حاصل نشد، این است که در زمانى که دیروز در آن حاصل شد، امروز حاصل نشد، و دوباره تسلسل باز مىگردد. و دافعى براى این اشکالات نداریم، جز اینکه گفته شود تحقق قبلیت و بعدیت و معیت بر وجود زمان توقف ندارد و آنگاه که این نکته ثابت شود، فساد این دلیل از بنیان آشکار مىشود.»(69)
پاسخ مناقشه دوم:
زمان ماهیتى جز اتصال انقضاء و تجدد ندارد. و این اتصال جز در وهم تجزیه نمىشود. پس اجزاء بالفعل ندارد. و قبل از تجزیه در آن تقدم و تأخر راه ندارد. سپس اگر اجزائى براى آن فرض شود، تقدم و تأخر عارض اجزاء نیستند، باین نحو که اجزاء به سبب آنها متقدم و متأخر بگردند، بلکه تصور عدم استقرارى که حقیقت زمان است، مستلزم تصور تقدم و تأخر اجزاء مفروضه است به واسطه عدم استقرار، نه به واسطه چیز دیگرى. این معنى لحوق تقدم و تأخر ذاتى به زمان است. اما آنچه حقیقتى غیر از استقرار دارد، و عدم استقرار مقارن آن است، مانند حرکت و غیر آن، با تصور عروض تقدم و تأخر بر آن، متقدم و متأخر مىگردد. و این است فرق بین آن چیزى که تقدم و تأخر بالذات به آن محلق مىشود و آنچه به سببى غیر از ذات، به آن ملحق مىگردد. پس در امروز و دیروز محتاج این نیستیم که بگوئیم امروز متأخر از دیروز است، زیرا خود مفهوم این دو مشتمل بر معناى تأخر است، اما وقتى که مىگوئیم عدم و وجود به اقتران معناى تقدم به یکى از آن دو احتیاج داریم تا متقدم شود. و اما معیت، معیت آنچه در زمان است براى زمان ،غیر از معیت به زمان است؛ مراد از معیت اخیر، معیت دو چیزى است که در زمان واحدى واقع مىشوند. زیرا اولى مقتضى نسبت واحدى به چیزى غیر از زمان به زمان است که «متى» آن شىء است. و معیت دیگرى مقتضى دو نسبت دو شىء است که در منسوب الیه که واحد بالعدد است، مشترکند و آن «زمان» است، و لذا در اولى به زمانى که مغایر دو موصوف به معیت باشد احتیاجى نیست، حال آنکه در دومى احتیاج است.(70)
صدرالمتألهین بخشى از این شبهات را مطرح کرده، پاسخ داده است:(71) پاسخهاى وى همان پاسخهاى محقق طوسى است.
به نظر صدرالمتألهین اتصال از ضروریات نحوه وجود اتصالى است، همچنانکه هر جزئى از اجزاء مکان واحد به حالتى غیر از حالت همنشین آن است، از حالاتى که بالذات اقتضاى وحدت و اتصال مکان را دارد، همین گونه اینکه هر ساعتى از زمان به حالى غیر از حال دیگر ساعات است، امرى است که وحدت و اتصال زمان آن را اقتضا مىکند.(72)
دلیل چهارم:
1ـ ما بالضروره مىدانیم که چیزى هست که گاه به سالها و گاهى به ماهها یا روزها یا ساعات تقسیم مىشود. چنین علمى اظهر و اجلى علوم بدیهیه است.
2ـ آنچه عقل در مورد این تقسیمات مىداند از دو حال خارج نیست: یا عدم محض و نفى صرف است، یا موجود و ثابت و متحقق است. فرض اول باطل است. زیرا اولاً: ممکن نیست عدم محض به اجزاء و ابعاض تقسیم شود، و بر آن حکم گردد که ازید یا انقص از غیر آن است. ثانیا: عقل صریح حکم مىکند که از این چیز، بعضى گذشته و بعضى هنوز نیامده است. اگر براى این شىء حضور و حصولى نبود، ممتنع بود که عقل حکم به ماضى و مستقبل بودن آن کند، پس این چیز عدم محض نیست، بلکه ناگزیر موجود است.
3ـ موجودات بر دو قسمند: قار الوجود و غیر قارالوجود. آنچه به سالها و ماهها و روزها و ساعات تقسیم مىشود از موجودات قارالوجود نیست، چرا که عقل بدیهى حکم مىکند که دو جزء آن با هم موجود نیستند؛ هر دو جزئى از آن فرض شود، یکى متقدم بر دیگرى است با حصول یک جزء مىباید جزء دیگر معدوم شود. پس ثابت شد آنچه مدت و زمان نامیده مىشود، موجودى غیر قار الوجود است.
4ـ از آنجا که جسم، کم، کیف، این، وضع، مضاف و سایر مقولاتش امورى قارالوجودند، پس زمان هیچکدام از اینها نیست. این شىء از سه حال خارج نیست: یا حرکت است، یا صفتى از صفات حرکت یا چیزى مغایر حرکت و مغایر همه صفات حرکت است. زمان مانند ظرف و وعاء تغییرات و حرکات است و زمانى که در پى اثبات آن هستیم جز این نیست.(73)
بررسى و تحلیل دلیل چهارم:
وجود زمان امرى بدیهى است؛ لذا براهین اقامه شده چیزى جز تنبیهات نیستند. سه بند اول این تنبیه پذیرفتنى است. اما بند چهارم آن مرتبط به بحث ماهیت زمان است و قابل مناقشه؛ از جمله اینکه کم بودن تلازمى با قارالذات بودن ندارد. نقد بند چهارم در بحث از ماهیت زمان (جوهر مستقل) خواهد آمد.(74)
دلیل پنجم:
زمان به دلیل تحدد و تقدرش لازم است چیزى باشد؛ زیرا عدم بحت، تحدد بر نمىدارد.(75)
نقد دلیل پنجم
تحدد و تقدر اگر چه دال بر نحوهاى وجود است، اما وجود خارجى اخص از وجود است، و مطلب ما اثبات چنین وجودى است. این اشکال بر دلیل چهارم نیز وارد است.
سخن آخر
تأمل در ادله پنجگانه وجود خارجى زمان بوضوح نشان مىدهد همگى دعوتى است به وجدان، عقل بدیهى و اندیشه صاف. وجود زمان امرى بدیهى است و براهین اقامه شده صرفا تنبیه بر وجود زمانند. آنچه همه این براهین و تنبیهات از فقدان آن رنج مى برند، مشخص نکردن نحوه وجود زمان است. شبهات بسیار مفصل و گاه دقیق و بجایى که در این باره مطرح شده است، همگى ناشى از نپرداختن به این مسأله مهم است. سخن در این نیست که زمان وجود دارد، یا نه، به نظر ما، این امرى مفروغ عنه است، از سر بداهت و وجدان. بحث در این است که نحوه این وجود چیست؟ به عبارت دیگر به چه معنى زمان وجود دارد و به چه معنى معدوم است؟ این مطلبى است که به تفصیل در بحثى مستقل تحت عنوان «نحوه وجود زمان» مطرح خواهد شد، ان شاء الله.
1- آثارى که رازى مستقلاً درباره زمان تألیف کرده و تنها نامشان باقى است: 1ـ کتاب فى الزمان و المکان و المدة و الدهر و الخلاء، 2ـ رساله فى ماجرى بینه و بین ابىالقاسم الکعبى فى الزمان 3ـ رسالة فى الفرق بین ابتداء المدة و ابتداء الحرکات. براى آشنایى با آثار بجا مانده محمد بن زکریاى رازى رجوع کنید به رسائل فلسفیه لابىبکر محمد بن زکریاى رازى، جمعها و صححّها: پ. کراوس، مصر،(بى تا).
براى آشنایى به تألیفات رازى رجوع کنید به: مؤلفات و مصنفات ابوبکر محمد بن زکریاى رازى. د. محمود نجم آبادى، تهران، 1371.
2- المرزوقى، لازمنة و الامکنة. صص 143ـ144.
3- فخر الدین الرازى، المطالب العالیه، ج 5، ص 21.
4- ارسطو. الطبیعه. ترجمة اسحاق بن حنین ـ مع شروح ابن سمع، ابن عدى و...، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ج 1، ص 416.
5- ارسطو. فیزیک. ص 219
ترجمه عربى، ج 1، ص 415.
the complete works of Aristotle / vol.I,P.371, The Basic
Works of Aristotle / 291.
6- ارسطو، فى النفس 418 الف 17 و 425 الف 15.
7. Ross, W.D.Aristotle, U.S.A, 1966.مبحث احساس
8- رسائل ابن رشد. ص 46.
8- ابوالبرکات بغدادى، هبة اللّه بن على. المعتبر فى الحکمة. حیدرآباد دکن، 1358ق، ج3، صص 35ـ36 با تلخیص.
9- همان، ج 2، ص 69، 2 / 70 و 3/39.
10- فخر الدین الرازى، شرح عیون الحکمة. ج 2، ص 120.
11- همان، ص 157 ب.
12- تفصیل بحث از آراء فخر رازى در مقالهاى جداگانه «ماهیت زمان از دیدگاه افلاطونیان مسلمان» خواهد آمد.
13- فخر الدین الرازى. المطالب العالیه. ج5، ص 21.
14- همان، ص 26.
15- همان. صص 21ـ22، الحجة الثانیة.
16- همان. ص 23، الحجة الثالثة.
17- ابن رشد. تهافت التهافت. تصحیح موریس بویژه، چاپ سوم، بیروت، 1992، ص79.
18- ابن رشد. رسائل، رسالة السماع الطبیعى. ص 46.
19- الطوسى، نصیر الدین. شرح الاشارات و التنبیهات. ج 3، ص 86.
20- همان. ص 87: «و اعلم انه انما نبه هیهنا على وجود الزمان قبل کل حادث لوجود القبلیة و البعدیة الخاصتین به ...»
21- الرازى، قطب الدین. شرح الاشارات و التنبیهات. ج 3، ص 86.
22- ابن سینا/ السماع الطبیعى من طبیعیات الشفا 1 / ص 151ـ152: والاولى بنا ان ندلّ اولا على نحو وجود الزمان و على ماهیته، بان نجعل الطریق الى وجوده من ماهیّة.
23- رسائل اخوان الصفا و خلاّن الوفاء / ج /2 18ـ17.
24- فروخ: عمر، اخوان الصفا(درس ـ عربى ـ تحلیل )؛ / ص 52.
25- ابن سینا / عیون الحکمه/ رسائل ج 1 / 41ـ40ـ ابن سینا / النجاة/ 225ـ ابن سینا/ السماع الطبیعى من الشفا/ ج 1/ 156ـ155ـ ضمنا کلام شیخ در نجات بر عکس شفا است: «لو کان کذلک لکان کل ما هو، اسرع اکبر.» فخر رازى در المباحث الشرقیه به رأى شیخ در نجات ایراد گرفته است سید داماد در حاشیه الصراط المستقیم، کلام شیخ در نجات را توجیه نموده است. صدر المتألهین در شرح الهدایه الاثیریه برهان را بر اساس مبناى شفا آورده اما نکات یاد شده را متذکر شده است. (ص 108) بنظر نگارنده گزارش شفا صحیح و این موضوع از نجات مخدوش است.
26- غزالى، ابوحامد محمد، مقاصد الفلاسفه؛ تحقیق سلیمان دنیا مصر 1961؛ / 263 و 262 ـ فخر الدین الرازى / المباحث المشرقیه / ج /1 654ـ فخر الدین رازى، المطالب العالیه / ج 5/ 34ـ33ـ الایجى / شرح المواقف / 109ـ الجرجانى، شرح المواقف. ج 5، صص 92ـ93ـ التفتازانى. شرح المقاصد. ج2، صص 184ـ186ـ صدر المتألهین الشیرازى، شرح الهدایة الاثیریة، صص 107ـ108، صدر المتألهین، الاسفار الاربعة ج3، ص15.
