حرکت حبّى
آرشیو
چکیده
متن
و کنتُ بها صَبّا فلما ترکتُ ما اریدُ ارادتنى لها و احبّت
فصرت حبیبا بل محبا لنفسهو لیس کقول مَرّ، نفسى حبیبتى
خرجت بها عنّى الیها، فلم اَعُداِلَّى، و مثلى لا یقول برجعة(1)
اشعار ابن فارض ـ بزرگترین شاعر و قصیده سراى حبّ الهى ـ حسن مطلعى بر مبحث «حرکت حبى» است و این موضوع خود بهترین شاهد بر این گفته است: «اساسىترین فرق اخلاق با عرفان در این است که عرفان پویا و متحرک است اما اخلاق ساکن است.»(2)
مسأله «حرکت» در فلسفه، و بویژه «حرکت حبّى» در عرفان، از اهمیت خاصى برخوردار است. بلکه مىتوان گفت تبیین مسأله حرکت و تعریف و اقسام آن از مباحث اساسى این دو علم است. در طول 25 قرن عمر فلسفه همیشه فیلسوفان بزرگ به آن پرداخته و مورد بحث و کاوش قرار دادهاند و هرگز از رونق آن کاسته نشده است.
اما در عرفان مسأله «حرکت»، به سبک لطیف و دقیقى مطرح شده و نظراتى در مورد آن ابراز شده که حاصل همکارى برهان و عرفان یا عقل و کشف است. اگر چه بحث حرکت در فلسفه و عرفان هر دو مطرح است، اما «حرکت حبى» فقط در کتب عرفانى مطرح شده و در فلسفه حتى اشارهاى نیز به آن نشده است.
در این نوشته نخست به تعریف کلمات عنوان بحث ـ یعنى کلمه «حرکت» و «محبت» ـ از دیدگاه فلسفه و عرفان پرداخته مىشود و سپس با اشاره به سابقه تاریخى مسأله، به توضیح «حرکت حبى» و ادله مثبت آن و بعد به نتایج و آثار و تفاوتهاى آن با «حرکت جوهرى» و «تجدد امثال» مىپردازیم.
تعریف «حرکت»
حکماى پیش از سقراط در تعریف حرکت گفتهاند: «خروج تدریجى از قوه به فعل» و ارسطو آن را اینگونه تعریف کرده است:
«کما اول لما بالقوة من حیث هو بالقوة یعنى کمال اول آنچه که بالقوه است از آن جهت که بالقوه است.»(3)
در توضیح کلام ارسطو چنین مىتوان گفت: جسمى که هنوز حرکت نکرده داراى دو قوه است: 1ـ قوه اصل حرکت، 2ـ قوه رسیدن به مقصد. بنابراین حرکت کمال او و رسیدن کمال دوم است.
البته باید توجه داشت که «کمال اول» در تعریف حرکت، با «کمال اول» در تعریف نفس تفاوت دارد؛ زیرا شیئى که از قوه بطرف فعلیت خارج مىشود، اگر آن فعلیت را تدریجا نه به طور دفعى ـ و با حالت انتظار به دست آورد، اصل خروج را کمال اول و آن فعلیت را کمال ثانى گویند. این مربوط به باب حرکت است. اما مقصود از کمال اول در تعریف نفس، این است که شیئى دفعة از قوه به فعلیت خارج شود و اگر آن فعلیت منوِّع باشد، آن را کمال اول و اگر اثر نوع و امر عارضى باشد، آن را کمال ثانى در باب نفس گویند.(4)
تعریفى که از ارسطو نقل کردیم همچون بسیارى از نظرات دیگر او هنوز مورد پذیرش فلاسفه است. اما متکلمین این تعریف را نپذیرفته و خود تعریف دیگرى براى حرکت ذکر کردهاند: «حصول جسم در مکانى پس از مکان دیگر، تعریف حرکت است.» بزیرا جسم تا وقتى که در مکان اول قرار دارد، حرکتى نکرده است و وقتى در مکان دوم قرار گرفت، حرکت نموده است.(5)
روشن است که هیچکدام از این تعریفها با مقصود ما از «حرکت حبى» سازگار نیست؛ زیرا ما از حرکتى مىخواهیم بحث کنیم که علت آن اسباب خارجى همچون خوف یا حزن نباشد. همچنین بر حق تعالى و هم بر مخلوقات قابل صدق باشد و در خداوند هیچ گونه قوه یا حالت انتظارى وجود ندارد و همه این تعریفها در جایى صدق دارد که نه فعلیه محضه باشد و نه قوه محضه؛ بلکه ذوجهتین باشد. بنابراین حرکتى که اینگونه تعریف شد، نه شامل واجب تعالى مىشود، زیرا او جل شأنه فعلیّت محضه است، و نه شامل هیولاى اولى، زیرا آن قوه محضه است. حاجى سبزوارى در منظومه خود گوید:
الشىء اما مطلقا فعلیةاو کان بالقوة بالکلیة
او کان ذا وجهین فهو الحرکةان کان بالتدریج فعلا سلکه(6)
آنچه را حاجى در این دو بیت بیان مىکند، همان کلام ملاصدرا در اسفار است که به نظم در آورده شده است.(7) به علاوه این تعریفها اختصاص به حرکت در مقوله «أین» دارند، ولى شامل حرکت کیفى یا حرکت جوهرى نمىشوند. همچنین شامل حرکات عرفانى مجردات نمىشوند.
اما تعریف افلاطون مىتواند راهگشاى ما باشد، وى مىگوید:
«الحرکة خروج عن المساواة اى کون الشىء بحیث لایکون حاله فى آنٍ مساویا لحاله قبل ذلک الآن و بعده یعنى حرکت عبارتست از خروج از مساوات یعنى چیزى در یک زمان همان حالت خود را که در زمان قبل یا بعد دارد نداشته باشد.»(8)
با توجه به مشرب عرفانى افلاطون و مطرح نشدن قوه و حالت منتظره در آن، مىتوان در این مسأله نظر او را پذیرفت؛ اگر چه تعریفى را که او از حرکت بیان مىکند، تعریف سلبى است نه ایجابى و چنین تعریفى حقیقت امر را به طور واضح بیان نمىکند؛ اما در هر صورت بهترین تعریف است. از آنجا که حرکت یک قسم از وجود است و ماهیت نیست، پس قابل تعریف حدى با جنس و فصل نمىباشد و علم حصولى در آن راهى ندارد، مگر آن که با علم حضورى یافت شود.
تعریف «محبت»
صدر المتألهین مىگوید:
«علم، اراده، شوق و میل در انسان یک چیز است و آن همان محبت است.»(9)
اما شاید بتوان گفت اینها اسباب حصول محبت و مقدمات آن هستند نه خود محبّت.
این فنارى ـ که در عرفان ید بیضاء دارد ـ مىگوید:
«محبت عبارتست از طلب اولى آلى به سبب اجتماع اسماء با توجه ذاتى؛ یعنى میل الهى و حرکت غیبیه از یکى حقایق اسما. این طلب حالتى ذاتى بر اسماست، نه به وسیله موجبِ خارجى؛ زیرا موجب خارجى در کار نیست.»(10)
این تعریف، تعریف بسیار دقیق و با ارزشى براى محبت است نه تنها منطبق با حرکت حبى است بلکه عین آن است. در این باره توضیح داده خواهد شد.
فرغانى در تعریف محبت گفته:
«محبت قوت میلى است باطنى به سوى وصول به کمالى از کمالات و حقیقت محبت عبارت است از رابطه و واسطهاى وحدانى میان طالب و مطلوب؛ یعنى غلبه ما به الاتحاد بر مابه الاشتراک و الامتیاز و این رابطه از هر که اول سر بزند و بر او غالب شود و مابه الامتیاز از نفس او زایل گردد، چنین کسى را محب گویند.»(11)
این معنى گرچه در محبت بین انسان و خدا یا بین یک انسان و انسان دیگرى صادق است، اما با مقصود از «حرکت حبى» کمتر سازگارى دارد.
سیر تاریخى مسأله
توجه به سابقه تاریخى هر مسأله و بازسازى آن در ادوار مختلف تاریخ توسط علما و دانشمندان، براى فهم مسأله بسیار مفید است. انکار نشان دهنده ابتکار هر عالمى در آن مسأله و نیز طرز تلقى و برخورد آنها با آن موضوع است. در این بخش مررى گذرا به «حرکت حبى» در کلمات بزرگان پیش از محى الدین ابن عربى (متوفى 638 ه.ق / 1240 م) مىکنیم تا ابتکارات و میزان تأثیر پذیرى او از پیشینیانش روشن شود.
نخستین کسى که این مسأله را مورد بحث قرار داده است ـ البته در حد بررسى نگارنده ـ معلم ثانى، ابونصر فارابى (متوفى 339 ه.ق) مىباشد. در کتاب «فصوص الحکم» که کتابى به روش عقاید نو افلاطونیان است، در آن گرایشات عرفانى زیادى وجود دارد. این کتاب داراى 74 فص است. فصّ 28 آن که درباره عشق است:
«ما تقول فى الذى عند الحق تعالى عن الحق و هنالک صورة العشق فهو معشوق لذاته و ان لم یعشق من الغیر لذیذ عند ذاته و ان لم یلحق من الغیر، تمّ وجوده فوق التمام فیفضل لیسیح على الاتمام؛» یعنى چه مىگویى در آنچه نزد حق تعالى است که همان حق است و آنجا صورت عشق است. پس او معشوق ذات خود است، گرچه معشوقِ دیگران نباشد، نزد ذات خود لذیذ است؛ گرچه چیزى از دیگران به او نرسد. وجودش تمام فوق تمام است. پس آن وجود فضل و بخشش کرد تا بر تمام گردانیدن جارى شود.»(12)
معلم ثانى اگر چه در این عبارت خود نام «حرکت حبى» را بر قلم جارى نساخت، اما به بهترین وجه آن را بیان کرده است؛ زیرا اوّلاً تصریح مىکند که او عاشق ذات خود است. دوم اینکه جود و بخش او را معلول همین عشق مىداند؛ یعنى عشق علت ایجاد عالم است و ما سوى الله به برکت حرکت حبّى موجود شدهاند.