27- الجرجانى، شرح المواقف. ج 5، ص 93.
28- جلوه، میرزاابوالحسن، تعلیقة على شرح الهدایة الاثیریة. ص 107.
29- صدر المتألهین الشیرازى. شرح الهدایة الاثیریة. ص 107.
30- مطهرى، مرتضى، حرکت و زمان. ج 2، ص 196.
31- از جمله رجوع کنید به: الطباطبایى. نهایة الحکمة، صص 48ـ46.
32- الطباطبائى. تعلیقة على الاسفار الاربعه. ج 3، ص 115.
33- مطهرى، مرتضى، حرکت و زمان. ج 2، ص 199.
34- ر.ک: فخر الدین الرازى. المباحث المشرقیة. ج 1، ص 654 و فخر الدین الرازى. المطالب العالیة. ج 5، ص 366.
35- ر.ک: فخر الدین الرازى. المباحث المشرقیة. ج 1، ص 655.
36- ر.ک: فخر الدین الرازى.، المطالب العالیة. ج 5، ص 37.
37- ابن سینا. السماع الطبیعى من الشفا. ج 1، ص 152.
38- ر. ک: التفتازانى. شرح المقاصد، ج 2، ص 186.
39- صدر المتألهین الشیرازى، شرح الهدایة الاثیریة. ص 107.
40- میرداماد، محمد بن محمد، حاشیة الصراط المستقیم: این پاسخ در شرح الهدایة الاثیریة صدر المتألهین، صص (108ـ107) بدون انتساب به کسى آمده است (ربما یجاب...) در حاشیه شرح هدایه، این پاسخ به میرداماد نسبت داده شده است.
41- ر.ک: صدر المتألهین الشیرازى، شرح الهدایة الاثیریة. ص 108.
42- ر.ک: فخر الدین الرازى. المباحث المشرقیة. ج 1، صص 654ـ655. فخر الدین الرازى. المطالب العالیة. ج 5، ص 37.
43- ر.ک: فخرالدین الرازى. المباحث المشرقیة. ج1، ص 655.
44- ر.ک: فخر الدین الرازى. المطالب العالیة. ج 5.
45- ر.ک: الایجى. المواقف، ص 110.
46- مطهرى، مرتضى. حرکت و زمان. ج 2، صص 185ـ 187 و 194ـ195.
47- بهمنیار. التحصیل، صص 453ـ454. قطب الدین الشیرازى. درةالتاج. ص 536.
صدرالمتألهین الشیرازى. رساله حدوث العالم. ص 235، صدرالمتألهین الشیرازى. الشواهدالربوبیة / صص 105ـ106.
48- مطهرى، مرتضى. حرکت و زمان. ج 2، ص 198.
49- ابن سینا. السماع الطبیعى من الشفا. ج 1، صص 157ـ158. ابن سینا. الاشارات و التنبیهات. تصحیح محمود شهابى. دانشگاه تهران، 1339. ص 113. ابن سینا. عیون الحکمة، رسائل، ج1. ص 40.
50- فخر الدین الرازى. المباحث المشرقیة. ج1، ص8 ـ 656. فخر الدین الرازى. المطالب العالیة. ج 5، صص 38ـ41. فخرالدین الرازى. شرح الاشارات. ص 221 فى هامش شرح المحقق الطوسى. به تصحیح عبدالجواد خلف، قم، 1403، تحت عنوان شرح الاشارات. الطوسى، شرح الاشارات. ج 3، ص 87. قطب الدین الشیرازى، درة التاج، ص 537. الایجى، المواقف، ص 110. الجرجانى، شرح المواقف، ج 5، صص 94ـ95. التفتازانى، شرح المقاصد، ج 2، ص 186. السید الداماد، القبسات. صص 187ـ188. صدرالمتألهین الشیرازى. شرح الهدایة لاثیریه. صص 106ـ107، نقلاً عن اشارات الشیخ. صدرالمتألهین الشیرازى، رساله حدوث العالم. صص 234ـ235. صدرالمتألهین الشیرازى، الشواهد الربوبیة. ص 106. صدرالمتألهین الشیرازى، الاسفار الاربعة، ج3، صص 115ـ116. الطباطبایى. نهایة الحکمة. ص 214.
51- فخر الدین الرازى. شرح الاشارات. ص 222. فخر الدین الرازى. المطالب العالیة. ج 5، ص 42.
52- ر.ک: الطوسى. شرح الاشارات، ج 3. صص 89ـ90.
53- قطب الدین رازى. شرح الاشارات. ص 222.
54- فخرالدین الرازى. شرح الاشارات. ص 222 و المطالب العالیة. ج 5، صص 42ـ43.
55- الطوسى. شرح الاشارات. ج 3، ص 89.
56- صدرالمتألهین الشیرازى. الشواهد الربوبیة. صص 60ـ61.
57- صدرالمتألهین الشیرازى، الاسفار الاربعة. ج 2، صص 301ـ305. السبزوارى. تعلیقة على الاسفار الاربعة. ج 2، ص 303.
58- النورى، آغاعلى بن جمشید. تعلیقة على الاسفار الاربعة. ج 2، ص 304.
59- السبزوارى، تعلیقة على الاسفار الاربعة. ج 2، ص 304.
60- صدرالمتألهین الشیرازى. الاسفار الاربعة. ج 3، صص 151ـ152.
61- صدر المتألهین الشیرازى. الشواهد الربوبیة. ص 61. ظاهرا این پاسخ موعود در بحث علت و معلول اسفار است که فراموش کرده در بحث زمان معترض آن شود.
62- السبزوارى. تعلیقة على الاسفار. ج 2، ص 304.
63- النورى. تعلیقة على الاسفار. ج 2، ص 304.
64- فخرالدین الرازى، شرح الاشارات. ص 222. فخرالدین الرازى، المطالب العالیة، ج5، ص 42. الایجى، المواقف، ص 110. التفتازانى، شرح المقاصد، ج2، ص 186. الجرجانى، شرح المواقف ج5، ص 103.
65- الطوسى، شرح الاشارات. ج 3، ص 90.
66- قطب الدین الرازى. شرح الاشارات. ج 3، ص 90.
67- همان.
68- ر.ک: الرازى شرح الاشارات. صص 222ـ224.
69- الطوسى، شرح الاشارات. ج 3، صص 92ـ93.
70- صدرالمتألهین الشیرازى. الشواهد الربوبیة. ص 60، پاسخ اول به اجمال در المشاعر (19ص) نیز آمده است، وى در اسفار (ج 3 صص 150ـ151) به این دو اشکال به نحو مبسوطترى نظر کرده، پاسخ گفته است.
71- صدرالمتألهین. الاسفار. ج 3، ص 152.
72- الرازى. المطالب العالیة. ج 5، صص 43ـ46.(با تلخیص)
73- همان. صص 46ـ49. فخر رازى برهان دیگرى در المطالب العالیة (ج5، صص 46ـ49) اقامه کرده که هم ارزش همین برهان است.
74- السهروردى. الالواح العمادیة. سه رساله. ص 11.
بداهت وجود زمان
«وجود زمان» بدیهى است یا نظرى؟ اگر وجود زمان بدیهى باشد، از اقامه دلیل بىنیاز خواهیم بود؛ غافلان را تنبیه کافى است. ارائه برهان و اقامه دلیل، فرع بر نظرىبودن وجود زمان است. در بدو امر، سخن از بداهت عجیب مىنماید. امرى که جمعى کثیر آن را معدوم مىدانند، و بر عدم وجودش براهین قوى اقامه کردهاند، چگونه مىتواند بدیهى باشد؟ از منکرین وجود زمان، احدى عدم وجود زمان را بدیهى نمىداند. اما وقتى بدانیم در میان فلاسفه اسلامى، جمعى بر این باورند که وجود زمان بدیهى است، چارهاى نخواهیم داشت جز آنکه آراء ایشان را بشنویم و به ارزیابى بنشینیم. تذکر این نکته مفید است که «بداهت یا نظرى بودن وجود زمان» به عنوان یک مسأله فلسفى، نخستین بار توسط حکیمان مسلمان مطرح شده است و چنین مسألهاى در آثار ارسطو و نوافلاطونیان به چشم نمىخورد.
قائلین به بداهت وجود زمان عبارتند از: محمد بن زکریاى رازى، ابوالبرکات بغدادى، فخرالدین رازى، ابن رشد اندلسى، محقق طوسى و قطب الدین رازى. ضمنا این قول به ارسطو و شیخالرئیس نیز نسبت داده شده است. نظرىبودن وجود زمان، قول غالب حکیمان مسلمان مکاتب مشائى و اشراقى و حکمت متعالیه است.
نخستین فیلسوفى که قول به بداهت وجود زمان به او نسبت داده شده است، محمدبنزکریاى رازى (م 313 ق) است. از آنجا که آثار رازى در این زمینه بر جاى نمانده است(1) ناگزیر به نقل قول دیگران از وى، بسنده مىکنیم. قدیمىترین منبعى که در این زمینه به طور گذرا نکتهاى را متذکر شده است، کتاب الازمنة و الامکنة مرزوقى (م 421) است.(2)
به نظر فخر رازى: «مثبتین زمان دو گروهند: جمعى ادعا مىکنند علم به وجود زمان، علمى بدیهى و ضرورى است و جمعى براى اثباتش به بینه و برهان رو کردهاند. از جمله گروه اول محمد بن زکریاى رازى و قومى دیگر است.»(3) وى بر این نسبت خود دلیل و سندى ارائه نکرده است. به هر حال از آراء بجا مانده محمد بن زکریاى رازى چنین ادعایى قابل نفى و اثبات نیست.
دو شارح ارسطویى، یحیى بن عدى (م قبل از 372) و ابوعلى حسن بن سمح (م 412) در توضیح آراء ارسطو مدعى شدهاند: «چونکه ارسطو تحیرهاى منکرین زمان را متذکر شد، از ایراد برهان بر وجود زمان بى نیاز است؛ زیرا حس، قوىتر از هر برهانى است.»(4) شاید مستند این دو، در ادعا، این جمله ارسطو باشد: «ما حرکت و زمان را با هم حس مىکنیم. زیرا آنگاه که در تاریکى چیزى بدنهایمان را متأثر نمىکند، اگر در اذهان ما نوعى حرکت نقش بندد، بلافاصله زمان را نیز با آن تصور مىکنیم، و همچنین هرگاه زمانى از اندیشه ما بگذرد، درمى یابیم که حرکتى نیز با آن همراه است.»(5) فارغ از تصریح ارسطو به محسوس بودن زمان و حرکت، اگر به بقیه کلامش این نکته را اضافى کنیم که وجود حرکت بدیهى است، وجود زمان نیز بدیهى خواهد بود.
در اینجا دو سؤال مطرح مىشود: یکى این که آیا مىتوان محسوس بودن یا حداقل بدیهى بودن حرکت را در نظر نهایى ارسطو دانست؟ و دیگر این که آیا محسوس دانستن زمان صحیح است؟
در پاسخ اول باید گفت: کسى که در تبیین رابطه زمان و نفس (یعنى بین واقعى و ذهنى بودن زمان) مردد مىماند چگونه مىتواند وجود زمان را محسوس یا بدیهى بداند؟ زیرا محسوس بودن، فرع این است که براى زمان وجود خارجى قائل باشیم. و مراد از بداهت نیز در اینجا، جز این نیست که وجود خارجى زمان محتاج بیّنه و برهان نیست و ارسطو نیز به وجود خارجى زمان تصریح نکرده است.