پس از فارابى، شیخ رئیس ابوعلى سینا (متوفى 428 ه.ق) در پاسخ عبدالله فقید معصومى که درخواست تدوین رسالهاى در باب عشق نموده بود، رسالهاى درباره عشق در هفت فصل نوشت و در آن توضیح داد که عشق اختصاص به انسان ندارد؛ بلکه در همه موجودات ـ فلکیات، عنصریات، موالید (معدنیات، نباتات، حیوانات) ـ جارى ساخته است.(13)
در فصل اول از رسالة «العشق» ابن سینا مىگوید:
«چون خیر بذاته معشوق است، زیرا هر کسى به دنبال آن است و از طرفى خود خیر نیز عاشق خیر است، پس حق تعالى غایت و هدف از خیر است و چون خداى تعالى ذات خود را درک مىکند، پس عشق او به خود کاملترین و بهترین عشق است و چون ذاتا تمایز و فرقى بین صفات او نیست، در ذات مقدس او و عشق صریح ذات اوست پس همه موجودات از عشق پدید آمدهاند.»(14)
و در فصل هفتم از همان رساله مىگوید:
«هر موجودى عشق فطرى به خیر مطلق دارد و آن خیر مطلق متجلى بر عاشق مىشود؛ اما تجلّى و اتصال این موجودات به خیر مطلق متفاوت است و بالاترین حد تقرب به آن، زمانى است که تجلّى آن را به طور حقیقت بپذیرد؛ یعنى به بهترین وجهى که در عالم امکان قابل تصور است و این چیزى است که صوفیه آن را اتحاد مىنامند و همه اشیا، معشوق او هستند و اگر او از دیده همه موجودات پنهان بود و بر آنها تجلى نمىکرد، هرگز شناخته نمىشد.»(15)
در این جمله که شیخ فرمود: «اگر او از دیده همه موجودات پنهان بود و بر آنها تجلى نمىکرد، هرگز شناخته نمىشد» شاید اشاره به این حدیث باشد: «کنت کنزا مخفیا...» عباراتى که اینجا از شیخ نقل کردیم، گرایش عرفانى او را کاملاً آشکار مىکند.
و نزدیک به همین کلام را نیز در اشارات دارد: «اجل مبتهج بشیئى هوالاول بذاته لانه اشد الاشیاء ادراکا لا شد الاشیاء کمالاً.»(16)
همانطور که ملاحظه شد تا پیش از محى الدین ابن عربى نام «حرکت حبى» اصلاً وجود ندارد و فارابى و شیخ الرئیس زمانى که مىخواهند در مباحث عرفانى از آن یاد کنند، به نام «عشق» از آن یاد مىکنند و این چیزى است که در روایات کمتر از آن سخن رفته است. اما «حبّ» کلمهاى است که در قرآن و روایات فراوان بکار رفته است.
محى الدین ابن عربى در سال 599 ه.ق شروع به تألیف «الفتوحات المکیة» کرده است. اما «فصوص الحکم» را پس از مبشرهاى که در سال 627 ه.ق دیده نوشته است. بنابراین او اول در فتوحات این مسأله را بحث نموده و سپس عصاره آن را در فصوص آورده است.
در فتوحاب در پاسخ به سؤال (116) شراب حبّ چیست؟ پس از بیان مراتب حبّ و حرکت حبّى این را مطرح کرده که ایجاد عالم معلول حب است.(17) و در «فصوص الحکم» در فص موسوى بحث حرکت حبّى را مطرح نموده است(18) و در فص آخر کتاب، یعنى فص محمدى ـ صلى الله علیه و آله، گرچه بحث از حبّ نموده، اما آن بحث ارتباطى به مبحث حرکت حبّى ندارد.(19)
حرکت حبّى در فصوص الحکم
عنوان فص (25) کتاب فصوص چنین است: «فص حکمة علویة فى کلمة موسویة». محى الدین در این فص به تفسیر آیات مربوط به داستان حضرت موسى ـ علیه السلام پرداخته و مىگوید:
«گرچه حکمتهاى موسى زیاد است، اما من به آن مقدار که امر الهى به خاطرم بیاورد در اینجا طرح مىکنم.»(20)
وقتى به تفسیر آیه کریمه «فرج منها خائفا یترقب» (سوره قصص، آیه 21) مىرسد مىگوید:
«ثم انه لما وقع علیه الطلب خرج فارّا خوفا فى الظاهر و کان فى المعنى حبا للنجاة فان الحرکة ابدا انما هى حبیة و یُحجِب الناظرُ فیها باسباب آخر»(21)
وقتى حضرت موسى را طلب نمودند، او از شهر فرار کرد و ظاهرا ترس علت این حرکت بود؛ اما در واقع محبت به نجات، علت آن بود. زیرا هر حرکتى حبّى است؛ اما افراد ظاهربین تصور مىکنند که سبب حرکت چیز دیگرى است.
محى الدین در اینجا نزدیک به یک صفحه درباه حرکت حبى بحث کرده است. ما نخست ترجمه کلام او را از شرح فصوص خوارزمى مىآوریم و سپس به توضیح آن مىپردازیم:
«حبى بودن هر حرکت از آن جهت است که اصل حرکات، حرکت عالم از عدم هست به سوى وجود که آنجا ساکن بود. لذا مىگوید که امر حرکت است از سکون. پس حرکتى که آن وجود عالم است، حرکت حبّ است. همچنانکه رسول ـ علیه السلام ـ در حدیث قدسى بدین تنبیه کرد که، «گنچى پنهانى بودم. دوست داشتم که آشکارا شوم، که عالم را آفریدم» پس اگر این محبت نبود، عالم در وجود عینى ظاهر شدى پس حرکت او به سوى وجود مشتمل بر حبّ موجد است مر وجود عالم را. چه ظهور کمالات ذات و انوار اسماء و صفات به وجود عالم است و نیز مشتمل است محبت عالم را، چه عالم شهود نفس خود را در وجود دوست مىدارد چنانکه شهود او متعلق بود به ثبوت در عدم، پس بهر وجهى حرکت از عدم ثبوتى بسوى وجود عینى، حرکتِ حبى است هم از جانب حق و هم از جانب عالم، چه کمال محبوب است لذاته، و آن ظاهر نمىشود مگر به وجود عینى.
سپس کلامى را از محى الدین نقل کرده و مىگوید: این کلام جواب سؤال مقدر است. و سؤال آنست که حق ـ سبحانه و تعالى ـ قدیم است به ذات خود و به همه کمالات خود. پس پیش از ظهور و وجود عالم همه کمالات او را حاصل است پس فایده ظهور چه باشد؟
در جواب مىگوید که: علم حق به ذات خویش از آن روى که غنى است از عالمین ازلاً و ابدا حاصل است، لیکن تمام مرتبه علم است در صور مظاهر ذاتیه، و آن علمى است حادث که ظاهر مىشود در اعیان نزد وجودش، و اشارت بدین علم است در قول حق سبحانه و تعالى که مىگوید: «لنعلم من یتبع الرسول ممن ینقلب على عقبیه» (سوره بقره، آیه 143) و چنانکه در علم گفتیم در جمیع مراتب و لوازمش نیز همچنین مىگوییم: چه وجود ازلى است و غیر ازلى، و ازلى عین وجود است با کمالاتش، و غیر ازلىِ وجود متعین است به تعیّنات خاصه ظاهره بر صور اعیان ثابته، و اول قدیم است و ثانى حادث.
پس کمال وجود و مراتبش به عالم باشد. پس ظاهر شد که حرکت عالم حبیه است.
حق بحق دارد کمال اى ذولبابفهم کن و اللّه اعلم بالصواب
نمىبینى حق ـ سبحانه و تعالى ـ را که چگونه راحت بخشید اسماء الهیه را از آنچه اسماء الهیه از کرب در مىیافتند در هنگام عدم ظهور کمالاتشان در اعیان عالم، پس راحت محبوب باشد او را. و وصول بدان راحت متصورنى، مگر به وجود ظاهر که اعلى و اسفل است پس ثابت شد که اصل حرکت و حقیقتش حاصل است از حبّ، پس در کون هیچ حرکتى نیست غیر حبیّه».(22)
ظاهرا در ترجمه خوارزمى اشتباهى رخ داده است، زیرا کلمه رسولالله در عبارت فصوص که مىگوید: «وقد نبّه رسول الله(ص) على ذلک بقوله کنت کنزا مخفیا» مفعول است نا فاعل، بنابراین ترجمه صحیح عبارت این است که گفته شود «چنانکه رسول ـ علیه السلام ـ را در حدیث قدسى بهان تنبیه کرد.»
شیخ اکبر محى الدین در بحث فرار موسى(ع) پس از قتل غلام گفت: «این فرار به جهت «حبّ نجات» است نه «خوف از قتل»» و سپس وارد این بحث شد که حرکت عموما حرکت جبى است و حرکت در جمیع مظاهر خود از حب نشأت گرفته است. و حبّى که در جمیع اشیا جارى است، در هر حرکتى نیز وجود دارد و بلکه تمام مخلوقات ـ و به تعبیر عرفانى ظهور و تجلّى حق تعالى در صور اعیان ممکنات ـ فقط به جهت حب است؛ یعنى حب ظهور حق در صور وجود و این حب علت خلقت عالم است.
قیصرى در شرح عبارت فوق گفته است:
«حرکت حاصل نمىشود مگر از محبت گرچه در ظاهر اسبابى دیگر دارد مثل خوف یا غضب؛ زیرا وجود عالَم باعث ظهور کمالات ذات و انوار اسماء و صفات حق مىشود، لذا او وجود عالِم را دوست دارد، پس حرکتش حبیّه است».(23)
خواجه پارسا در شرح عبارت فصوص نه تنها به شرح عبارت نپرداخته، بلکه تا حدودى نیز از بحث فاصله گرفته و گفته است:
«آنچه در اسماء به صورت کرب و قبض مجتمع بود و تقاضاى ظهور مىکردند، پیش از اعیان عالم و آن تنفیس کرب که محبوب بود آن حضرت را حاصل نشد الا به وجود عالم شهادت از اعلى و اسفل».(24)
در این عبارت گرچه کلمه «محبوب» به کار رفته، ولى حتى اشارهاى نیز ندارد که آیا علت این ظهور و بسطِ آن قبض و کرب چه بوده است؟ و تقاضاى آن اسماء بتنهایى و بخودى خود باعث وجود عالم شهادت گردید یا علت آن حب و محبت بود یا حزن یا...؟
اگر چه تنفیس کرب و محبت به آن به وجود عالَم شهادت محقق شد. امّا آیا سبب پیدایش عالَم، محبت بود یا غیر آن که بیان نشده است. وآنگهى چرا حرکت حبى را اختصاص به وجود عالم شهادت داده است؟ نکته دیگر این است که محى الدین ابن عربى در کلامى که از او نقل کردیم چنین فرموده است:
«و علمه تعالى بنفسه من حیث هو غنى عن العالمین هوله، و ما بقى الاتمام مرتبة العلم بالعلم الحادث الذى یکون منِ هذه الاعیان، اعیان العالم اذا وجدت، فتظهره صورة الکمال بالعلم المحدث و القدیم فتکمل مرتبة العلم بالوجهین و کذلک تکمل مراتب الوجود: فان الوجود منه ازلى و غیر ازلى و هو الحادث...».(25)
همانگونه که ملاحظه مىشود شیخ اکبر عارف ابن عربى در این کلام صحبت از غناى تام و نیز نیاز و علم محدَث و علم قدیم مىکند و نیز وجود حادث و وجود قدیم و جمع شدن اینها در مرتبه مافوق و برتر و عالیتر توضیح کلام این است که حق تعالى دو نوع علم دارد: یکى علم بذاته من حیث هو فى ذاته و این علم قدیم است و مجرد است از اضافه به وجودات ظاهرى و این معناى انه غنى عن العالمین است.
دوم علم او بذاتش اما در صور اعیان ممکنات و این علم حادث است که در آیه شریفه: «حتى نعلم المجاهدین...» (سوره محمد (ص)، آیه 31) ذکر شده است و کمال علم به آن است که این دو علم با همدیگر جمع شوند؛ همانگونه که کمال وجود نه به وجود ازلى تنهاست و نه به وجود حادثِ تنها، بلکه کمال وجود به جمع بین هر دو است.
ادله اثبات حرکت حبّى
براى اثبات حرکت حبّیه، ادله بسیارى از آیات و روایات و مباحث عقلى اقامه شده است. به برخى از آنها اشاره مىشود:
1ـ «یحبّهم و یحبّونه» (سوره مائده، آیه 54)
2ـ «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» (سوره الذاریات، آیه 56) بنابر آنکه معناى عبادت در این آیه معرفت باشد؛ همانگونه که از ابن عباس نقل شده است که معناى آیه آن است که نیافریدم جن و انس را، مگر بر آنکه اقرار به عبودیت نمایند؛ به میل یا کراهت.(26) همین دو دلیل بر اثبات وجود محبت در خدا کافى است و آنچه از او سر زده معلول همین محبت است.
در کتب عرفانى کمتر به این آیات استناد کردهاند، بلکه به سنت و نیز مباحث عقلى یا کشف و شهود بیشتر توجه دارند که بیان خواهد شد.
3ـ حدیث قدسى «کنت کنزا لم اعرف فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق فبى عرفونى»(27) این حدیث معروفترین مدرک براى «حرکت حبى» است و محى الدین در فصوص الحکم نیز به آن استناد کرده بود.
این حدیث به چند صورت دیگر نیز نقل شده است: «کنت کنزا لم اعرف فاجببت ان اعرف فخلقت الخلق و تعرفت الیهم فعرفونى»(28) و نیز «کنت کنزا مخفیا فاجببت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف».(29) «کنت کنزا مخفیا لا اعرف فاحببت ان اعرف فخلقت خلقا و تعرفت الیهم فبى عرفونى».(30) «قال داود علیه السلام یا رب لماذا خلقت الخلق قال کنت کنزا...».(31)
این حدیث در کتب روایى نقل نشده است و تنها در کتب عرفانى که مدرک و سند معتبر یا حتى سند ضعیفى بر آن اقامه نشده نقل شده است.(31)
در کتاب مصابیح الانوار آن را به طور مرسله نقل نموده است و شاید این تنها کتاب روایى باشد که مشتمل بر این حدیث است.(32)
بعضى تصور کردهاند که این حدیث علاوه بر ارسال و نداشتن سند داراى اشکال مضمونى نیز هست؛ زیرا مشتمل است بر کلمه «مخفى» و این کلامه علاوه بر آنکه در زبان عربى بکار نرفته است، براى خدا اصلاً معنى ندارد، زیرا «مخفى» همچون کلمه «مرمّى» اسم مفعول از باب افعال است و لازمهاش آن است که کسى او را پنهان کرده باشد. امّا آنچه که این مشکل را حلّ مىکند، این است که میبدى آن را به صیغه «خفیا» نقل کرده است.(33)
مولانا نیز اشاره به این حدیث دارد، آنجا که مىگوید:
گنج مخفى بُد زپُرّى چاک کردخاک را تابانتر از افلاک کرد
گنج مخفى بُد زپُرّى جوش کرد خاک را سلطان اطلس پرس کرد.(34)
در هر صورت قوت مضمون حدیث و موافقت محتواى آن با سایر ادله باعث شده که بتوان بر آن اعتماد نمود.
4ـ بعضى از اسماء حسنى که در دعاى جوشن کبیر آمدهاند، همین «حرکت حبّى» را افاده مىکنند؛ مثل اسمایى که دلالت بر نشاط و ابتهاج دارند: «یا نفاح یا مرتاح، یا شفیق یا رفیق»، «یا من یحب الصابرین، یا من یحب التوابین، یا من یحب المتطهرین، یا من یحب المحسنین»(35) و نیز دعاى «اللهم غیر سوء حالنا بحسن حالک» همه این ادعیه و اسامى شریفه دلالت دارند که خداى متعال داراى بهجت و نشاط و انبساط است؛ به عنوان مثال کلمه «مرتاح» از روح است و روح به معناى نشاط و انبساط است؛ همانگونه که در قرآن مجید آمده است: «فروح و ریحان». (سوره واقعه، آیه 89).
امّا در اینجا نیز با این مشکل مواجه هستیم که دعاى «جوشن کبیر» در هیچ کتابى پیش از کفعمى نقل نشده است و دیگران آن را به نقل از کفعمى آوردهاند و کفعمى این دعا را در «البلد الامین» و نیز «مصباح» نقل نموده است.
5ـ مهمترین دلیل بر اثبات «حرکت حبیه» این نکته عرفانى است که طبق این حرکت، ظهور حق تعالى را به ترتیب و تفصیل بیان مىکند: «چون حق تعالى عالم بذات خود است من حیث الذات مادامت الذات ذاتا بدون تصور زمانى یا آنى و مىداند که او جامع جمیع کمالات لائقه بذات است که غیر منفک از آن هستند و یکى از این کمالات کمال ظهور به صور مظاهر غیر متناهیه است على انواعها و اصنافها بدون تکرار، و همه این قوابل طالب وجودند و او هم متمکن است از اعطاى حق هر ذى حقى به حکم اسم «جواد» و «مقسط» و «علیم» و «حکیم»؛ پس لازم است که ظهور داشته باشد بر وجهى که او عالم بذات و به کمالات خویش است.»(36)
ترجمه و شرح نکات عرفانىِ حدیثِ کنز مخفى
ترجمه حدیث: «من گنج پنهانى بودم، دوست داشتم که شناخته شوم پس خلق را بیافریدم.»
سید حیدر آملى مىگوید:
«حق تعالى مىفرماید: من ذات و وجودى باطن و مجرد و پنهان بودم، بى آنکه مألوه (معبود) باشم و مربوبى (عبد) براى من باشد چنانکه امیر مؤمنان ـ درود بر وى ـ فرماید: «خدا پروردگار و آفریدگار و توانا بوده آنگاه که پرورده شده و آفریده و مقدورى نبوده است» «فاحببت ان اعرف» یعنى خواستم به مقتضاى ذات و کمالاتم در مظاهر اسماء و صفاتم آشکار شوم تا اینکه در وجود جز براى من کمالى نباشد. «فخلقت الخلق» یعنى به صورتها و تعینات خلق، بلکه به اعیان و ماهیات آنها آشکار شدم و در وجود جز من و اسماء و صفات و کمالات من هیچ نیست و از این بابت هیچگونه کژى و کاستى در ذات و وحدت من پیش نمىآید بلکه عین کمال و صرف عظمت و جلال من است».(37)
حرکت حبیّهاى را که این حدیث بر آن دلالت مىکند، ارتباط نزدیکى با مسأله توحید از دیدگاه اهل عرفان دارد؛ زیرا این حدیث مىگوید: «توحید وجودى که همان ابتداء کثرت وجودى است متوقف بر ظهور حق تعالى است؛ یعنى حق تعالى یک بطن دارد که همان وحدت یا ذات یا وجود اوست و یک ظهور در صور مظاهر و کثرت در تعینات ماهیات. در مرتبه ذات او هیچ کثرتى نیست، بلکه کثرت تنها در صور مظاهر است، همچنانکه زمان و تقدم و تأخر در مرتبه ذات راه ندارد، ولى در مرتبه مظاهر موجود است.
سید حیدر آملى مىگوید:
«و العجب کل العجب انه اشار الى هذا الاستتار بالظهور و الى هذا الخفا بالسفور فى قوله: «کنت کنز مخفیا فاجببت ان اعرف» و معناه انى کنت کنزاً مخفیا مستوراً فاردت ان اظهر بصورة الخلق و ابرز بتعیّناتِهِم فَظَهَرَتْ بصورهم و برزت بتعیناتهم و لیس فیهم غیرى فکانه اراد بذلک ان استتاره عین ظهوره و خفائه محض سفوره. مع ان ظهوره لیس مانعا فى بطونه عن ظهوره و لا کثرته عن وحدته و لا وحدته عن کثرته اعنى هو ظاهر فى عین الباطن باطن عى عین الظاهر کثیر فى عین الواحد، واحد فى عین الکثیر».(38)
سید حیدر آملى در این کلامى که از او نقل کردیم تلاش مىکند که مسأله وحدت و کثرت و کثرت در وحدت و ظاهر و باطن و اول و آخر بودن خدا را مطرح کند و در عین اثبات کثرت مظاهر و تعینات مخلوقات، وحدت حق تعالى محفوظ بماند و در عین ظهور و بروز او به صور این تعینات، بطون و کتمان او را محفوظ بدارد؛ حتى مىگوید: «حقیقتا دو چیز نیست؛ زیرا «لیست فیهم غیرى».
نکته اصلى این است که این حدیث مورد بحث، همچون آیه شریفه «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» (سوره الزاریات، آیه 51)، دلالت بر این دارد که استغناى تام امکان ندارد، نه از طرف حق تعالى و نه از طرف ممکنات، و ظاهرا آیه شریفه «ان الله لغنى عن العالیمن» (سوره آل عمران، آیه 97) استغناى تام است در مرحله ذات غیبیه و کنز مخفى اما در مرحله ظهور در صور مظاهر، نظر درست این است که «امر بین الامرین» مىباشد؛ همانگونه که لاتشبیه و لاتنزیه بل امر بین الامرین، اینجا نیز باید قایل به ارتباط و پیوند شد؛ زیرا نه غناى تام و نه نیاز تام، بلکه ارتباط بین حق و خلق از دو طرف مذهب صحیح است؛ حتى مىتوان گفت اساس کتاب فصوص الحکم ـ که نه تنها ام الکتاب نویسندهاش محى الدین ابن عربى است بکلهام الکتاب همه کتب عرفانى است ـ بر هیمن مطلب قرار دارد؛ زیرا اولین فص کتاب با این اشعار شروع مىشود که سخن از پیوند و ارتباط بین حق تعالى و خلق مىگوید:
فالکل مفتقر ما الکل مستغنى هذا هو الحق قد قلناه لانکنى
فان ذکرت غنیا لا افتقار له فقد علمت الذى من قولنا نعنى
فالکل بالکل مربوط فلیس له عنه انفصال خذوا ما قُلتُه عنّى(39) یعنى حق تعالى اگر چه در مرتبه ذات که همان مرتبه احدیث و غیب است، استغناى کامل از همه ماسوى الله دارد، اما در مرتبه ظهور و تجلى خود محتاج به عالم است؟
همچنانکه نیز محتاج اوست. مولانا همین مضموه را به شعر چنین آورده است:
بانگ مىآید که اى طالب بیاجود محتاج گدایان چون گدا
جود محتاجست و خواهد طالبىهمچنانکه توبه خواهد تائبى
جود مىجوید گدایان و ضعاف همچو خوبان کاینه جویند صاف
آن یکى جودش گدا آرد پدیدوین دگر بخشد گدایان را مزید(40)
نکته دیگرى که حدیث به آن اشاره دارد، این است که مقصود از ایجاد عالَم را «کمال پیدایى» ـ یعنى ظهور و تجلى خدا ـ مىداند؛ یعنى تفصیل و بسط آن حقیقت جمعیه به وسیله حرکت حبى و میل ذاتى براى ظهور کمال اسمائى. و مظهر کامل این کمال پیدائى در انسان است که داراى آن معرفت و شناخت حق تعالى است و صورت محمدى ـ صلى الله علیه و آله ـ داراى این محبت و معرفت به نحو اکمل و اعلى است؛ پس او غایب و علت غایى از خلقت و تجلى اعظم خدا است؛ همانگونه ه در دعاى شب 27 رجب آمده: «اللهم انى اسئلک بالتجلى الاعظم فى هذه اللیلة من الشهر المعظم».(41)
و همیشه عشق و محبتهاى انسانها، رقیقه و صورت مجازى اند، از آن محبتى که طبق این حدیث در حضرت حق موجود است. نکته جالب این است سید حیدر آملى گفته است طبق این حدیث: «ابتداى شوق از طرف حق تعالى است و بعد از طرف عبد»(42)؛ همانگونه که آیه «یحبهم و یحبونه» (سوره مائده، آیه 54) نیز ابتدا محبت خدا را مطرح کرده است.