در پاسخ پرسش دوم گفتنى است ما زمان یا وجود زمان را با کدامیک از حواس خود ادراک مىکنیم؟ ظاهرا هیچیک از حواس ظاهرى ما چنین قدرتى ندارند. چه بسا زمان را از «محسوسات مشترک» بشماریم. ارسطو در کتاب «درباره نفس»، حرکت و سکون، بعد و شکل، عدد و واحد را از اینگونه امور شمرده است.(6) پروفسور راس ارسطو شناس معاصر، احتمال افزودن زمان، بر این موارد را مطرح کرده است.(7)
به هر حال چنین نظرى به نام ارسطو مشهور نشده است. هر چند شارح وفادار ارسطو، ابن رشد، وجود زمان را «بیّن بنفسه» مىداند.(8) اما او این نظر را به ارسطو نسبت نداده است.
نظر ارسطو در این باره هر چه هست، ظاهرا بداهت زمان در فلسفه مشائى مورد عنایت ویژه واقع نشده است.
بحث بداهت وجود زمان در فلسفه اسلامى با رأى ابوالبرکات بغدادى، حکیم قرن ششم به یک مسأله فلسفى تبدیل مىشود. ابوالبرکات معرفت انسانى از اشیاء را، مختلف مىداند؛(9) و آن را به معرفت اولى که بسیط و ناقص است، و معرفت ثانیه و ثالثه که مرکب و تام هستند، مىنماید. تمامیت معرفت مرکب، با احاطه به معرفت جنسى و نوعى و شخصى و نیز معرفت معرفت حاصل مىشود. او معارفى که تمامیتشان به معرفتِ معرفت است را به سه دسته تقسیم مىکند:
دسته اول: معارفى است که معرفت اولیه آنها حسى و تمامیت آنها نیز به حس خواهد بود، مثل معرفت اجسام.
دسته دوم: معارفى است که معرفت اولیه آنها حسى و تمامیت آنها عقلى است، مانند کسى که خورشید را با چشم، کوچک مىبیند، ولى با قیاس عقلى در مىیابد که بزرگ است.
دسته سوم: معارفى است که معرفت اولیه و ناقصه آنها عقلى است و با معرفت عقلى نیز تمامیت مىپذیرد مانند معرفت زمان. زمان با ادراک اولى حسى، درک نمىشود؛ بلکه نفس انسانى با ادراک ذهنى عقلى به آن شعور دارد. به سبب چنین ادراکى، عامه مردم بدون تأمل به آن «معرفت اولیهاى» دارند، که در آن و در تسمیه آن اختلاف نمىکنند. اختلاف عقلا در بحث زمان، آنگاه است که به معرفت عقلى براى معرفت و تمامیت معرفتِ منتقل مىشوند. ابوالبرکات در جاى دیگر تصریح مىکند: «وجود زمان ظاهرتر از آن است که عقلاء مشهور در آن اختلاف کنند... اما تصور آن و معرفت ماهیت موجودش در عرف عام، بیّن جلى و در تعریف تام منطقى، غامض و مشتبه خفى است.» مردم به وجود چیزى اینگونه (یعنى زمان) اعتراف اولى دارند. زمان و (مفهوم) معقول از آن، از هر آنچه به آن، یا با آن شناخته مىشود در وجود و در عقل اقدم است. معقول زمان، مقارب معقول وجود است و در تصور مقارن با آن است. ذهن وجود را تصور مىکند، نه این که از اشیاء محسوس است، بلکه بنابراین که اشیاء محسوس و غیر محسوس در آن است.»
وى در مقایسه وجود و زمان مىنویسد: «با ارتفاع هر احساسى در فرض ذهنى، وجود مرتفع نمىشود و نفس، لذاته و بذاته، قبل از علم به هر چیزى به آن علم دارد... زمان نیز همین گونه است، نفس بذاتها و مع ذاتها و وجودها، قبل از اینکه چیزى به آن آگاهى یابد، از او آگاهى دارد و او را با ذهنش ملاحظه مىکند.»(10) لازم به ذکر است که رأى ابوالبرکات در اینجا با مبناى وى «زمان مقدار وجود» قابل درک است. مقایسه زمان و وجود در تحقق و تصور مبتنى بر این نظریه است.
رأى ابوالبرکات در باب بداهت زمان را اینگونه مىتوان تلخیص کرد:
1ـ معرفت زمان عقلى نه حسى.
2ـ زمان در تصور بدوى، بدیهى و بیّن جلى و بدون اختلاف است و در حد تام منطقى غامض مشتبه خفى و مورد اختلاف است.
3ـ وجود زمان ظاهرتر از آن است که عقلا در آن اختلاف کنند، تصدیق وجود زمان محتاج دلیل نیست؛ پس بدیهى است.
4ـ زمان و مفهوم زمان، از هر آنچه به آن، یا با آن شناخته مىشود، در وجود و در عقل اقدم است.
5ـ نفس بالذات، از آن گاه است. چرا که هر چیزى در آن است، لذا با هر چیزى هست.
رأى ابوالبرکات باید در دستگاه فلسفى خاص وى ارزیابى شود، دستگاهى که حتى خدا را نیز در زمان مىداند. تفکرى که وجود و زمان را همراه مىداند. بحث از بداهت وجود زمان بحثى استدلالى نیست که نفى آن محتاج استدلال باشد، بلکه مسألهاى وجدانى است. تقارن مطلق وجود و زمان جاى مناقشه دارد.
امام فخر رازى قائلین به وجود زمان را دو گروه دانسته است:
«آنها که مىپندارند علم به وجود زمان اظهر علوم است و در آن حاجتى به استدلال نیست؛ و گروهى که مىپندارند اثباتش جز با دلیل و حجت ممکن نیست.»(11) او معتقد است که از راه خودآگاهى مىتوان به وجود زمان پى برد؛ شبیه آنچه ارسطو در ادراک حسى زمان ادعا کرد او در ادراک ضرورى زمان بدون حرکت ادعا مىکند:
«شخصى را در نظر بگیرید که کور باشد یا در خانهاى تاریک نشسته باشد، پس از وجود افلاک و کواکب و طلوع و غروب آنها بى خبر باشد. و فرض کنید که این شخص بتواند همه حرکات را آرام کند، بطورى که حتى مژه بر هم نزند و نفس نکشد. با این حال این شخص «زمان» را به صورت امرى مستمر و باقى دریافت خواهد کرد. و علم به آن برایش ضرورى خواهد بود و این دلالت مىکند که چه حرکت در کار باشد چه سکون، زمان وجود خواهد داشت.»(12)
در مجموعه مباحث امام المشککین در باب وجود زمان سه نظریه به چشم مىخورد: گاهى نظر به توقف مىدهد (المباحث المشرقیه)، جایى منکر وجود زمان مىشود (المحصل)، و زمانى پیرو مسلک افلاطون گشته، زمان را بعنوان جوهرى مستقل تصویر مىکند (شرح عیون الحکمه و المطالب العالیه).(13) در دو کتاب اخیر، او رأى به بداهت وجود زمان داده است. پرسیدنى است این چه بداهتى است که گاهى به تحیر و زمانى به قطع، از ریشه منکر وجودش مىشود؟ او اعتراف مىکند: من اگر چه براى قول بدیهى جز ادعاى بداهت و ضرورت نیافتهام، اما به وجهى احسن و اکمل از آنچه گفتهاند، بداهت علم به وجود زمان را تقریر مىکنم.(14) آنگاه به ده طریق، به این مهم اقدام مىکند، هر چند در پایان اذعان مىکند که یکى از این طرق براى اثبات مطلوب کفایت مىکند.(15) طریق اول او همان است که پیشتر گذشت. به نظر فخر رازى هر آنچه مورد اشاره عقل واقع مىشود، چه معدوم و چه موجود، یا در حال حدوث اعتبار مىشود، یا در حال دوام؛ تصور معناى حدوث و دوام بدیهى است، و تصور حدوث و دوام نیز بدون تصور زمان ممکن نیست؛ پس علم به وجود زمان بدیهى اولى است،(16) یا اینکه علم به حرکت و سکون بدیهى اولى است اما حرکت و سکون را بدون اعتراف به وجود زمان نمىتوان تعقل کرد، پس علم به وجود زمان بدیهى است.(17)
تنبیهات فخر رازى همگى قابل مناقشه است. فاقد هر نوع احساس، از حرکت و زمان تصورى نخواهد داشت؛ آنچه بر زمان متکى است مفاهیم حدوث و دوام، حرکت و سکون است و بحث ما تصدیقى است نه تصورى. همین که خود فخر رازى در دیگر آثارش نه تنها وجود زمان را نظرى دانسته، بلکه رأى به عدم وجود آن داده است، بهترین دلیل بر بىپایگى تنبیهات یاد شده است.
ابن رشد مدعى شده است اگر قومى از کودکى در حفرهاى در زیر زمین محبوس باشند، آنها قطعا زمان را ادراک مىکنند، اگر چه هیچ یک از حرکات محسوس در عالم را ادراک نکنند.(18) به نظر وى: «وجود زمان بخودى خود آشکار است زیرا محمولاتى ذاتى دارد که لیاقت (محمولى) جز وجود را ندارد، مانند: زمان ماضى و مستقبل است، یا «آن» نهایت مشترک بین ماضى و مستقبل است، یا زمان حاضر بالوضع است نه بالطبع، زیرا که هیچ جزئى از زمان بالفعل یافت نمىشود و همین گونه ظاهر است که زمان متصل است و دو طرف زمان محدود، «آن» مىباشد.»(19) دلیل وى بر بداهت وجود زمان این است که: «هر گاه محمولات ذاتى چیزى لزوما موجود باشند، آن چیز موجود است. ماضى و مستقبل و آن، در نظر وى محمولات ذاتى زمانند، و موجودند پس بالضروره زمان نیز موجود است.»
اگر منظور ابن رشد این باشد (و علیرغم ابهام کلامش، بویژه ذیل آن، مقصودش بدست آمده باشد) در اینکه ماضى و مستقبل و آن به معناى طرف زمان، موجود باشند و محمول ذاتى زمان محسوب شوند، مناقشه است و بعید است چنین اشتباه فاحشى مراد وى باشد. و اگر مراد دیگرى دارد این عبارت وافى به مقصود نیست. بعلاوه غافل از جمیع حرکات در آن حفره زیر زمین قطعا از ادراک زمان ناتوان است. به هر حال ادله ابنرشد و عبارات وى مثبت مدعى و وافى به مقصود وى نیست.
محقق طوسى معتقد است: «زمان ظاهر الانیه و خفى الماهیه است. شیخ برانیت و وجود زمان در این فصل تنبّه داده و در فصل بعدى به ماهیتش اشاره خواهد کرد. و لذا یکى از این دو فصل را تنبیه و دیگر را اشاره نامید.»(20) وى سپس مهمترین برهان وجود زمان که شیخ در اشارات اقامه کرده است، را تنبیه مىخواند.(21)
قطب الدین رازى در توضیح سخن محقق طوسى مىافزاید: «اما اینکه زمان ظاهر الانیه است از آن روست که همه مردم جزم به وجودش دارند، تا آنجا که آن را به ساعتها و روزها و هفتهها و ماهها و سالها تقسیم مىکنند.» وى پس از رفع یک اشکال، دلالت مذکور را در غایت جلاء توصیف مىکند.(22) اگر مراد از ظاهر الانیه بودن زمان، به قرینه تنبیه پس از آن، بداهت وجود زمان است، دلیل قطب الدین رازى ضعیف است؛ چرا که منکرین وجود زمان و قائلین به زمان موهوم نیز زمان را اینگونه تقسیم مىکنند، و آن را تقسیم امرى وهمى مىدانند.