کلمه «کنز» در حدیث اشاره است به غیب و سرّ مستتر مکنون مخزون که مشتمل است بر جواهر اسماء الذات که اینها نفیسترین حقایق اسماء هستند و حتى اسم مستأثر در آنجاست و نیز اسمایى هست که ممکن است کسى به وسیله جود و بخشش خداوند آنها را فرا گیرد و نیز اسمایى هست که نفع آنها عام است و همه از آنها اطلاع دارند.
امام خمینى (ره) مىگوید:
«مقصود از کنز مقام واحدیتى است که در آن کثرت اسمائى است. البته چون آن اسماء مخفى بودهاند، نیاز به تجلى و ظهور داشتند و چون غایت خلقت غیر از ذات و اسماء نیست، پس خلقت نمود تا از آن حضرت اسمائیه به اعیان خلقیه تجلّى نماید و خودش خود را در آینههاى تفصیلى بیابد.»(43)
مقصود این است که خداوند در مقام احدیت بود و خواست خود را در مقام واحدیت که داراى کثرت است بشناسد، لذا ممکنات را آفرید. این خلق در فتوحات به «نفس الرحمان»(44) تعبیر شده و «حرکت حبیه» را «نکاح سارى» نامیده است؛ زیرا قبل از این نکاح، «غیب مطلق» بوده و از نکاح بین غیب و ظهور، وحدت که اصل نکاح سارى است، پدید آمده است.(45)
موید الدین جندى در شرح فصوص ـ مىگوید:
«شیخ در اینجا اسرارى عالیه در جناب الهى و عالَم بیان کرده است. یک مطلب آنکه متعلق محبت همیشه امر معدوم است.(46) تاى کنایه (متکلم) در فاحببت، به ذات الذات برنمىگردد؛ زیرا او متعالى از این است، بلکه به احدیة النسب الذاتیه بر مىگردد؛ یعنى به حقایق اسماء و به شؤون غیبیه عینیّه؛ زیرا این نسبت قبلاً موجود نبودهاند الوهیة و ربوبیة و خالقیة و رازقیة و سایر نسب در حقایق خود، متوقفة الوجودند بر تحقق مألوه و مربوب و مخلوق و مرزوق وجودا و تقدیرا.
در ابتدا، تمام اینها مستهلک تحت قهر احدیة احاطه ذاتیه بودند؛ مثل استهلاک نصف و ثلث و ربع و... تا بى نهایت که مستهلک در احدیت الواحد هستند؛ چون الواحد قبل از آن که متعدد شود و اعداد را انشا نماید، نصف و ثلث و ربع و ... وجود نداشت. پس معناى حدیث این است که «فاحببت» یعنى واحد من حیث هو دوست داشت ـ نه من حیث هو هوذاته، زیرا ذات غیبیه بى نیاز از عالمین است ـ که ظهور و تمایز پیدا کند در وجود، پس یک تجلى حبى در آن اعیان نمود و سرّ تجلى حق در تمام موجودات سرایت نمود و حقایق این نسب واحد از مقام استهلاک به قوابل و مظاهر حرکت نمودند.
پس حب از خالق به مخلوق و از ربوبیت به مربوب سرایت کرد. پس خدا از حیث ذاتش که غنى عن العالمین است، قابل شناخت نیست؛ بلکه باید او را از طریق اسما و صفات و نسب شناخت و این نسب همان کنزى بودند که قابل شناخت نبودند و دوست داشتند شناخته شوند.
لطیفه دیگر آنکه خداى واحد احد حق، اجلّ است از آنکه او را غیرش بشناسد؛ زیرا اصلاً غیرى وجود ندارد، و اگر عارف و معروف داشته باشیم، کثرت لازم مىآید. و چون «کان الله و لم یکن معه شىء»، پس ممکن نیست دیگران او را بشناسند. ولکن چون تغایر و نسب اعتبارى داریم، پس ما عرفه الا هو فهو العارف و هو المعروف من حیثیتن متغایرتین»(47). این بود تلخیصى از کلام جندى.
در حاشیه کلام جندى اولاً باید توجه داشت که ایشان کنز مخفى را ذات من حیث هى هى نمىدانست، بلکه ذات در مقام واحدیت یعنى همراه با اسما و صفات؛ در حالیکه بعضى از شارحین فصوص یا محشین آن کنز را مقام احدیث و غیب مطلق مىدانند؛ مثل امام خمینى ـ (ره) ـ و روشن است که ترجیح با کلام جندى است؛ زیرا امکان ندارد مقام غیب مطلق اراده نماید که از غیب مطلق خارج شود زیرا مقام غیب دوست دارد که غیب باشد و ناشناخته.
دوم این که آنچه را که جندى در آخر کلامش گفت فهو العارف و هو المعروف، نکته قابل توجهى بود؛ زیرا حدیث مىگوید: عاشق و معشوق و محب و محبوب یکى است؛ زیرا از طرفى او فاعل «فاحببتُ» است و از طرفى مفعولِ «فَبى عرفونى». اشعارى که در آغاز این نوشته از ابن فارض نقل شد، همین مضمون را بیان مىکرد: در ابتدا من شیفته او بودم. وقتى که او کنز مخفى بود من محبّ بودم و او محبوب من بود؛ اما سرانجام او محبّ گردید و من محبوب او شدم.
نکته دیگر اینکه در پاورقى شرح فصوص الحکم عبدالرزاق کاشانى حاشیهاى هست با امضاى «بالى» مىگوید:
«فکان الحق یحبّ حرکة العالم من العدم الى الوجود لیکون مظهرا لکمالاته الذاتیة و الاسمائیة و الصفاتیة».(48) از این عبارت استفاده مىشود که حرکت مربوط به عالَم است نه حق تعالى و تنها او این حرکت را دوست دارد، نه اینکه او خودش داراى حرکت باشد و این کلام علاوه بر آنکه با کلام قیصرى در شرح فصوص(49) و نیز کلام فرغانى در مشارق الدرارى، منافات دارد، اصلاً با معناى حرکت حبى که همان تفصیل یافتن اجمالى است که دراسماء بوده، منافات دارد؛ «زیرا ظهور حق تعالى همیشه به صورت اسمایى است که به نام خلق یا عالَم نامیده مىشوند و اسمایى از قبیل «محیى» «ممیت» «عدل» «حق» «ظاهر» و «باطن» ملاک تجلى و ظهور خداوند هستند.»(50)
نکته آخر اینکه گاهى از حرکت حبیه به فیض اقدس تعبیر مىشود؛ زیرا فیض اقدس به معناى وجود و بروز استعدادهایى است که براى اشیاست در حضرت علمیه. توضیح آنکه سید حیدر آملى مىگوید:
«در اصطلاح اهل عرفان فیض بر دو قسم است: فیض اقدس و فیض مقدس. فیض مقدس تجلى اسما و بروز استعداد اعیان است در خارج؛ اما فیض اقدس بر اسماى الهیه صدق مىکند و به معناى پاک و منزهبودن ذات از شائبههاى کثرت اسمائیه و نقصهاى حقایق امکانیه. پس اعیان ثابته که همان قوابل تجلیاتاند، همه از سوى خداى بلند مرتبه به وسیله فیض اقدس و تجلى ذاتى فیض پذیرند و به همین جهت گفتهاند که آنها مجعول به جعل جاعل نیستند.»(51)
ثمره بحث از حرکت حبى
با توجه به آنکه محبت حاصل نمىشود مگر پس از حصول مناسبت و مؤانست تام بین محب و محبوب و همه چیز از تجلى اول خدا سر زده است، پس سرّ «الامر منه بداء و الیه یعود» یعنى سرّ «الیه المصیر» را خوب مىتوان دریافت کرد؛ زیرا حرکت حبى از عالم ارواح و معنویت آغاز شد. تا به مرتبه حس رسید و اینک نیز از عالم حس در حرکت است تا دوباره به همان عالم ارواح برگردد.
فرغانى پدید آمدن اوضاع مختلف و عالَم حس و مثال و خیال منفصل، همه را معلول میل ذاتى و حرکت حبى دانسته و مىگوید: «همه متوجه کمال ظهور و اطهاراند.»(52) حتى همه مسائل اخلاقى و سیر و سلوک را معلول همین حرکت مىداند:
«چون حکم آن حرکت حبى سر بر زدن گیرد مقامات کلى چون توبه و زهد و توکل و رضا و جمله اخلاق و اوصاف روحانى مخلّص شود که نتیجه حرکت حبى کمال اتصال است.»(53)
بنابراین باید به دنبال وحدت و کمال اتصال بود؛ زیرا عشق و محبت و کمال اسمائى او در همه اعیان ممکنات ثابت و جارى است و در این صورت است که فتح که نتیجه محبت است، بر دل سالک طلوع مىکند. یعنى ظهور سرّ وجود بر او روشن مىشود و این میسر نیست، مگر آنکه اولاً با قرب، فرایض قواى روحانى را بر مزاج و طبیعت غالب نمود؛ یعنى «تجلى جلالى». دوم این که بر اثر سیر و سلوک و ریاضت در مسیر «تجلى حرکت حبى» قرار گیرد. سوم این که به وسیله حرکت حبى امتیاز را کنار گذارده و به حالت سکون و اطمینان برسد. چهارم این که اگر چه عشق در همه اشیاء جریان دارد، همانگونه که صدرالمتألهین و شیخ رئیس هر دو بیان کردهاند،(54) اما این عشق عشقى است جبلى و فطرى و غالبا مورد غفلت است و انسان تلاش نماید تا مظهر و مجلاى اسم شریف «یا من لایشغله شأن عن شأن» شود و همیشه در همه افعال حرکت حبى به سوى مبدأ هستى داشته باشد؛ یعنى عشق به نفوس الهیه و خالق آنها داشته باشد.