اثبات مقدار حرکت قطعیه ـ که شیخ منکر وجود خارجى چنین حرکتى است ـ تنبیه نیست، محتاج برهان و استدلان است. رفع شبهاتى که شیخ در شفا آنها را قوى خواند از ساحت وجود زمان با صرف تنبیه میسر نیست. بحث در بکارگیرى لفظ تنبیه و برهان نیست؛ اما آنچه این همه دلیل بر عدم آن اقامه شده، و قائلین به وجود آن، این مقدار در نحوه وجودش اختلاف نظر دارند را بدیهى الوجودخواندن، محتاج تأمل است.
هر چند اینکه شیخ در شفا ادله منکرین وجود زمان را شبهات و شکوک خوانده و طریق وجود زمان را از ماهیت آن دانسته و ادله اثبات ماهیت و وجود زمان را یکسان اقامه کرده است، مىتواند مؤید این باشد که وجود زمان نزد وى بدیهى و صرفا محتاج تنبیه است.
نگارنده بر آن است که اگر نخست محل نزاع تنقیح شود و مراد از وجود زمان دقیقا تعیین گردد و نحوه وجود مورد بحث مشخص شود، نه تنها نزاع منکرین و مثبتین لفظى مىشود بلکه وجود زمان، بدیهى بوده، جز محتاج تنبیه نخواهد بود. پیشتر بر این مدعى پا فشردیم که بحث زمان، پیش از آنکه محتاج برهان و دلیل باشد، نیازمند تصور صحیحى از نحوه وجود زمان مورد نزاع مىباشد.
گفتار دوم
براهین وجود زمان
شیخ در شفا، وجود زمان را از طریق ماهیتش مستدل کرده است(23) به این نحو با برهان واحدى، وجود چیزى با مشخصات و حدود ماهوى زمان را اثبات نموده است. براى شیوه در دیگر کتب فلسفى نیز رعایت شده است. به زبان دیگر بحث وجود و ماهیت زمان از هم تفکیک نشده و براهین واحدى در هر دو مطلب اقامه شده است. یا حداقل در تلقى ارسطویى از «زمان» چنین است. از آنجا که در دو تلقى دیگر از ماهیت زمان، یعنى «زمان به عنوان جوهر مستقل»، و نیز «زمان به عنوان مقدار وجود»، وجود زمان بدیهى شمرده شده است، ادله وجود زمان تنها از سوى دو مکتب مشایى و حکمت متعالیه ارائه شده است (تلقى شیخ اشراق از بحث زمان در مجموع مشائى است.) و دو مکتب یاد شده، در این بحث وحدت رویه دارند.
بنابر آنچه در گفتار پیش عرضه داشتیم وجود زمان بدیهى است و براهینى که خواهد آمد تنبیهاتى بر وجود زمان محسوب مىشود. تأمل در ابعاد مختلف این براهین، مؤید ادعاى بداهت است؛ هر چند این نکته از دید اکثر اقامه کنندگان براهین، مخفى مانده است.
از مجموعه ادلهاى که در این باره اقامه شده است پنج دلیل را برگزیدهایم. مهمترین آنها دو دلیل است که مورد مناقشات فراوان و دقتهاى زیاد واقع شده است. در لابلاى این رد و ابرامها، بعضى ابعاد بحث زمان بیشتر روشن خواهد شد. ادله دیگر تنها جهت آشنایى با شیوه تفکر فلاسفه در این بحث آورده شده است. ادله یاد شده را به ترتیب اقامه آوردهایم.
دلیل اوّل
دیر سال ترین دلیلى که در آثار بجاى مانده فلسفى بچشم مىخورد از آن اخوان الصفا است. ایشان معتقدند که اگر زمان به این وجه «مدتى که حرکات فلک آن را مىشمارد» اعتبار شود، اصلاً موجود نیست؛ اما اگر به وجه دیگر اعتبار شود، همیشه موجود است؛ زیرا زمان، همه اش شب و روز است، یعنى بیست و چهار ساعت که در بیست و چهار بقعه از گردى زمین که دائما حول آن است موجود مىباشد.(24)
بررسى و نقد
اخوان الصفا زمان را به اعتبارى موجود مىدانند، و به اعتبارى معدوم. اعتبارى که ایشان آن را وجود زمان معرفى مىکنند، یعنى مرور روزها و ساعات، تصویرى عرفى و ابتدایى است. «در کلمات ایشان دو تصویر از زمان با یکدیگر خلط شده است: یکى صورتى ذهنى که از دوام تکرار شب و روز حاصل مىشود و دیگرى روزها و ساعات».(25) اینکه هر ساعتى از روز، در یک طول خاص جغرافیایى است، فارغ از بطلان مبناى طبیعیات قدیم، عارى از اتقان یک بحث فلسفى است. مراد از وجود ساعت اول در شهرى که طولش بین یک تا پانزده است چیست؟ آیا این ساعت در دیگر شهرها و دیگر طولهاى جغرافیایى وجود ندارد؟ ضعف تصویرى که اخوان الصفا از وجود زمان ارائه مىکنند، بى نیزا از نقد است.
دلیل دوّم:
این دیلیل منسوب به طبیعیین است، یعنى طریقه علماى علم طبیعى و متناسب با علوم طبیعى؛ زیرا این برهان از مبادیى اخذ شده است که از مبادى علم طبیعى (یعنى بحث از عوارض جسم از حیث قابلیت حرکت و سکون) مىباشد.
این برهان، یکى از دو برهان مشهور بر وجود زمان است و دو تقریر از آن در کتب فلسفى به چشم مىخورد. در تقریر اول از مفهوم «امکان» در موارد مختلفى از برهان استفاده شده است؛ لذا به «دلیل امکانات» مشهور شده است. تقریر دوم از این مفهوم سود نجسته است و دلیلى کوتاهتر و متقنتر ارائه نموده است. تقریر رایج برهان، همان تقریر اول است. این برهان قبل از شیخ الرئیس مشاهده نشده است.
تقریر اول: دلیل امکانات
شیخ در آثار مختلف خود این دلیل را اقامه کرده است.(26)
مطلب با سه مثال بیان شده است:
مثال اول: جسمى با سرعت معین، مسافتى را طى مىکند. در اینجا یک «امکان» کشف مىکنیم، به این معنى که اگر حرکت دیگجرى هم در همین مسافت و با همین سرعت باشد، آن حرکت نیز این «امکان » را دارد که «بین الحدین» است.
مثال دوم: جسمى، نصف جسم دیگر سرعت دارد. هر دو از یک مقصد و با هم شروع به حرکت مىکنند؛ وقتى دومى به مقصد رسیده است، اولى نصف مسافت را طى کرده است. اولى در همان امکان، بین الحدین، نصف مسافت را پیموده است. با نصف سرعت نصف مسافت در همان امکان طى شد. نتیجه مىگیریم این «امکان» نه عین مسافت است و نه عین سرعت؛ چرا که در این مثال، سرعت و مسافت هر دو تغییر کرد ولى امکان ثابت ماند.
مثال سوم: دو متحرک با سرعت مشابه با هم به مقصد مىرسند. مسافتى که اولى پیموده، دو برابر مسافت طى شده توسط دومى است و این دو با هم حرکت نکردهاند، از یک مبدأ نیز آغاز نکردهاند، پس دومى نصف مسافت را در نصف امکان اولى پیموده است، نتیجه مىگیریم این امکان با حرکت نیز یکى نیست؛ چرا که این امکان در متحرک دوم بر سکون آن منطبق است، نه بر حرکتش. از اینجا وجود مقدارى را که در آن امکان وقوع حرکات مختلف و متفق مىباشد، کشف مىکنیم مقدارى که غیر از مقادیر اجسام است، مقدار اجسام، قارالذات است و این مقدار غیر قار الذات مىباشد. این برهان با همین تقریر به صورت مختصرتر در آثار متفکرین بعدى نیز قابل مشاهده است.(27)
مراد از «امکان» در تقریر اول:
در تقریر اول دلیل، بارها از مفهوم «امکان» استفاده شده است. در این تقریر براى حرکت، امکانى فرض شده، که قابل قسمت است؛ نه مقدار مسافت است و نه مقدار متحرک و نه سرعت، پس مقدار حرکت است. میرسید شریف از امکان به «امتداد» تعبیر کرده است.(28) پیش از او این واژه در این مقام توضیح داده نشده است. به نقل مرحوم میرزاابوالحسن جلوه، ابن کمّونه در شرح تلویحات سهروردى تصریح کرده است که امکان در اینجا «امکان حقیقى» نیست، زیرا امکان حقیقى مقدار بر نمىدارد و نصف و ثلث و مانند آن ندارد، بلکه مراد امرى است که حرکات در آن واقع مىشود، یعنى در این امکان ممکن است با اتحاد مسافت، حرکات متفاوت شوند.(29) صدرالمتألهین از آن به «امرى محدود» تعبیر کرده است.(30) مرحوم مطهرى از این امکان به «بین الحدین» یاد مىکند.(31)
این امکان که در پایان برهان از آن به «زمان» تعبیر مىشود، بنابر مشهور مىباید از مقوله «کم» باشد، حال آنکه در بین تمامى معانى امکان، چنین معنایى به چشم نمىخورد(32) این معنى تنها با امکان استعدادى مىتواند قریب باشد، که تصریح قوم به «کیف» بودن آن، چنین قرابتى را بدوى مى نمایاند. هر چه هست واژه مناسبى انتخاب نشده است. اگر به امتداد یا کشش تعبیر مىشد، اولى بود.
نتیجه این تقریر از برهان:
در عالم، یک وجود مقدارى داریم؛ نه اینکه به عدد حرکات، وجود مقدارى داشته باشیم. این وجود مقدارى خارج از سنخ مقادیر اجسام است که حرکات مختلف با آن وجود مقدارى، قیاس مىشوند. یعنى در تمام عالم فقط یک «زمان» داریم براساس برداشت صدرالمتالهین از این برهان: حال که ما یک کون مقدارى داریم که مقدار حرکت باشد، به دلیل اینکه این کون مقدارى خودش نمىتواند شدت و ضعف پیدا کند و حتى نمىتواند مبدأ و منتهى داشته باشد، به همین دلیل قابل این کون مقدارى نمىتواند هر جسمى باشد، اجسام عنصرى نمىتوانند راسم زمان باشند، جسم غیر عنصرى باید راسم زمان باشد. بعلاوه هر فاعل و علتى نیز نمىتواند علت این کون مقدارى باشد یعنى علت طبیعى نمىتواند، و علت نفسانى و عقلانى مىخواهد. علامه طباطبایى از این برهان نتیجه گرفتهاند که «هر شخص از اشخاص حرکت، یک شخص واحد از زمان دارد، که مغایر با زمان حرکات دیگر است، بطورى که عدد حرکات با هم متفاوت است؛ و نسبت هر زمان به حرکتش که عارض بر آن مىشود، مانند نسبت جسم تعلیمى خاص به جسم طبیعى است که عارض آن مىشود.»(33) استاد مطهرى معتقد است «از این تقریر برهان، چنین استفادهاى نمىشود؛ بلکه مرحوم علامه تقریرى دیگر در ذهن خود داشتهاند و از آن، چنین نتیجهاى گرفتهاند.»(34) تقریر دیگر این برهان بزودى خواهد آمد. واضح است که سخن علامه فى نفسه صحیح است؛ بحث در این است که از تقریر اول، چنین نتیجهاى گرفته نمىشود. چرا که در فلسفه مشاء، زمان، مقدار حرکت فلک اطلس است نه مقدار هر حرکتى؛ لذا، در این نظریه با زمان واحد مواجهیم نه با از منه متعدد و یک زمان معیار. اشکال استاد مطهرى با مبانى مشائین کاملاً سازگار است.