تفاوت بین حرکت حبیه و حرکت جوهریه و تجدد امثال
با توجه به مباحث گذشته تفاوت اینها کاملاً روشن است؛ زیرا حرکت جوهریه حرکتى است جسمانى و در جوهر و اگر آن را توسعه داده و شامل نفس و عقل نیز بشود که صحیح نیز همین است، در این صورت مساوى خواهد بود با حرکت تجدد امثال؛ اما حرکت حبیه از همه این حرکتها اعم است؛ زیرا این حرکت بر حق تعالى نیز قابل اطلاق است. حرکت جوهرى احتیاج به قوّه و نقصى دارد؛ چه در حرکتهاى طولى اشتدادى و چه در حرکتهاى عرضى. و در این حرکت هیچ گاه صحبت از آن نیست که عامل حرکت عشق و محبت است یا قسر و جبر. تجدد امثال قدرى از آن فراتر رفته و شامل همه ماسوى الله مىشود؛ زیرا اسماء حسنا الهى تعطیل بردار نیست و در هر لحظه نسبت به هر چیزى «محیى» و «ممیت» مىباشند؛ اما شامل سایر اسماى الهى نمىشوند؛ در حالى که در حرکت حبّى که عبارت از تفصیل اسمائى همان اجمال ذات و ظهور حق تعالى به صور اسماء و صفات است، این حرکت شامل تمام اسماء و صفات الیه مىگردد و تنها ذات غیبیه و مقام احدیت الهى و آن عِمى و عنقایى که شکار کسى نشود، کنزى مخفى است که حرکت در آن راه ندارد اما در ظهور اسماء و صفات و ایجاد مخلوقات، حرکتى براساس محبت داشته و این حرکت در تمام موجودات اعم از مجردات و مادیات، حرکت براساس محبت را پدید آورده است.
1- ابن فارض. دیوان اشعار، ص 82. مشارق الدرارى شرح تائیة ابن فارض. ص 237.
2- مطهرى، مرتضى. عرفان اسلامى. ص 73.
3- المقالة الاولى مما بعد الطبیعة معروف به الالف الصغرى تألیف ارسطو (چاپ همراه با تفسیر ابن رشد)، ص 52 و الحکمة المتعالیة (اسفار)، ج 3، ص 24.
4- سبزوارى، حاج ملاهادى. شرح منظومه. ص 233.
5- علامه حلى، شرح تجرید (کشف المراد). ص 262.
6- سبزوارى، هادى. شرح منظومه. ص 232.
7- الحکمة المتعالیة (اسفار) ج 3، ص 21.
8- همان منبع، ج 3، ص 24.
9- همان منبع، ج 7، ص 340.
10- ابن فنارى. مصباح الانس. ص 93.
11- فرغانى. مشارق الدرارى. ص 606.
12- فارابى. فصوص الحکم (نصوص الحکم شرح بر فصوص الحکم). ص 148.
13- شیخ رئیس ابن سینا، رسائل. ج1، ص 374.
14- ابن سینا، رسائل. ج 1، ص 277.
15- همان، ص 393.
16- ابن سینا. الاشارات و التنبیهات (شرح الاشارات). ج 3، ص 359.
17- ابن عربى. الفتوحات المکیة. ج 12، ص 564ـ 585.
18- ابن عربى. فصوص الحکم. ص 204.
19- همان. ص 218.
20- همان. ص 197.
21- محى الدین ابن عربى. فصوص الحکم. ص 203.
22- خوارزمى، حسین بن حسن. شرح فصوص الحکم، ج 2، ص 742ـ 743.
23- قیصرى. شرح فصوص الحکم.ص 456.
24- خواجه پارسا. شرح فصوص الحکم، ص 485.
25- محى الدین. فصوص الحکم. ص 204.
26- امین الاسلام طبرسى. مجمع البیان. ج 9، ص 161.
27- محى الدین ابن عربى. فصوص الحکم. ص 203.
28- محى الدین ابن عربى. الفتوحات المکیة. ج 12، ص 574.
29- حسن زاده آملى، حسن. شرح العیون. ص 305.
30 و 31 فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوى، ص 29.
30- ر.ک: تعلیقات ویلیام چیتیک بر نقد النصوص جامى، ص326 و نیز تعلیقات عثمان اسماعیل یحیى بر التجلیات الالیهة، ص184 و در آنجا گفته «صحت و اعتبار این حدیث نزد صوفه به منزله حدیث متواتر است نزد مجتهد و فقها و عدهاى از کسانیکه این حدیث را جعلى دانسته و نیز آنها که آن را پذیرفتهاند نام برده است.»
31- مصابیح الانوار، ج 2. ص 405.
32- میبدى. کشف الاسرار و عدة الابرار، ج 8، ص 384.
علاوه بر آنکه مىتوان ادعاء کرد که این کلمه اسم مفعول از باب افعال باشد و باب افعال براى ازله بکار مىرود بنابراین «مُخفى» یعنى گنجى که خفاء ندارد و آشکار است و دیگر هیچ اشکالى باقى نمىماند.
33- مولانا، مثنوى، دفتر اول، ص 79.
34- کفعمى، البلد الامین، ص 408.
35- آملى، سید حیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص. ص 445.
36- آملى، سید حیدر. رساله نقود فى معرفة الوجود. ص 42، و جامع الاسرار. ص 665.
37- آملى، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 164.
38- محى الدین ابن عربى. فصوص الحکم. ص 56.
39- مولانا. مثنوى. دفتر اول. ص 76.
40- کفعمى. البلدالامین. ص 183.
41- آملى سید حیدر. اسرار الشریعة. ص 54.
42- موسوى خمینى، سید روح الله. تعلیقات على فصوص الحکم، ص 54.
43- محى الدین ابن عربى. الفتوحات المکیة. ج 3، ص 399، (طبع رحلى).
44- محى الدین ابن عربى. الفتوحات المکیة، ج 1، ص 138 و ج 3، ص 87 (طبع رحلى).
45- این کلام از سخن محى الدین در فتوحات (چاپ جدید ج12، ص582 اخذ شده است) که مىگوید: «و الحب متعلقه العدم، فلاحب یتعلق بالله من مخلوق، لکن حبّ الله یتعلق بالمخلوق لا المخلوق معدوم، فالمخلوق محبوب لله ابدا دائما».
46- حندى، مؤید الدین. شرح فصوص الحکم، ص 643.
47- کاشانى. شرح فصوص الحکم. ص 312.
48- قیصرى. شرح فصوص الحکم. ص 456. و مشارق الدرارى، ص 29.
49- آملى، سید حیدر، اسرارالشریعة، ص 106.
50- فرغانى، مشارق الدراى، ص 39.
51- همان، ص 42 و 43.
52- همان، ص 68.
53- صدر المتألهین. الحکمة المتعالیه، (اسفار). ج 7، ص 158 و شیخ الرئیس، وسائل، ج1، رسالة فى العشق، ص 375.
فصرت حبیبا بل محبا لنفسهو لیس کقول مَرّ، نفسى حبیبتى
خرجت بها عنّى الیها، فلم اَعُداِلَّى، و مثلى لا یقول برجعة(1)
اشعار ابن فارض ـ بزرگترین شاعر و قصیده سراى حبّ الهى ـ حسن مطلعى بر مبحث «حرکت حبى» است و این موضوع خود بهترین شاهد بر این گفته است: «اساسىترین فرق اخلاق با عرفان در این است که عرفان پویا و متحرک است اما اخلاق ساکن است.»(2)
مسأله «حرکت» در فلسفه، و بویژه «حرکت حبّى» در عرفان، از اهمیت خاصى برخوردار است. بلکه مىتوان گفت تبیین مسأله حرکت و تعریف و اقسام آن از مباحث اساسى این دو علم است. در طول 25 قرن عمر فلسفه همیشه فیلسوفان بزرگ به آن پرداخته و مورد بحث و کاوش قرار دادهاند و هرگز از رونق آن کاسته نشده است.
اما در عرفان مسأله «حرکت»، به سبک لطیف و دقیقى مطرح شده و نظراتى در مورد آن ابراز شده که حاصل همکارى برهان و عرفان یا عقل و کشف است. اگر چه بحث حرکت در فلسفه و عرفان هر دو مطرح است، اما «حرکت حبى» فقط در کتب عرفانى مطرح شده و در فلسفه حتى اشارهاى نیز به آن نشده است.
در این نوشته نخست به تعریف کلمات عنوان بحث ـ یعنى کلمه «حرکت» و «محبت» ـ از دیدگاه فلسفه و عرفان پرداخته مىشود و سپس با اشاره به سابقه تاریخى مسأله، به توضیح «حرکت حبى» و ادله مثبت آن و بعد به نتایج و آثار و تفاوتهاى آن با «حرکت جوهرى» و «تجدد امثال» مىپردازیم.
تعریف «حرکت»
حکماى پیش از سقراط در تعریف حرکت گفتهاند: «خروج تدریجى از قوه به فعل» و ارسطو آن را اینگونه تعریف کرده است:
«کما اول لما بالقوة من حیث هو بالقوة یعنى کمال اول آنچه که بالقوه است از آن جهت که بالقوه است.»(3)
در توضیح کلام ارسطو چنین مىتوان گفت: جسمى که هنوز حرکت نکرده داراى دو قوه است: 1ـ قوه اصل حرکت، 2ـ قوه رسیدن به مقصد. بنابراین حرکت کمال او و رسیدن کمال دوم است.
البته باید توجه داشت که «کمال اول» در تعریف حرکت، با «کمال اول» در تعریف نفس تفاوت دارد؛ زیرا شیئى که از قوه بطرف فعلیت خارج مىشود، اگر آن فعلیت را تدریجا نه به طور دفعى ـ و با حالت انتظار به دست آورد، اصل خروج را کمال اول و آن فعلیت را کمال ثانى گویند. این مربوط به باب حرکت است. اما مقصود از کمال اول در تعریف نفس، این است که شیئى دفعة از قوه به فعلیت خارج شود و اگر آن فعلیت منوِّع باشد، آن را کمال اول و اگر اثر نوع و امر عارضى باشد، آن را کمال ثانى در باب نفس گویند.(4)
تعریفى که از ارسطو نقل کردیم همچون بسیارى از نظرات دیگر او هنوز مورد پذیرش فلاسفه است. اما متکلمین این تعریف را نپذیرفته و خود تعریف دیگرى براى حرکت ذکر کردهاند: «حصول جسم در مکانى پس از مکان دیگر، تعریف حرکت است.» بزیرا جسم تا وقتى که در مکان اول قرار دارد، حرکتى نکرده است و وقتى در مکان دوم قرار گرفت، حرکت نموده است.(5)
روشن است که هیچکدام از این تعریفها با مقصود ما از «حرکت حبى» سازگار نیست؛ زیرا ما از حرکتى مىخواهیم بحث کنیم که علت آن اسباب خارجى همچون خوف یا حزن نباشد. همچنین بر حق تعالى و هم بر مخلوقات قابل صدق باشد و در خداوند هیچ گونه قوه یا حالت انتظارى وجود ندارد و همه این تعریفها در جایى صدق دارد که نه فعلیه محضه باشد و نه قوه محضه؛ بلکه ذوجهتین باشد. بنابراین حرکتى که اینگونه تعریف شد، نه شامل واجب تعالى مىشود، زیرا او جل شأنه فعلیّت محضه است، و نه شامل هیولاى اولى، زیرا آن قوه محضه است. حاجى سبزوارى در منظومه خود گوید:
الشىء اما مطلقا فعلیةاو کان بالقوة بالکلیة
او کان ذا وجهین فهو الحرکةان کان بالتدریج فعلا سلکه(6)
آنچه را حاجى در این دو بیت بیان مىکند، همان کلام ملاصدرا در اسفار است که به نظم در آورده شده است.(7) به علاوه این تعریفها اختصاص به حرکت در مقوله «أین» دارند، ولى شامل حرکت کیفى یا حرکت جوهرى نمىشوند. همچنین شامل حرکات عرفانى مجردات نمىشوند.
اما تعریف افلاطون مىتواند راهگشاى ما باشد، وى مىگوید:
«الحرکة خروج عن المساواة اى کون الشىء بحیث لایکون حاله فى آنٍ مساویا لحاله قبل ذلک الآن و بعده یعنى حرکت عبارتست از خروج از مساوات یعنى چیزى در یک زمان همان حالت خود را که در زمان قبل یا بعد دارد نداشته باشد.»(8)
با توجه به مشرب عرفانى افلاطون و مطرح نشدن قوه و حالت منتظره در آن، مىتوان در این مسأله نظر او را پذیرفت؛ اگر چه تعریفى را که او از حرکت بیان مىکند، تعریف سلبى است نه ایجابى و چنین تعریفى حقیقت امر را به طور واضح بیان نمىکند؛ اما در هر صورت بهترین تعریف است. از آنجا که حرکت یک قسم از وجود است و ماهیت نیست، پس قابل تعریف حدى با جنس و فصل نمىباشد و علم حصولى در آن راهى ندارد، مگر آن که با علم حضورى یافت شود.
تعریف «محبت»
صدر المتألهین مىگوید:
«علم، اراده، شوق و میل در انسان یک چیز است و آن همان محبت است.»(9)
اما شاید بتوان گفت اینها اسباب حصول محبت و مقدمات آن هستند نه خود محبّت.
این فنارى ـ که در عرفان ید بیضاء دارد ـ مىگوید:
«محبت عبارتست از طلب اولى آلى به سبب اجتماع اسماء با توجه ذاتى؛ یعنى میل الهى و حرکت غیبیه از یکى حقایق اسما. این طلب حالتى ذاتى بر اسماست، نه به وسیله موجبِ خارجى؛ زیرا موجب خارجى در کار نیست.»(10)
این تعریف، تعریف بسیار دقیق و با ارزشى براى محبت است نه تنها منطبق با حرکت حبى است بلکه عین آن است. در این باره توضیح داده خواهد شد.
فرغانى در تعریف محبت گفته:
«محبت قوت میلى است باطنى به سوى وصول به کمالى از کمالات و حقیقت محبت عبارت است از رابطه و واسطهاى وحدانى میان طالب و مطلوب؛ یعنى غلبه ما به الاتحاد بر مابه الاشتراک و الامتیاز و این رابطه از هر که اول سر بزند و بر او غالب شود و مابه الامتیاز از نفس او زایل گردد، چنین کسى را محب گویند.»(11)
این معنى گرچه در محبت بین انسان و خدا یا بین یک انسان و انسان دیگرى صادق است، اما با مقصود از «حرکت حبى» کمتر سازگارى دارد.
سیر تاریخى مسأله
توجه به سابقه تاریخى هر مسأله و بازسازى آن در ادوار مختلف تاریخ توسط علما و دانشمندان، براى فهم مسأله بسیار مفید است. انکار نشان دهنده ابتکار هر عالمى در آن مسأله و نیز طرز تلقى و برخورد آنها با آن موضوع است. در این بخش مررى گذرا به «حرکت حبى» در کلمات بزرگان پیش از محى الدین ابن عربى (متوفى 638 ه.ق / 1240 م) مىکنیم تا ابتکارات و میزان تأثیر پذیرى او از پیشینیانش روشن شود.
نخستین کسى که این مسأله را مورد بحث قرار داده است ـ البته در حد بررسى نگارنده ـ معلم ثانى، ابونصر فارابى (متوفى 339 ه.ق) مىباشد. در کتاب «فصوص الحکم» که کتابى به روش عقاید نو افلاطونیان است، در آن گرایشات عرفانى زیادى وجود دارد. این کتاب داراى 74 فص است. فصّ 28 آن که درباره عشق است:
«ما تقول فى الذى عند الحق تعالى عن الحق و هنالک صورة العشق فهو معشوق لذاته و ان لم یعشق من الغیر لذیذ عند ذاته و ان لم یلحق من الغیر، تمّ وجوده فوق التمام فیفضل لیسیح على الاتمام؛» یعنى چه مىگویى در آنچه نزد حق تعالى است که همان حق است و آنجا صورت عشق است. پس او معشوق ذات خود است، گرچه معشوقِ دیگران نباشد، نزد ذات خود لذیذ است؛ گرچه چیزى از دیگران به او نرسد. وجودش تمام فوق تمام است. پس آن وجود فضل و بخشش کرد تا بر تمام گردانیدن جارى شود.»(12)
معلم ثانى اگر چه در این عبارت خود نام «حرکت حبى» را بر قلم جارى نساخت، اما به بهترین وجه آن را بیان کرده است؛ زیرا اوّلاً تصریح مىکند که او عاشق ذات خود است. دوم اینکه جود و بخش او را معلول همین عشق مىداند؛ یعنى عشق علت ایجاد عالم است و ما سوى الله به برکت حرکت حبّى موجود شدهاند.
پس از فارابى، شیخ رئیس ابوعلى سینا (متوفى 428 ه.ق) در پاسخ عبدالله فقید معصومى که درخواست تدوین رسالهاى در باب عشق نموده بود، رسالهاى درباره عشق در هفت فصل نوشت و در آن توضیح داد که عشق اختصاص به انسان ندارد؛ بلکه در همه موجودات ـ فلکیات، عنصریات، موالید (معدنیات، نباتات، حیوانات) ـ جارى ساخته است.(13)
در فصل اول از رسالة «العشق» ابن سینا مىگوید:
«چون خیر بذاته معشوق است، زیرا هر کسى به دنبال آن است و از طرفى خود خیر نیز عاشق خیر است، پس حق تعالى غایت و هدف از خیر است و چون خداى تعالى ذات خود را درک مىکند، پس عشق او به خود کاملترین و بهترین عشق است و چون ذاتا تمایز و فرقى بین صفات او نیست، در ذات مقدس او و عشق صریح ذات اوست پس همه موجودات از عشق پدید آمدهاند.»(14)
و در فصل هفتم از همان رساله مىگوید:
«هر موجودى عشق فطرى به خیر مطلق دارد و آن خیر مطلق متجلى بر عاشق مىشود؛ اما تجلّى و اتصال این موجودات به خیر مطلق متفاوت است و بالاترین حد تقرب به آن، زمانى است که تجلّى آن را به طور حقیقت بپذیرد؛ یعنى به بهترین وجهى که در عالم امکان قابل تصور است و این چیزى است که صوفیه آن را اتحاد مىنامند و همه اشیا، معشوق او هستند و اگر او از دیده همه موجودات پنهان بود و بر آنها تجلى نمىکرد، هرگز شناخته نمىشد.»(15)
در این جمله که شیخ فرمود: «اگر او از دیده همه موجودات پنهان بود و بر آنها تجلى نمىکرد، هرگز شناخته نمىشد» شاید اشاره به این حدیث باشد: «کنت کنزا مخفیا...» عباراتى که اینجا از شیخ نقل کردیم، گرایش عرفانى او را کاملاً آشکار مىکند.
و نزدیک به همین کلام را نیز در اشارات دارد: «اجل مبتهج بشیئى هوالاول بذاته لانه اشد الاشیاء ادراکا لا شد الاشیاء کمالاً.»(16)
همانطور که ملاحظه شد تا پیش از محى الدین ابن عربى نام «حرکت حبى» اصلاً وجود ندارد و فارابى و شیخ الرئیس زمانى که مىخواهند در مباحث عرفانى از آن یاد کنند، به نام «عشق» از آن یاد مىکنند و این چیزى است که در روایات کمتر از آن سخن رفته است. اما «حبّ» کلمهاى است که در قرآن و روایات فراوان بکار رفته است.
محى الدین ابن عربى در سال 599 ه.ق شروع به تألیف «الفتوحات المکیة» کرده است. اما «فصوص الحکم» را پس از مبشرهاى که در سال 627 ه.ق دیده نوشته است. بنابراین او اول در فتوحات این مسأله را بحث نموده و سپس عصاره آن را در فصوص آورده است.
در فتوحاب در پاسخ به سؤال (116) شراب حبّ چیست؟ پس از بیان مراتب حبّ و حرکت حبّى این را مطرح کرده که ایجاد عالم معلول حب است.(17) و در «فصوص الحکم» در فص موسوى بحث حرکت حبّى را مطرح نموده است(18) و در فص آخر کتاب، یعنى فص محمدى ـ صلى الله علیه و آله، گرچه بحث از حبّ نموده، اما آن بحث ارتباطى به مبحث حرکت حبّى ندارد.(19)
حرکت حبّى در فصوص الحکم
عنوان فص (25) کتاب فصوص چنین است: «فص حکمة علویة فى کلمة موسویة». محى الدین در این فص به تفسیر آیات مربوط به داستان حضرت موسى ـ علیه السلام پرداخته و مىگوید:
«گرچه حکمتهاى موسى زیاد است، اما من به آن مقدار که امر الهى به خاطرم بیاورد در اینجا طرح مىکنم.»(20)
وقتى به تفسیر آیه کریمه «فرج منها خائفا یترقب» (سوره قصص، آیه 21) مىرسد مىگوید:
«ثم انه لما وقع علیه الطلب خرج فارّا خوفا فى الظاهر و کان فى المعنى حبا للنجاة فان الحرکة ابدا انما هى حبیة و یُحجِب الناظرُ فیها باسباب آخر»(21)
وقتى حضرت موسى را طلب نمودند، او از شهر فرار کرد و ظاهرا ترس علت این حرکت بود؛ اما در واقع محبت به نجات، علت آن بود. زیرا هر حرکتى حبّى است؛ اما افراد ظاهربین تصور مىکنند که سبب حرکت چیز دیگرى است.
محى الدین در اینجا نزدیک به یک صفحه درباه حرکت حبى بحث کرده است. ما نخست ترجمه کلام او را از شرح فصوص خوارزمى مىآوریم و سپس به توضیح آن مىپردازیم:
«حبى بودن هر حرکت از آن جهت است که اصل حرکات، حرکت عالم از عدم هست به سوى وجود که آنجا ساکن بود. لذا مىگوید که امر حرکت است از سکون. پس حرکتى که آن وجود عالم است، حرکت حبّ است. همچنانکه رسول ـ علیه السلام ـ در حدیث قدسى بدین تنبیه کرد که، «گنچى پنهانى بودم. دوست داشتم که آشکارا شوم، که عالم را آفریدم» پس اگر این محبت نبود، عالم در وجود عینى ظاهر شدى پس حرکت او به سوى وجود مشتمل بر حبّ موجد است مر وجود عالم را. چه ظهور کمالات ذات و انوار اسماء و صفات به وجود عالم است و نیز مشتمل است محبت عالم را، چه عالم شهود نفس خود را در وجود دوست مىدارد چنانکه شهود او متعلق بود به ثبوت در عدم، پس بهر وجهى حرکت از عدم ثبوتى بسوى وجود عینى، حرکتِ حبى است هم از جانب حق و هم از جانب عالم، چه کمال محبوب است لذاته، و آن ظاهر نمىشود مگر به وجود عینى.