مناقشاتى بر تقریر اول:
بر این برهان (یا به زبان صحیح تر بر این تقریر از برهان) اشکالاتى وارد شده است که غالبا از جانب متکلمین است ما به چهار مناقشه اشاره کرده و سپس به نقد و ارزیابى آن خواهیم پرداخت:
مناقشه اول:
این دلیل بر سه امر مبتنى است: اول: حرکت تند و کند؛ دوم: دو حرکت که با هم آغاز مىشوند و با هم پایان مىیابند. سوم: دو حرکت که یکى پس از دیگرى آغاز مىشود. اعتقاد به حصول این سه امر ممکن نیست، مگر پس از جزم به وجود زمان. اما امر اول: زیرا سریع آن است که مسافتى مساوى را در زمانى کمتر از آنچه کند مىپیماید، بپیماید؛ یا در زمان مساوى، مسافت بیشترى را از کند طى کند و این احوال مقرر نمىشود، مگر بعد از تسلیم به وجود زمان. اما امر دوم: ابتدا و انتهاى واحد براى دو حرکت. یعنى این که ابتداى وجود و انتهاى وجودشان در آن واحد است و «آن» بدون زمان تعقل نمىشود. اما امر سوم: تصور قبلیت و بعدیت، بعد از وجود زمان حاصل مىشود، اگر وجود زمان بدیهى باشد، ما از چنین دلیلى بىنیاز هستیم، اما اگر محتاج استدلال باشد، این استدلال با توجه به ابتناء هر سه مقدمه بر وجود زمان، استدلالى دورى است و دور باطل است.(35)
پاسخهاى مناقشه اول:
به این مناقشه چهار پاسخ داده شد است:
پاسخ اول:
علم به اصل وجود زمان علم بدیهى اولى است؛ اما مطلوب این برهان، اثبات وجود زمان نیست، بلکه منظور اثبات حقیقت مخصوصى از آن است یعنى اثبات اینکه زمان مقدار حرکت است. و لذا شیخ در نجات گفته است: «وقتى در این امکان زیاده و نقصان یافت مىشود، لازم مىآید این امکان داراى مقدارى باشد که مطابق حرکت است» شیخ از این امکان، تحقق امرى وجودى را نتیجه نگرفت، بلکه مقدارى مطابق حرکت را بدست آورد؛ پس غرض از این برهان اثبات اصل وجود زمان نیست، بلکه تحقق ماهیت آن است.(36)
رد پاسخ اول:
این برهان، دلالت بر ماهیت معین و حقیقت مخصوصى ندارد، بلکه جز بر اینکه زمان، امرى وجودى در اعیان است دلالتى ندارد، بنابراین دور یاد شده به جاى خود باقى است.»(37)
گفتنى است شیخ، خود، در شفا، اثبات وجود زمان را از طریق ماهیت آن دانسته است،(38) لذا واضح است که این برهان را نمىتوان به اثبات ماهیت زمان محدود دانست.
پاسخ دوم:
توقف این احکام بر موجود بودن زمان در خارج مورد مناقشه است؛ چه، منکرین وجود خارجى زمان نیز، به بودن چیزى با چیزى، یا بعد از آن، یا بعد از آن، یا سریعتر بودن بعضى از این حرکات از بعضى دیگر، اعتراف دارند.(39)
نقد پاسخ دوم:
این پاسخ، پاسخى جدلى است، با پذیرش عدم ابتناء از سوى منکرین وجود زمان، وجود زمان و صحت استدلال، اثبات نمىشود. مهم، نقض دور ادعایى است وگرنه بحث در نزد مثبتین وجود زمان باقى خواهد بود. ضمنا این پاسخ صدرالمتألهین(40) که «غرض اثبات زمان است بر وجهى که اثبات مقدار حرکت بودنش بر آن مترتب شود» نیز پاسخگوى اشکال دور نخواهد بود.
پاسخ سوم:
به نظر میرداماد توقف علم به تحقق این امور، بر علم به وجود زمان در خارج، ممنوع است. منکرین وجود خارجى زمان اعتراف دارند به بودن چیزى با چیزى و اینکه حرکتى سریعتر از حرکت دیگرى است. این امور بر ملاحظه فى الجمله زمان توقف دارد، حال چه زمان موجود خارجى باشد، چه ذهنى و وهمى. پس مىتوان این امور را وسیله اثبات وجود خارجى زمان قرار داد.»(41)
پاسخ چهارم:
به نظر صدر المتألهین: «حق این است که متوقف بر ملاحظه زمان، تصور حقائق این امور است، نه علم به وجود آنها، وجود این موارد از بدیهیات، بى نیاز از ملاحظه عینى و ذهنى زمان است و مأخوذ در برهان، وجود موارد یاد شده است نه ماهیت آنها.(42)
بررسى و تحلیل پاسخ سوم و چهارم:
میرداماد فى الواقع دو پاسخ داده است: پاسخ اول، همان پاسخ تفتازانى است که گذشت، اما پاسخ دوم وى ناقض دور است، به این نحو که امور یاد شده، بر ملاحظه فى الجمله زمان، متوقف است و مطلوب، معرفت بالجمله زمان است. بنابراین «ما یتوقف علیه، غیر ما یتوقف علیه» است. اما پاسخ اخیر بدون تدقیق صدرالمتألهین، تمام نیست و آن این است که ماهیت امور یاد شده بر زمان مبتنى است، اما علم به وجود آنها، مبتنى بر علم به وجود زمان نیست؛ لذا دور محقق نیست.
مناقشه دوم:
امر ممتد از زمان، وجود خارجى ندارد. ممکن نیست بر وجود خارجى زمان، حکم به زیاده و نقصان کرد، چرا که مجموع آن، در وقتى از اوقات موجود نیست، آنچه این حکم بر آن صدق مىکند، ـ یعنى امر مفروض در ذهن ـ دلالت نمىکند بر اینکه زمان وجود خارجى دارد. پس این دلیل متناقض و مغالطه است.(43)
روح اصلى این مناقشه بر عدم وجود خارجى حرکت قطعیه در نظر مشائین، استوار است.
پاسخ مناقشه دوم:
از اینکه مجموع اجزاء زمان وجود ندارد، لازم نمىآید که قابل زیاده و نقصان نباشد؛ اما مىدانیم حرکت در تمام مسافت، از حرکت در نصف مسافت بیشتر است با اینکه مجموع اجزاء حرکت با هم وجود ندارند. وقتى امر اینگونه باشد باید گفت صحت حکم به زیاده و نقصان، متوقف بر موجود بودن آن نیست.(44)
مناقشه سوم:
این دلیل با سه امر معارض است: اول: تعارض با خود زمان. بین ابتداى هر زمان و انتهاى آن، امکانى است که وسعت مثل آن مقدار را دارد و به کمتر از آن پر نمىشود؛ و وسعت بیشتر از آن را ندارد. و امکان دیگرى نیز هست که نه وسعت آن زمان را دارد و نه آنچه بیشتر از آن است، بلکه بعضى از آن را فرا مىگیرد. اگر اینگونه باشد لازم مىآید، براى زمان، زمان دیگرى باشد تا بىنهایت. دوم: تعارض با جانب مستقل. از این ساعت حاضر تا فردا، امکانى حاصل مىشود که وسعت مقدارى از حرکت مورد وصف را به مقدار معینى از سرعت و کندى دارد و با کمتر از آن پر نمىشود و وسعت بزرگتر از آن را ندارد. و امکان دیگرى که کوچکتر از آن است و این اقتضا مىکند زمانى که فردا مىآید، الآن حاصل باشد و معلوم است که این باطل مىباشد.
سوم: بین دو طرف طاس، امکانى است که اتساع مقدار معینى از اجسام را دارد و با کمتر از آن پر نمىشود و وسعت بیش از آن را ندارد؛ پس لازم مىآید، این امکان وجود باشد و آنگاه اعتراف به وجود ابعاد قائم به ذات که مکانهاى این اجسام باشد بر شما لازم مىآید.(45)
پاسخ مناقشه سوم:
اولاً: در معارضه اول و دوم، «امکان دومى» تصویر شده است که کمتر از «امکان اولى» است. وجود این امکان دوم فاقد دلیل است، چرا که بین الحدین، یک امتداد بیشتر ندارد، چنین امکانى بین الحدین مبدأ و منتهایى دیگر است و حرکت واحد، بیش از یک امکان ندارد. ثانیا امکان مورد بحث تنها «امکان حرکت» است و مقدمات برهان در غیر آن، از قبیل زمان و مکان، جارى نمىشود. ثالثا: امکان و بین الحدین و امتداد زمان بخودى خود، همان زمان است نه به زمان دیگرى، پس به تسلسل نمىانجامد. رابعا: معارضه دوم ـ فرضا ـ زمانى حاصل مىشود که زمان امر قارالذاتى باشد، اما با احتمال اینکه زمان امر متصرم و غیر قارالذاتى باشد چنین معارضهاى محقق نمىشود. خامسا: معارضه سوم مبتنى بر این است که زمان، وجودى قائم به ذات و منحاز و مستقل داشته باشد با احتمال نحوه دیگرى از وجود، این معارضه نیز رخت بر مى بندد.
مناقشه چهارم:
حرکت از اول مسافت تا آخر آن ـ یعنى حرکت قطعیه ـ جز در وهم یافت نمىشود، پس مقدار این حرکات وهمیه نیز وهمى خواهد بود چرا که موجود بر موهوم بنا نمىشود. بعلاوه این امکانات قابل زیاده و نقصان، در اعدام صرفه نیز قابل انطباقند، مثلاً: مابین طوفان نوح(ع) و محمد(ص) اکثر از مابین بعثت موسى(ع) و بعثت رسول اکرم(ص) است، و شکى نیست عارض بر امور معدومه، نمىتواند وجود خارجى داشته باشد.(46)
پاسخ مناقشه چهارم:
در این مناقشه دو نکته مطرح شده است: نکته اول، مناقشه در این دلیل نیست، بلکه از براهین عدم وجود زمان است که بررسى و نقد آن گذشت. در پاسخ نکته دوم مىتوان گفت: قابلیت زیاده و نقصان بر اعدام مضاف، به اعتبار وجود مضاف الیه، بلامانع است و مثال مذکور از اعدام صرفه نیست. بعلاوه دو طرف مقایسه در ظرف خود موجود بودهاند و همین کافى است. زمان امر متصرم الوجودى است و ذاتى بىقرار دارد، با این همه زمان ماضى نیز زمان است. توجه به این تصرم و تقضى، حلال بسیارى از مشکلات است.
تقریر دوم دلیل دوم:
استاد مطهرى بدون استفاده از مفهوم امکان، تقریر دیگرى از برهان اقامه کرده است که خلاصه آن از این قرار مىباشد:(47) حرکات علاوه بر مقدارى که برحسب مسافت دارند، یعنى علاوه بر نوعى قابلیت تقسیم بر حسب مسافت، نوعى قابلیت تقسیم هم از یک نظر دیگر دارند. از اینجا کشف مىکنیم که حرکات داراى دو نوع مقدارند. به تعبیر دیگر هم حرکت از دو نظر داراى مبدأ و منتهى است. از این دو مبدأ و منتهى، و این دو خصوصیت، گاهى یکى کوتاهتر مىشود، در حالى که دیگرى به همان حد اولش باقى است، یا آن دیگرى کوتاهتر مىشود و این یکى در حد اولش باقى است؛ پس حرکت دو تقسیم مى پذیرد و از دو نظر حالت مقدارى دارد. مقدار یعنى کمیت. و کمیت شیئى، از آن جهت به شىء نسبت داده مىشود که آن شى قابلیت تقسیم شدن داشته باشد اگر این انقسامات بالفعل باشد، عدد نامیده مىشود. و اگر انقسامات بالقوه باشد و حدّ مشترک داشته باشد، مقدار نامیده مىشود. و در اینجا چون انقسامات بالقوه است، به مقدار تعبیر مىکنیم، پس هر حرکت داراى دو مقدار و دو کمیت است و از دو جهت قابلیت تقسیم دارد. به زبان دیگر: براى حرکت دو نوع مقدار و کشش و امتداد است. یکى از این دو مقدار، یک امر قارالذات است و دیگرى یک امر غیر قارالذات. و چون امر غیر قارالذات منحصر به حرکت است، پس آنکه مقدار امر غیر قارالذات است مقدار حرکت است؛ بنابراین چیزى در خارج وجود دارد که آن چیز مقدار حرکت است.
بررسى تقریر دوم:
اگر چه استاد مطهرى اولین کسى است که این دو تقریر را با هم مطرح کرده، آن دو را با هم مقایسه کرده، به نقاط افتراق آنها توجه نموده و بالأخره تقریر دوم را برگزیده است، اما ظاهرا قبل زا وى تقریر دوم از این دلیل، یعنى بدون استفاده از مفهوم امکان، در کتب برخى از فلاسفه به چشم مىخورد: از جمله در التحصیل، درّة التاج، رساله حدوث العالم، و الشواهد الربوبیه.(48) در چهار کتاب مذکور دلیل یاد شده بدون تمسک به مفهوم «امکان » اقامه شده است. هر چند به سبب مختصر بودن دلیل در آثار یاد شده، عدم اشاره به امکان، مىتواند بخاطر تلخیص باشد. ولى هیچیک از ایشان به تفاوت تقریر خود با تقریر سنتى اشاره نکرده است و معلوم نیست اصلاً تقریر دیگرى را در سرداشته و به اشکالات تمسک به «امکان » واقف بوده است یا نه.
به هر حال «از جمله تفاوتهاى دو تقریر اینست که بنابر تقریر اول در عالم فقط یک زمان هست، ولى بنابر تقریر دوم، بنابر تعدد حرکات، زمان نیز متعدد است. قدما مىخواهند نتیجه بگیرند که در عالم یک وجود مقدارى وجود دارد، نه اینکه به عدد حرکات، وجود مقدارى داشته باشیم.»(49) ضمنا از مناقشات چهارگانه یاد شده، تنها مناقشه سوم مختص تقریر اول است و دیگر مناقشات در هر دو تقریر قابل مطرح است. در مجموع، تقریر دوم منقحتر از تقریر اول مىباشد.
دلیل سوم:
این دلیل، به «برهان بر طریق الهیین» مشهور شده است، یعنى طریقه مناسب با فلسفه اولى؛ چرا که مبادى این برهان از عوارض موجود بما هو موجود، اخذ شده است. طبیعیون از راه حرکت وارد شدند و الهیون از راه حدوث و قدم. نخست شیخ این برهان را اقامه کرده است.(50) و پس از وى در بحث زمان اکثر کتب فلسفى و کلامى به چشم مىخورد.(51)
خلاصه دلیل به این قرار است:
در میان قبلیت و بعدیتها، قبلیت و بعدیتى است که اجتماع قبل و بعد در آن ناممکن است. ملاک این تقدم چیست؟
اولاً ذات متقدم نیست، زیرا آن ذات مىتواند مقارن یا متأخر از ذات متأخر شود، مثل اب و ابن. ثانیا ملاک تقدم، نفس عدم ذات متأخر هم نیست. زیرا عدم ذات متأخر، ممکن است حتى متأخر از خود او هم بشود، مثلاً اگر شىء موجودى معدوم شود، همین عدمى که متقدم بود، متأخر مىشود. پس باید چیزى باشد که قبلیت، عین ذاتش باشد؛ یعنى ذاتش عین قبلیت و بعدیت باشد، یعنى باید به حقیقتى برسیم که حقیقتش عین تصرم و عین حدوث دائم و انقضاء پیوسته و مدام باشد، این همان زمان است.
مناقشات دلیل سوم:
در ذیل این دلیل مناقشات مهمى مطرح شده است که به روشن شدن ابعاد وجودى زمان کمک شایانى کرده است، این مناقشات، وامدار ذهن نقاد امام فخر رازى است. پاسخهاى محقق طوسى به اشکالات فخر نیز شایان توجه است. مناقشات فخر، به دو مناقشه مفصل تقسیم مىشود که هر یک داراى چند وجه است.
مناقشه اول:
قبلیت و بعدیت از امور وجودیه نیست. این مهم به چهار وجه اثبات شده است:
وجه اول:
اگر این امور در خارج موجود باشد، پس هرگاه به غیر او نسبت داده شود، مىباید یا قبل از او، یا بعد او، یا با او موجود باشد؛ پس لازم مىآید که براى قبلیت، قبلیت دیگرى، یا با او، بعد از او باشد؛ و کلام در آن قبلیت مثل کلام در قبلیت اول است و تسلسل لازم مىآید. گفته نشود قبلیت، بالذات قبل است، نه بواسطه غیر، پس تسلسل منقطع مىشود؛ زیرا در پاسخ مىگوئیم اینکه چیزى قبل از چیز دیگرى است، اضافهاى است عارضى بالنسیة به آن غیر. و اضافه عارض بر چیزى بالنسبه به غیر، متأخر از معروض خود است. و متأخر از چیزى محال است که خود آن چیز باشد، پس وقتى قبلیت، قبل از چیز دیگرى، یا با او، یا بعد از ذات اوست، محال است عین ذات او باشد. پس اشکال باز مىگردد. بعلاوه این قبلیت ناگزیر، مسبوق به قبلیت دیگرى است، پس یکى از دو قبلیت بعد از دیگرى است، پس یکى متصف به بعدیت نسبت به چیزى است و متصف به قبلیت نسبت به چیز دیگرى است؛ و چیزى که اینگونه باشد، قبلیت براى چیزى و بعدیت براى چیز دیگرى عین ذاتش نمىشود، بلکه اضافاتى زائد بر ذات و عارض بر ذاتش است و محذور دوباره بر مىگردد.(52)
پاسخ وجه اول:
زمان آنگونه موجود خارجى است که قبلیت، بالذات ملحق به آن مىشود، و به غیر آن، به سبب زمان، در عقل ملحق مىگردد اما خود قبلیت، از موجودات مختص به زمانى بر خلاف زمانى دیگر نیست. زیرا قبلیت امرى اعتبارى است که تعلق آن در جمیع ازمنه صحیح است و اگر از حیث اینکه در زمان معینى واقع مىشود اخذ گردد، حکمش در لحوق قبلیت دیگرى که ذهن آن را اعتبار مىکند، حکم سایر موجودات است و به تسلسل نمىانجامد، بلکه به انقطاع اعتبار ذهنى، منقطع مىشود.(53)
توضیح آنکه: «قبلیت امرى اعتبارى است، در خارج وجود ندارد، اما دو اعتبار دارد: یکى از حیث عروضش بر اجزاء زمان به حسب ذات و بر این مبنا در زمان دیگرى نیست. دیگرى از حیث ذاتش که در ذهن موجود مىشود. و وجودش در ذهن، در زمان است. پس به این اعتبار براى آن قبلیت اعتبارى مىباشد. اما قبلیتها به تسلسل نمىانجامند؛ بلکه به انقطاع اعتبار منقطع مىشوند. اینکه مشهور است تسلسل در امور اعتباریه محال نیست، معنایش این نیست که امور اعتبارى به تسلسل مى انجامد و محال نیست، بلکه مراد این است که تحقق سلسله امور اعتباریه، موقوف بر اعتبار ذهن است و ذهن بر اعتبار امور غیر متناهیه قوّت ندارد، پس چون اعتبار منقطع شد، سلسله نیز منقطع مىشود.»(54)
وجه دوم:
قبل به نسبت بعد، قبل است و دو مضاف، در عقل و خارج جز با هم یافت نمىشوند. اگر قبلیت، صفتى وجودى باشد، جز با بعد، یافت نمىشود، پس لازم مىآید، بعد زمانى، از آن حیث که بعد زمانى است، درحال قبل زمانى، از آن حیث که قبل زمانى است، موجود باشد و این با قبل بودن، منافات دارد.(55)
پاسخ اول وجه دوم:
قبلیت و بعدیت، اضافات عقلیه هستند؛ پس لازم است که معروضشان در عقل موجود شود، و واحب نیست که در خارج با هم یافت شوند. اضافه امرى اعتبارى است و محاذى آن در خارج چیزى نیست. پس تقدم و تأخر فقط در ذهن است که با هم مجتمعند، پس آنچه در خارج است مضافان نیستند و آنچه متضایفند در خارج نیستند بلکه در ذهنند.(56)
رد پاسخ اول:
آنچنانکه معیت در عقل لازمه تضائف است متضائفین بر حسب نفس الامر نیز باید موجود باشند.(57)
پاسخ دوم وجه دوم:
هر مضاف مقولى، حقیقت تعلقى دارد. اما هر حقیقت تعلقى اضافه مقولى نیست، زیرا عکس قضیه موجب کلیه، موجبه کلیه نیست. باید بین آنچه اضافه در وجودش معتبر است، و آنچه اضافه در ماهیتش اعتبار دارد، فرق گذاشت.(58) اضافه، از معقولات ثانیه مىباشد و معقول ثانیه آن است که با معقول اول در خارج متحد است و از او در وجود عینى تبعیت مىکند، مثل لازم غیر متأخر در وجود، اما با نوعى از تحلیل عقلى، عارض بر معقول اولى مىشود، آنچنانکه شأن عوارض ماهیات است.»(59) «نسبت تقدم و تأخر در زمان نسبت وجودى است، آنچنانکه علیت حق اضافه اشراقیه است نه معقولیه. و هر تقدمى از مقوله اضافه نیست، مثل تقدم سرمدى براى حق تعالى و هر تأخرى از مقوله اضافه نیست، مثل تأخر سرمدى وجود منبسط بر اشیاء»(60).