سپس کلامى را از محى الدین نقل کرده و مىگوید: این کلام جواب سؤال مقدر است. و سؤال آنست که حق ـ سبحانه و تعالى ـ قدیم است به ذات خود و به همه کمالات خود. پس پیش از ظهور و وجود عالم همه کمالات او را حاصل است پس فایده ظهور چه باشد؟
در جواب مىگوید که: علم حق به ذات خویش از آن روى که غنى است از عالمین ازلاً و ابدا حاصل است، لیکن تمام مرتبه علم است در صور مظاهر ذاتیه، و آن علمى است حادث که ظاهر مىشود در اعیان نزد وجودش، و اشارت بدین علم است در قول حق سبحانه و تعالى که مىگوید: «لنعلم من یتبع الرسول ممن ینقلب على عقبیه» (سوره بقره، آیه 143) و چنانکه در علم گفتیم در جمیع مراتب و لوازمش نیز همچنین مىگوییم: چه وجود ازلى است و غیر ازلى، و ازلى عین وجود است با کمالاتش، و غیر ازلىِ وجود متعین است به تعیّنات خاصه ظاهره بر صور اعیان ثابته، و اول قدیم است و ثانى حادث.
پس کمال وجود و مراتبش به عالم باشد. پس ظاهر شد که حرکت عالم حبیه است.
حق بحق دارد کمال اى ذولبابفهم کن و اللّه اعلم بالصواب
نمىبینى حق ـ سبحانه و تعالى ـ را که چگونه راحت بخشید اسماء الهیه را از آنچه اسماء الهیه از کرب در مىیافتند در هنگام عدم ظهور کمالاتشان در اعیان عالم، پس راحت محبوب باشد او را. و وصول بدان راحت متصورنى، مگر به وجود ظاهر که اعلى و اسفل است پس ثابت شد که اصل حرکت و حقیقتش حاصل است از حبّ، پس در کون هیچ حرکتى نیست غیر حبیّه».(22)
ظاهرا در ترجمه خوارزمى اشتباهى رخ داده است، زیرا کلمه رسولالله در عبارت فصوص که مىگوید: «وقد نبّه رسول الله(ص) على ذلک بقوله کنت کنزا مخفیا» مفعول است نا فاعل، بنابراین ترجمه صحیح عبارت این است که گفته شود «چنانکه رسول ـ علیه السلام ـ را در حدیث قدسى بهان تنبیه کرد.»
شیخ اکبر محى الدین در بحث فرار موسى(ع) پس از قتل غلام گفت: «این فرار به جهت «حبّ نجات» است نه «خوف از قتل»» و سپس وارد این بحث شد که حرکت عموما حرکت جبى است و حرکت در جمیع مظاهر خود از حب نشأت گرفته است. و حبّى که در جمیع اشیا جارى است، در هر حرکتى نیز وجود دارد و بلکه تمام مخلوقات ـ و به تعبیر عرفانى ظهور و تجلّى حق تعالى در صور اعیان ممکنات ـ فقط به جهت حب است؛ یعنى حب ظهور حق در صور وجود و این حب علت خلقت عالم است.
قیصرى در شرح عبارت فوق گفته است:
«حرکت حاصل نمىشود مگر از محبت گرچه در ظاهر اسبابى دیگر دارد مثل خوف یا غضب؛ زیرا وجود عالَم باعث ظهور کمالات ذات و انوار اسماء و صفات حق مىشود، لذا او وجود عالِم را دوست دارد، پس حرکتش حبیّه است».(23)
خواجه پارسا در شرح عبارت فصوص نه تنها به شرح عبارت نپرداخته، بلکه تا حدودى نیز از بحث فاصله گرفته و گفته است:
«آنچه در اسماء به صورت کرب و قبض مجتمع بود و تقاضاى ظهور مىکردند، پیش از اعیان عالم و آن تنفیس کرب که محبوب بود آن حضرت را حاصل نشد الا به وجود عالم شهادت از اعلى و اسفل».(24)
در این عبارت گرچه کلمه «محبوب» به کار رفته، ولى حتى اشارهاى نیز ندارد که آیا علت این ظهور و بسطِ آن قبض و کرب چه بوده است؟ و تقاضاى آن اسماء بتنهایى و بخودى خود باعث وجود عالم شهادت گردید یا علت آن حب و محبت بود یا حزن یا...؟
اگر چه تنفیس کرب و محبت به آن به وجود عالَم شهادت محقق شد. امّا آیا سبب پیدایش عالَم، محبت بود یا غیر آن که بیان نشده است. وآنگهى چرا حرکت حبى را اختصاص به وجود عالم شهادت داده است؟ نکته دیگر این است که محى الدین ابن عربى در کلامى که از او نقل کردیم چنین فرموده است:
«و علمه تعالى بنفسه من حیث هو غنى عن العالمین هوله، و ما بقى الاتمام مرتبة العلم بالعلم الحادث الذى یکون منِ هذه الاعیان، اعیان العالم اذا وجدت، فتظهره صورة الکمال بالعلم المحدث و القدیم فتکمل مرتبة العلم بالوجهین و کذلک تکمل مراتب الوجود: فان الوجود منه ازلى و غیر ازلى و هو الحادث...».(25)
همانگونه که ملاحظه مىشود شیخ اکبر عارف ابن عربى در این کلام صحبت از غناى تام و نیز نیاز و علم محدَث و علم قدیم مىکند و نیز وجود حادث و وجود قدیم و جمع شدن اینها در مرتبه مافوق و برتر و عالیتر توضیح کلام این است که حق تعالى دو نوع علم دارد: یکى علم بذاته من حیث هو فى ذاته و این علم قدیم است و مجرد است از اضافه به وجودات ظاهرى و این معناى انه غنى عن العالمین است.
دوم علم او بذاتش اما در صور اعیان ممکنات و این علم حادث است که در آیه شریفه: «حتى نعلم المجاهدین...» (سوره محمد (ص)، آیه 31) ذکر شده است و کمال علم به آن است که این دو علم با همدیگر جمع شوند؛ همانگونه که کمال وجود نه به وجود ازلى تنهاست و نه به وجود حادثِ تنها، بلکه کمال وجود به جمع بین هر دو است.
ادله اثبات حرکت حبّى
براى اثبات حرکت حبّیه، ادله بسیارى از آیات و روایات و مباحث عقلى اقامه شده است. به برخى از آنها اشاره مىشود:
1ـ «یحبّهم و یحبّونه» (سوره مائده، آیه 54)
2ـ «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» (سوره الذاریات، آیه 56) بنابر آنکه معناى عبادت در این آیه معرفت باشد؛ همانگونه که از ابن عباس نقل شده است که معناى آیه آن است که نیافریدم جن و انس را، مگر بر آنکه اقرار به عبودیت نمایند؛ به میل یا کراهت.(26) همین دو دلیل بر اثبات وجود محبت در خدا کافى است و آنچه از او سر زده معلول همین محبت است.
در کتب عرفانى کمتر به این آیات استناد کردهاند، بلکه به سنت و نیز مباحث عقلى یا کشف و شهود بیشتر توجه دارند که بیان خواهد شد.
3ـ حدیث قدسى «کنت کنزا لم اعرف فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق فبى عرفونى»(27) این حدیث معروفترین مدرک براى «حرکت حبى» است و محى الدین در فصوص الحکم نیز به آن استناد کرده بود.
این حدیث به چند صورت دیگر نیز نقل شده است: «کنت کنزا لم اعرف فاجببت ان اعرف فخلقت الخلق و تعرفت الیهم فعرفونى»(28) و نیز «کنت کنزا مخفیا فاجببت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف».(29) «کنت کنزا مخفیا لا اعرف فاحببت ان اعرف فخلقت خلقا و تعرفت الیهم فبى عرفونى».(30) «قال داود علیه السلام یا رب لماذا خلقت الخلق قال کنت کنزا...».(31)
این حدیث در کتب روایى نقل نشده است و تنها در کتب عرفانى که مدرک و سند معتبر یا حتى سند ضعیفى بر آن اقامه نشده نقل شده است.(31)
در کتاب مصابیح الانوار آن را به طور مرسله نقل نموده است و شاید این تنها کتاب روایى باشد که مشتمل بر این حدیث است.(32)
بعضى تصور کردهاند که این حدیث علاوه بر ارسال و نداشتن سند داراى اشکال مضمونى نیز هست؛ زیرا مشتمل است بر کلمه «مخفى» و این کلامه علاوه بر آنکه در زبان عربى بکار نرفته است، براى خدا اصلاً معنى ندارد، زیرا «مخفى» همچون کلمه «مرمّى» اسم مفعول از باب افعال است و لازمهاش آن است که کسى او را پنهان کرده باشد. امّا آنچه که این مشکل را حلّ مىکند، این است که میبدى آن را به صیغه «خفیا» نقل کرده است.(33)
مولانا نیز اشاره به این حدیث دارد، آنجا که مىگوید:
گنج مخفى بُد زپُرّى چاک کردخاک را تابانتر از افلاک کرد
گنج مخفى بُد زپُرّى جوش کرد خاک را سلطان اطلس پرس کرد.(34)
در هر صورت قوت مضمون حدیث و موافقت محتواى آن با سایر ادله باعث شده که بتوان بر آن اعتماد نمود.
4ـ بعضى از اسماء حسنى که در دعاى جوشن کبیر آمدهاند، همین «حرکت حبّى» را افاده مىکنند؛ مثل اسمایى که دلالت بر نشاط و ابتهاج دارند: «یا نفاح یا مرتاح، یا شفیق یا رفیق»، «یا من یحب الصابرین، یا من یحب التوابین، یا من یحب المتطهرین، یا من یحب المحسنین»(35) و نیز دعاى «اللهم غیر سوء حالنا بحسن حالک» همه این ادعیه و اسامى شریفه دلالت دارند که خداى متعال داراى بهجت و نشاط و انبساط است؛ به عنوان مثال کلمه «مرتاح» از روح است و روح به معناى نشاط و انبساط است؛ همانگونه که در قرآن مجید آمده است: «فروح و ریحان». (سوره واقعه، آیه 89).
امّا در اینجا نیز با این مشکل مواجه هستیم که دعاى «جوشن کبیر» در هیچ کتابى پیش از کفعمى نقل نشده است و دیگران آن را به نقل از کفعمى آوردهاند و کفعمى این دعا را در «البلد الامین» و نیز «مصباح» نقل نموده است.
5ـ مهمترین دلیل بر اثبات «حرکت حبیه» این نکته عرفانى است که طبق این حرکت، ظهور حق تعالى را به ترتیب و تفصیل بیان مىکند: «چون حق تعالى عالم بذات خود است من حیث الذات مادامت الذات ذاتا بدون تصور زمانى یا آنى و مىداند که او جامع جمیع کمالات لائقه بذات است که غیر منفک از آن هستند و یکى از این کمالات کمال ظهور به صور مظاهر غیر متناهیه است على انواعها و اصنافها بدون تکرار، و همه این قوابل طالب وجودند و او هم متمکن است از اعطاى حق هر ذى حقى به حکم اسم «جواد» و «مقسط» و «علیم» و «حکیم»؛ پس لازم است که ظهور داشته باشد بر وجهى که او عالم بذات و به کمالات خویش است.»(36)
ترجمه و شرح نکات عرفانىِ حدیثِ کنز مخفى
ترجمه حدیث: «من گنج پنهانى بودم، دوست داشتم که شناخته شوم پس خلق را بیافریدم.»