«به نظر صدرالمتألهین اینکه زمان را از مقوله مضاف گرفتهاند، از اشتباه بین مفهوم و وجود شىء حاصل شده است. مفهوم زمان از مقوله «کمّ» است، که فى نفسه مقدار متصل غیر قار است، و لکن وجود آن بالذات بر چیزى متقدم و بالذات از چیزى متأخر است. و فرق است بین آنچه که ازمعقول آن، معقول دیگرى لازم آید و آنچه که وجودش به وجود یا عدم چیز دیگرى تعلق دارد. تقدم و تأخر بالذات بر ماهیت زمان عارض مىشوند، زیرا وجود این ماهیت، وجود تقدم و تأخر است و «ماهیت» تقدم و تأخر از مقوله مضاف است، نه «وجود» تقدم و تأخر به معنى ما به التقدم و التأخر.»(61)
پاسخ سوم وجه دوم:
«تقدم و تأخر در اجزاء زمان با معیتشان در وجود منافات ندارد، بلکه عین معیتشان در وجود است. آنچه لازم است آن است که متضایفان بواسطه متضائف بودنشان در نحوه وجودشان با هم باشند. و نحوه وجود ابعاض زمان، اتصال تجددى آن است و بواسطه ضعف این وجود، جز این تصور نمىشود.»(62) به عبارت دیگر «اجزاء زمان، بواسطه اتصالشان، تقدم و تأخرشان عین معیت آنهاست». و معیت در وجود سیال به این نحو است. آنچنانکه بقاء در این حقیقت وجودى، عین عدم بقاء؛ و فعلیت در هیولى، عین قوه؛ وحدت در کم، عین کثرت است».(63) به دیگر سخن: «زمان هویت اتصالى غیر قار دارد که بالفعل، جزئى از آن، از اجزاء دیگرش در وجود اتصالى غیر قار، منفصل نیست؛ پس همه اجزاء زمان به وجود وحدانى اتصالى غیر قار، موجودند. از اینجا معیت و اتحاد در وجود بین متقدم و متأخر، از اجزاء زمان با تقدم متقدم و تأخر متأخر محقق مىشود. معیت همانا به نفس تقدم و تأخر است. و این نوعى از جمع بین متقابلات با بقاء تقابل بحال خود است.»(64)
وجه سوم:
سومین وجه که جهت اثبات وجودى نبودن قبلیت و بعدیت اقامه شده است، با مناقشه در مقدمه دلیل حاصل شده است: مقدمه اول این دلیل آن است که: عدم حادث، قبل از وجودش است. پس عدم را به قبلیت توصیف کردهاید. اگر قبلیت صفتى وجودى باشد، لازمهاش اتصاف معدوم به موجود است و این محال است. اگر این مقدمه را ترک گفته بجاى آن مقدمه دیگرى بنشانید به این نحو: «هر حادثى مسبوق به وجود چیز دیگرى است» این نفس مطلوب است، پس محال است آن را مقدمه اثباتش قرار دهید. و وقتى اثبات شد قبلیت و بعدیت از امور وجودیه نیست، احتیاجى به اثبات موجود سابق بر وجود حادث نیست تا آن شىء موصوف به قبلیت باشد.(65)
پاسخ وجه سوم:
عدم مقید به چیزى، به سبب آن چیز معقول است و لحوق اعتبارات عقلیه به آن، از آن حیث که معقول است صحیح است.(66) به عبارت دیگر: قبلیت امرى اعتبارى است، پس لحوق آن بر عدم مطلق، بلکه بر عدم مقید به حادث صحیح است.(67)
مناقشه در پاسخهاى سه گانه:
قطبالدین رازى پاسخهاى سهگانه محقق طوسى به اشکالات سهگانه فخرالدین رازى را تمام ندانسته است: «کلام امام فخر رازى جز این نبود که قبلیت و بعدیت از موجودات خارجیه نیست. در این جوابها جز اینکه اینها امورى اعتباریند، پاسخى نداد و اعتبارى بودن، منافاتى با معدوم بودن در خارج ندارد، بلکه مستلزم آن است.»(68) قطب الدین آنگاه خود به مناقشه اول اینگونه پاسخ مىگوید: «قبلیت و بعدیت اگر چه در خارج معدومند، اما متعلق به یک امر خارجى هستند و همین دلالت بر وجودشان مىکند.» آنچنانکه واضح است مشکل در نحوه وجود زمان است، همه این اشکالات و مناقشات، ناشى از نکته بسیار اساسى نحوه وجود زمان است که ان شاء الله در بحث از نحوه وجود زمان به تفصیل خواهد آمد.
مناقشه دوم:
امام فخر رازى به تفصیل مناقشهاى دیگر مطرح نموده است که خود حاوى شبهات متعددى است خلاصه آن به این قرار مىباشد: این دلیل مقتضى اثبات زمان براى زمان است. زیرا بعضى اجزاء زمان بر بعضى دیگر سابقند و ظاهر است که این سبقت بالعلیه و بالذات نیست. زیرا در این دو سبق، جایز است، متقدم با متأخر یافت شوند. حال آنکه محال است جزء سابق از زمان، با جزء متأخر یافت شود. زیرا: اجزاء مفترضه در زمان، در ماهیت یامتساویند یا نه.اگر متساویند، محال است بعضى بالذات بر بعضى دیگر متقدم باشند و گرنه لازم مىآید، هر یک بر خود متقدم باشند، زیرا اشیاء متساوى در ماهیت، در جمیع لوازم متساویند و اگر متساوى نباشند، ترکیب زمان از آنات متتالیه لازم مىآید، زیرا انفصال بالفعل هر یک از اشیاء مختلف در ماهیت، انفصال است نه بالقوه. بعلاوه هر آنچه بالذات سابق بر بعضى دیگر باشد، بالذات غیر آن است، بلکه صحیح است که با آن یافت شود بلکه صحیح است که در آن چنین باشد مثل علت با معلول و همچنین یک با دو، و همچنین صحیح است که آن در این صحیح نباشد، مانند تقدم بعضى اجزاء زمان بر بعضى دیگر. قول معقول از این که امروز با دیروز حاصل نشد، این است که در زمانى که دیروز در آن حاصل شد، امروز حاصل نشد، و دوباره تسلسل باز مىگردد. و دافعى براى این اشکالات نداریم، جز اینکه گفته شود تحقق قبلیت و بعدیت و معیت بر وجود زمان توقف ندارد و آنگاه که این نکته ثابت شود، فساد این دلیل از بنیان آشکار مىشود.»(69)
پاسخ مناقشه دوم:
زمان ماهیتى جز اتصال انقضاء و تجدد ندارد. و این اتصال جز در وهم تجزیه نمىشود. پس اجزاء بالفعل ندارد. و قبل از تجزیه در آن تقدم و تأخر راه ندارد. سپس اگر اجزائى براى آن فرض شود، تقدم و تأخر عارض اجزاء نیستند، باین نحو که اجزاء به سبب آنها متقدم و متأخر بگردند، بلکه تصور عدم استقرارى که حقیقت زمان است، مستلزم تصور تقدم و تأخر اجزاء مفروضه است به واسطه عدم استقرار، نه به واسطه چیز دیگرى. این معنى لحوق تقدم و تأخر ذاتى به زمان است. اما آنچه حقیقتى غیر از استقرار دارد، و عدم استقرار مقارن آن است، مانند حرکت و غیر آن، با تصور عروض تقدم و تأخر بر آن، متقدم و متأخر مىگردد. و این است فرق بین آن چیزى که تقدم و تأخر بالذات به آن محلق مىشود و آنچه به سببى غیر از ذات، به آن ملحق مىگردد. پس در امروز و دیروز محتاج این نیستیم که بگوئیم امروز متأخر از دیروز است، زیرا خود مفهوم این دو مشتمل بر معناى تأخر است، اما وقتى که مىگوئیم عدم و وجود به اقتران معناى تقدم به یکى از آن دو احتیاج داریم تا متقدم شود. و اما معیت، معیت آنچه در زمان است براى زمان ،غیر از معیت به زمان است؛ مراد از معیت اخیر، معیت دو چیزى است که در زمان واحدى واقع مىشوند. زیرا اولى مقتضى نسبت واحدى به چیزى غیر از زمان به زمان است که «متى» آن شىء است. و معیت دیگرى مقتضى دو نسبت دو شىء است که در منسوب الیه که واحد بالعدد است، مشترکند و آن «زمان» است، و لذا در اولى به زمانى که مغایر دو موصوف به معیت باشد احتیاجى نیست، حال آنکه در دومى احتیاج است.(70)
صدرالمتألهین بخشى از این شبهات را مطرح کرده، پاسخ داده است:(71) پاسخهاى وى همان پاسخهاى محقق طوسى است.
به نظر صدرالمتألهین اتصال از ضروریات نحوه وجود اتصالى است، همچنانکه هر جزئى از اجزاء مکان واحد به حالتى غیر از حالت همنشین آن است، از حالاتى که بالذات اقتضاى وحدت و اتصال مکان را دارد، همین گونه اینکه هر ساعتى از زمان به حالى غیر از حال دیگر ساعات است، امرى است که وحدت و اتصال زمان آن را اقتضا مىکند.(72)
دلیل چهارم:
1ـ ما بالضروره مىدانیم که چیزى هست که گاه به سالها و گاهى به ماهها یا روزها یا ساعات تقسیم مىشود. چنین علمى اظهر و اجلى علوم بدیهیه است.
2ـ آنچه عقل در مورد این تقسیمات مىداند از دو حال خارج نیست: یا عدم محض و نفى صرف است، یا موجود و ثابت و متحقق است. فرض اول باطل است. زیرا اولاً: ممکن نیست عدم محض به اجزاء و ابعاض تقسیم شود، و بر آن حکم گردد که ازید یا انقص از غیر آن است. ثانیا: عقل صریح حکم مىکند که از این چیز، بعضى گذشته و بعضى هنوز نیامده است. اگر براى این شىء حضور و حصولى نبود، ممتنع بود که عقل حکم به ماضى و مستقبل بودن آن کند، پس این چیز عدم محض نیست، بلکه ناگزیر موجود است.
3ـ موجودات بر دو قسمند: قار الوجود و غیر قارالوجود. آنچه به سالها و ماهها و روزها و ساعات تقسیم مىشود از موجودات قارالوجود نیست، چرا که عقل بدیهى حکم مىکند که دو جزء آن با هم موجود نیستند؛ هر دو جزئى از آن فرض شود، یکى متقدم بر دیگرى است با حصول یک جزء مىباید جزء دیگر معدوم شود. پس ثابت شد آنچه مدت و زمان نامیده مىشود، موجودى غیر قار الوجود است.
4ـ از آنجا که جسم، کم، کیف، این، وضع، مضاف و سایر مقولاتش امورى قارالوجودند، پس زمان هیچکدام از اینها نیست. این شىء از سه حال خارج نیست: یا حرکت است، یا صفتى از صفات حرکت یا چیزى مغایر حرکت و مغایر همه صفات حرکت است. زمان مانند ظرف و وعاء تغییرات و حرکات است و زمانى که در پى اثبات آن هستیم جز این نیست.(73)
بررسى و تحلیل دلیل چهارم:
وجود زمان امرى بدیهى است؛ لذا براهین اقامه شده چیزى جز تنبیهات نیستند. سه بند اول این تنبیه پذیرفتنى است. اما بند چهارم آن مرتبط به بحث ماهیت زمان است و قابل مناقشه؛ از جمله اینکه کم بودن تلازمى با قارالذات بودن ندارد. نقد بند چهارم در بحث از ماهیت زمان (جوهر مستقل) خواهد آمد.(74)
دلیل پنجم:
زمان به دلیل تحدد و تقدرش لازم است چیزى باشد؛ زیرا عدم بحت، تحدد بر نمىدارد.(75)
نقد دلیل پنجم
تحدد و تقدر اگر چه دال بر نحوهاى وجود است، اما وجود خارجى اخص از وجود است، و مطلب ما اثبات چنین وجودى است. این اشکال بر دلیل چهارم نیز وارد است.
سخن آخر
تأمل در ادله پنجگانه وجود خارجى زمان بوضوح نشان مىدهد همگى دعوتى است به وجدان، عقل بدیهى و اندیشه صاف. وجود زمان امرى بدیهى است و براهین اقامه شده صرفا تنبیه بر وجود زمانند. آنچه همه این براهین و تنبیهات از فقدان آن رنج مى برند، مشخص نکردن نحوه وجود زمان است. شبهات بسیار مفصل و گاه دقیق و بجایى که در این باره مطرح شده است، همگى ناشى از نپرداختن به این مسأله مهم است. سخن در این نیست که زمان وجود دارد، یا نه، به نظر ما، این امرى مفروغ عنه است، از سر بداهت و وجدان. بحث در این است که نحوه این وجود چیست؟ به عبارت دیگر به چه معنى زمان وجود دارد و به چه معنى معدوم است؟ این مطلبى است که به تفصیل در بحثى مستقل تحت عنوان «نحوه وجود زمان» مطرح خواهد شد، ان شاء الله.
1- آثارى که رازى مستقلاً درباره زمان تألیف کرده و تنها نامشان باقى است: 1ـ کتاب فى الزمان و المکان و المدة و الدهر و الخلاء، 2ـ رساله فى ماجرى بینه و بین ابىالقاسم الکعبى فى الزمان 3ـ رسالة فى الفرق بین ابتداء المدة و ابتداء الحرکات. براى آشنایى با آثار بجا مانده محمد بن زکریاى رازى رجوع کنید به رسائل فلسفیه لابىبکر محمد بن زکریاى رازى، جمعها و صححّها: پ. کراوس، مصر،(بى تا).
براى آشنایى به تألیفات رازى رجوع کنید به: مؤلفات و مصنفات ابوبکر محمد بن زکریاى رازى. د. محمود نجم آبادى، تهران، 1371.
2- المرزوقى، لازمنة و الامکنة. صص 143ـ144.
3- فخر الدین الرازى، المطالب العالیه، ج 5، ص 21.
4- ارسطو. الطبیعه. ترجمة اسحاق بن حنین ـ مع شروح ابن سمع، ابن عدى و...، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ج 1، ص 416.
5- ارسطو. فیزیک. ص 219
ترجمه عربى، ج 1، ص 415.
the complete works of Aristotle / vol.I,P.371, The Basic
Works of Aristotle / 291.
6- ارسطو، فى النفس 418 الف 17 و 425 الف 15.
7. Ross, W.D.Aristotle, U.S.A, 1966.مبحث احساس
8- رسائل ابن رشد. ص 46.
8- ابوالبرکات بغدادى، هبة اللّه بن على. المعتبر فى الحکمة. حیدرآباد دکن، 1358ق، ج3، صص 35ـ36 با تلخیص.
9- همان، ج 2، ص 69، 2 / 70 و 3/39.
10- فخر الدین الرازى، شرح عیون الحکمة. ج 2، ص 120.
11- همان، ص 157 ب.
12- تفصیل بحث از آراء فخر رازى در مقالهاى جداگانه «ماهیت زمان از دیدگاه افلاطونیان مسلمان» خواهد آمد.
13- فخر الدین الرازى. المطالب العالیه. ج5، ص 21.
14- همان، ص 26.
15- همان. صص 21ـ22، الحجة الثانیة.
16- همان. ص 23، الحجة الثالثة.
17- ابن رشد. تهافت التهافت. تصحیح موریس بویژه، چاپ سوم، بیروت، 1992، ص79.
18- ابن رشد. رسائل، رسالة السماع الطبیعى. ص 46.
19- الطوسى، نصیر الدین. شرح الاشارات و التنبیهات. ج 3، ص 86.
20- همان. ص 87: «و اعلم انه انما نبه هیهنا على وجود الزمان قبل کل حادث لوجود القبلیة و البعدیة الخاصتین به ...»
21- الرازى، قطب الدین. شرح الاشارات و التنبیهات. ج 3، ص 86.
22- ابن سینا/ السماع الطبیعى من طبیعیات الشفا 1 / ص 151ـ152: والاولى بنا ان ندلّ اولا على نحو وجود الزمان و على ماهیته، بان نجعل الطریق الى وجوده من ماهیّة.
23- رسائل اخوان الصفا و خلاّن الوفاء / ج /2 18ـ17.
24- فروخ: عمر، اخوان الصفا(درس ـ عربى ـ تحلیل )؛ / ص 52.
25- ابن سینا / عیون الحکمه/ رسائل ج 1 / 41ـ40ـ ابن سینا / النجاة/ 225ـ ابن سینا/ السماع الطبیعى من الشفا/ ج 1/ 156ـ155ـ ضمنا کلام شیخ در نجات بر عکس شفا است: «لو کان کذلک لکان کل ما هو، اسرع اکبر.» فخر رازى در المباحث الشرقیه به رأى شیخ در نجات ایراد گرفته است سید داماد در حاشیه الصراط المستقیم، کلام شیخ در نجات را توجیه نموده است. صدر المتألهین در شرح الهدایه الاثیریه برهان را بر اساس مبناى شفا آورده اما نکات یاد شده را متذکر شده است. (ص 108) بنظر نگارنده گزارش شفا صحیح و این موضوع از نجات مخدوش است.
26- غزالى، ابوحامد محمد، مقاصد الفلاسفه؛ تحقیق سلیمان دنیا مصر 1961؛ / 263 و 262 ـ فخر الدین الرازى / المباحث المشرقیه / ج /1 654ـ فخر الدین رازى، المطالب العالیه / ج 5/ 34ـ33ـ الایجى / شرح المواقف / 109ـ الجرجانى، شرح المواقف. ج 5، صص 92ـ93ـ التفتازانى. شرح المقاصد. ج2، صص 184ـ186ـ صدر المتألهین الشیرازى، شرح الهدایة الاثیریة، صص 107ـ108، صدر المتألهین، الاسفار الاربعة ج3، ص15.
27- الجرجانى، شرح المواقف. ج 5، ص 93.
28- جلوه، میرزاابوالحسن، تعلیقة على شرح الهدایة الاثیریة. ص 107.
29- صدر المتألهین الشیرازى. شرح الهدایة الاثیریة. ص 107.
30- مطهرى، مرتضى، حرکت و زمان. ج 2، ص 196.
31- از جمله رجوع کنید به: الطباطبایى. نهایة الحکمة، صص 48ـ46.
32- الطباطبائى. تعلیقة على الاسفار الاربعه. ج 3، ص 115.
33- مطهرى، مرتضى، حرکت و زمان. ج 2، ص 199.
34- ر.ک: فخر الدین الرازى. المباحث المشرقیة. ج 1، ص 654 و فخر الدین الرازى. المطالب العالیة. ج 5، ص 366.
35- ر.ک: فخر الدین الرازى. المباحث المشرقیة. ج 1، ص 655.
36- ر.ک: فخر الدین الرازى.، المطالب العالیة. ج 5، ص 37.
37- ابن سینا. السماع الطبیعى من الشفا. ج 1، ص 152.
38- ر. ک: التفتازانى. شرح المقاصد، ج 2، ص 186.
39- صدر المتألهین الشیرازى، شرح الهدایة الاثیریة. ص 107.
40- میرداماد، محمد بن محمد، حاشیة الصراط المستقیم: این پاسخ در شرح الهدایة الاثیریة صدر المتألهین، صص (108ـ107) بدون انتساب به کسى آمده است (ربما یجاب...) در حاشیه شرح هدایه، این پاسخ به میرداماد نسبت داده شده است.
41- ر.ک: صدر المتألهین الشیرازى، شرح الهدایة الاثیریة. ص 108.
42- ر.ک: فخر الدین الرازى. المباحث المشرقیة. ج 1، صص 654ـ655. فخر الدین الرازى. المطالب العالیة. ج 5، ص 37.
43- ر.ک: فخرالدین الرازى. المباحث المشرقیة. ج1، ص 655.
44- ر.ک: فخر الدین الرازى. المطالب العالیة. ج 5.
45- ر.ک: الایجى. المواقف، ص 110.
46- مطهرى، مرتضى. حرکت و زمان. ج 2، صص 185ـ 187 و 194ـ195.
47- بهمنیار. التحصیل، صص 453ـ454. قطب الدین الشیرازى. درةالتاج. ص 536.
صدرالمتألهین الشیرازى. رساله حدوث العالم. ص 235، صدرالمتألهین الشیرازى. الشواهدالربوبیة / صص 105ـ106.
48- مطهرى، مرتضى. حرکت و زمان. ج 2، ص 198.
49- ابن سینا. السماع الطبیعى من الشفا. ج 1، صص 157ـ158. ابن سینا. الاشارات و التنبیهات. تصحیح محمود شهابى. دانشگاه تهران، 1339. ص 113. ابن سینا. عیون الحکمة، رسائل، ج1. ص 40.
50- فخر الدین الرازى. المباحث المشرقیة. ج1، ص8 ـ 656. فخر الدین الرازى. المطالب العالیة. ج 5، صص 38ـ41. فخرالدین الرازى. شرح الاشارات. ص 221 فى هامش شرح المحقق الطوسى. به تصحیح عبدالجواد خلف، قم، 1403، تحت عنوان شرح الاشارات. الطوسى، شرح الاشارات. ج 3، ص 87. قطب الدین الشیرازى، درة التاج، ص 537. الایجى، المواقف، ص 110. الجرجانى، شرح المواقف، ج 5، صص 94ـ95. التفتازانى، شرح المقاصد، ج 2، ص 186. السید الداماد، القبسات. صص 187ـ188. صدرالمتألهین الشیرازى. شرح الهدایة لاثیریه. صص 106ـ107، نقلاً عن اشارات الشیخ. صدرالمتألهین الشیرازى، رساله حدوث العالم. صص 234ـ235. صدرالمتألهین الشیرازى، الشواهد الربوبیة. ص 106. صدرالمتألهین الشیرازى، الاسفار الاربعة، ج3، صص 115ـ116. الطباطبایى. نهایة الحکمة. ص 214.
51- فخر الدین الرازى. شرح الاشارات. ص 222. فخر الدین الرازى. المطالب العالیة. ج 5، ص 42.
52- ر.ک: الطوسى. شرح الاشارات، ج 3. صص 89ـ90.
53- قطب الدین رازى. شرح الاشارات. ص 222.
54- فخرالدین الرازى. شرح الاشارات. ص 222 و المطالب العالیة. ج 5، صص 42ـ43.
55- الطوسى. شرح الاشارات. ج 3، ص 89.
56- صدرالمتألهین الشیرازى. الشواهد الربوبیة. صص 60ـ61.
57- صدرالمتألهین الشیرازى، الاسفار الاربعة. ج 2، صص 301ـ305. السبزوارى. تعلیقة على الاسفار الاربعة. ج 2، ص 303.
58- النورى، آغاعلى بن جمشید. تعلیقة على الاسفار الاربعة. ج 2، ص 304.
59- السبزوارى، تعلیقة على الاسفار الاربعة. ج 2، ص 304.
60- صدرالمتألهین الشیرازى. الاسفار الاربعة. ج 3، صص 151ـ152.
61- صدر المتألهین الشیرازى. الشواهد الربوبیة. ص 61. ظاهرا این پاسخ موعود در بحث علت و معلول اسفار است که فراموش کرده در بحث زمان معترض آن شود.
62- السبزوارى. تعلیقة على الاسفار. ج 2، ص 304.
63- النورى. تعلیقة على الاسفار. ج 2، ص 304.
64- فخرالدین الرازى، شرح الاشارات. ص 222. فخرالدین الرازى، المطالب العالیة، ج5، ص 42. الایجى، المواقف، ص 110. التفتازانى، شرح المقاصد، ج2، ص 186. الجرجانى، شرح المواقف ج5، ص 103.
65- الطوسى، شرح الاشارات. ج 3، ص 90.
66- قطب الدین الرازى. شرح الاشارات. ج 3، ص 90.
67- همان.
68- ر.ک: الرازى شرح الاشارات. صص 222ـ224.
69- الطوسى، شرح الاشارات. ج 3، صص 92ـ93.
70- صدرالمتألهین الشیرازى. الشواهد الربوبیة. ص 60، پاسخ اول به اجمال در المشاعر (19ص) نیز آمده است، وى در اسفار (ج 3 صص 150ـ151) به این دو اشکال به نحو مبسوطترى نظر کرده، پاسخ گفته است.
71- صدرالمتألهین. الاسفار. ج 3، ص 152.
72- الرازى. المطالب العالیة. ج 5، صص 43ـ46.(با تلخیص)
73- همان. صص 46ـ49. فخر رازى برهان دیگرى در المطالب العالیة (ج5، صص 46ـ49) اقامه کرده که هم ارزش همین برهان است.
74- السهروردى. الالواح العمادیة. سه رساله. ص 11.
تبلیغات