سید حیدر آملى مىگوید:
«حق تعالى مىفرماید: من ذات و وجودى باطن و مجرد و پنهان بودم، بى آنکه مألوه (معبود) باشم و مربوبى (عبد) براى من باشد چنانکه امیر مؤمنان ـ درود بر وى ـ فرماید: «خدا پروردگار و آفریدگار و توانا بوده آنگاه که پرورده شده و آفریده و مقدورى نبوده است» «فاحببت ان اعرف» یعنى خواستم به مقتضاى ذات و کمالاتم در مظاهر اسماء و صفاتم آشکار شوم تا اینکه در وجود جز براى من کمالى نباشد. «فخلقت الخلق» یعنى به صورتها و تعینات خلق، بلکه به اعیان و ماهیات آنها آشکار شدم و در وجود جز من و اسماء و صفات و کمالات من هیچ نیست و از این بابت هیچگونه کژى و کاستى در ذات و وحدت من پیش نمىآید بلکه عین کمال و صرف عظمت و جلال من است».(37)
حرکت حبیّهاى را که این حدیث بر آن دلالت مىکند، ارتباط نزدیکى با مسأله توحید از دیدگاه اهل عرفان دارد؛ زیرا این حدیث مىگوید: «توحید وجودى که همان ابتداء کثرت وجودى است متوقف بر ظهور حق تعالى است؛ یعنى حق تعالى یک بطن دارد که همان وحدت یا ذات یا وجود اوست و یک ظهور در صور مظاهر و کثرت در تعینات ماهیات. در مرتبه ذات او هیچ کثرتى نیست، بلکه کثرت تنها در صور مظاهر است، همچنانکه زمان و تقدم و تأخر در مرتبه ذات راه ندارد، ولى در مرتبه مظاهر موجود است.
سید حیدر آملى مىگوید:
«و العجب کل العجب انه اشار الى هذا الاستتار بالظهور و الى هذا الخفا بالسفور فى قوله: «کنت کنز مخفیا فاجببت ان اعرف» و معناه انى کنت کنزاً مخفیا مستوراً فاردت ان اظهر بصورة الخلق و ابرز بتعیّناتِهِم فَظَهَرَتْ بصورهم و برزت بتعیناتهم و لیس فیهم غیرى فکانه اراد بذلک ان استتاره عین ظهوره و خفائه محض سفوره. مع ان ظهوره لیس مانعا فى بطونه عن ظهوره و لا کثرته عن وحدته و لا وحدته عن کثرته اعنى هو ظاهر فى عین الباطن باطن عى عین الظاهر کثیر فى عین الواحد، واحد فى عین الکثیر».(38)
سید حیدر آملى در این کلامى که از او نقل کردیم تلاش مىکند که مسأله وحدت و کثرت و کثرت در وحدت و ظاهر و باطن و اول و آخر بودن خدا را مطرح کند و در عین اثبات کثرت مظاهر و تعینات مخلوقات، وحدت حق تعالى محفوظ بماند و در عین ظهور و بروز او به صور این تعینات، بطون و کتمان او را محفوظ بدارد؛ حتى مىگوید: «حقیقتا دو چیز نیست؛ زیرا «لیست فیهم غیرى».
نکته اصلى این است که این حدیث مورد بحث، همچون آیه شریفه «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» (سوره الزاریات، آیه 51)، دلالت بر این دارد که استغناى تام امکان ندارد، نه از طرف حق تعالى و نه از طرف ممکنات، و ظاهرا آیه شریفه «ان الله لغنى عن العالیمن» (سوره آل عمران، آیه 97) استغناى تام است در مرحله ذات غیبیه و کنز مخفى اما در مرحله ظهور در صور مظاهر، نظر درست این است که «امر بین الامرین» مىباشد؛ همانگونه که لاتشبیه و لاتنزیه بل امر بین الامرین، اینجا نیز باید قایل به ارتباط و پیوند شد؛ زیرا نه غناى تام و نه نیاز تام، بلکه ارتباط بین حق و خلق از دو طرف مذهب صحیح است؛ حتى مىتوان گفت اساس کتاب فصوص الحکم ـ که نه تنها ام الکتاب نویسندهاش محى الدین ابن عربى است بکلهام الکتاب همه کتب عرفانى است ـ بر هیمن مطلب قرار دارد؛ زیرا اولین فص کتاب با این اشعار شروع مىشود که سخن از پیوند و ارتباط بین حق تعالى و خلق مىگوید:
فالکل مفتقر ما الکل مستغنى هذا هو الحق قد قلناه لانکنى
فان ذکرت غنیا لا افتقار له فقد علمت الذى من قولنا نعنى
فالکل بالکل مربوط فلیس له عنه انفصال خذوا ما قُلتُه عنّى(39) یعنى حق تعالى اگر چه در مرتبه ذات که همان مرتبه احدیث و غیب است، استغناى کامل از همه ماسوى الله دارد، اما در مرتبه ظهور و تجلى خود محتاج به عالم است؟
همچنانکه نیز محتاج اوست. مولانا همین مضموه را به شعر چنین آورده است:
بانگ مىآید که اى طالب بیاجود محتاج گدایان چون گدا
جود محتاجست و خواهد طالبىهمچنانکه توبه خواهد تائبى
جود مىجوید گدایان و ضعاف همچو خوبان کاینه جویند صاف
آن یکى جودش گدا آرد پدیدوین دگر بخشد گدایان را مزید(40)
نکته دیگرى که حدیث به آن اشاره دارد، این است که مقصود از ایجاد عالَم را «کمال پیدایى» ـ یعنى ظهور و تجلى خدا ـ مىداند؛ یعنى تفصیل و بسط آن حقیقت جمعیه به وسیله حرکت حبى و میل ذاتى براى ظهور کمال اسمائى. و مظهر کامل این کمال پیدائى در انسان است که داراى آن معرفت و شناخت حق تعالى است و صورت محمدى ـ صلى الله علیه و آله ـ داراى این محبت و معرفت به نحو اکمل و اعلى است؛ پس او غایب و علت غایى از خلقت و تجلى اعظم خدا است؛ همانگونه ه در دعاى شب 27 رجب آمده: «اللهم انى اسئلک بالتجلى الاعظم فى هذه اللیلة من الشهر المعظم».(41)
و همیشه عشق و محبتهاى انسانها، رقیقه و صورت مجازى اند، از آن محبتى که طبق این حدیث در حضرت حق موجود است. نکته جالب این است سید حیدر آملى گفته است طبق این حدیث: «ابتداى شوق از طرف حق تعالى است و بعد از طرف عبد»(42)؛ همانگونه که آیه «یحبهم و یحبونه» (سوره مائده، آیه 54) نیز ابتدا محبت خدا را مطرح کرده است.
کلمه «کنز» در حدیث اشاره است به غیب و سرّ مستتر مکنون مخزون که مشتمل است بر جواهر اسماء الذات که اینها نفیسترین حقایق اسماء هستند و حتى اسم مستأثر در آنجاست و نیز اسمایى هست که ممکن است کسى به وسیله جود و بخشش خداوند آنها را فرا گیرد و نیز اسمایى هست که نفع آنها عام است و همه از آنها اطلاع دارند.
امام خمینى (ره) مىگوید:
«مقصود از کنز مقام واحدیتى است که در آن کثرت اسمائى است. البته چون آن اسماء مخفى بودهاند، نیاز به تجلى و ظهور داشتند و چون غایت خلقت غیر از ذات و اسماء نیست، پس خلقت نمود تا از آن حضرت اسمائیه به اعیان خلقیه تجلّى نماید و خودش خود را در آینههاى تفصیلى بیابد.»(43)
مقصود این است که خداوند در مقام احدیت بود و خواست خود را در مقام واحدیت که داراى کثرت است بشناسد، لذا ممکنات را آفرید. این خلق در فتوحات به «نفس الرحمان»(44) تعبیر شده و «حرکت حبیه» را «نکاح سارى» نامیده است؛ زیرا قبل از این نکاح، «غیب مطلق» بوده و از نکاح بین غیب و ظهور، وحدت که اصل نکاح سارى است، پدید آمده است.(45)
موید الدین جندى در شرح فصوص ـ مىگوید:
«شیخ در اینجا اسرارى عالیه در جناب الهى و عالَم بیان کرده است. یک مطلب آنکه متعلق محبت همیشه امر معدوم است.(46) تاى کنایه (متکلم) در فاحببت، به ذات الذات برنمىگردد؛ زیرا او متعالى از این است، بلکه به احدیة النسب الذاتیه بر مىگردد؛ یعنى به حقایق اسماء و به شؤون غیبیه عینیّه؛ زیرا این نسبت قبلاً موجود نبودهاند الوهیة و ربوبیة و خالقیة و رازقیة و سایر نسب در حقایق خود، متوقفة الوجودند بر تحقق مألوه و مربوب و مخلوق و مرزوق وجودا و تقدیرا.
در ابتدا، تمام اینها مستهلک تحت قهر احدیة احاطه ذاتیه بودند؛ مثل استهلاک نصف و ثلث و ربع و... تا بى نهایت که مستهلک در احدیت الواحد هستند؛ چون الواحد قبل از آن که متعدد شود و اعداد را انشا نماید، نصف و ثلث و ربع و ... وجود نداشت. پس معناى حدیث این است که «فاحببت» یعنى واحد من حیث هو دوست داشت ـ نه من حیث هو هوذاته، زیرا ذات غیبیه بى نیاز از عالمین است ـ که ظهور و تمایز پیدا کند در وجود، پس یک تجلى حبى در آن اعیان نمود و سرّ تجلى حق در تمام موجودات سرایت نمود و حقایق این نسب واحد از مقام استهلاک به قوابل و مظاهر حرکت نمودند.
پس حب از خالق به مخلوق و از ربوبیت به مربوب سرایت کرد. پس خدا از حیث ذاتش که غنى عن العالمین است، قابل شناخت نیست؛ بلکه باید او را از طریق اسما و صفات و نسب شناخت و این نسب همان کنزى بودند که قابل شناخت نبودند و دوست داشتند شناخته شوند.
لطیفه دیگر آنکه خداى واحد احد حق، اجلّ است از آنکه او را غیرش بشناسد؛ زیرا اصلاً غیرى وجود ندارد، و اگر عارف و معروف داشته باشیم، کثرت لازم مىآید. و چون «کان الله و لم یکن معه شىء»، پس ممکن نیست دیگران او را بشناسند. ولکن چون تغایر و نسب اعتبارى داریم، پس ما عرفه الا هو فهو العارف و هو المعروف من حیثیتن متغایرتین»(47). این بود تلخیصى از کلام جندى.
در حاشیه کلام جندى اولاً باید توجه داشت که ایشان کنز مخفى را ذات من حیث هى هى نمىدانست، بلکه ذات در مقام واحدیت یعنى همراه با اسما و صفات؛ در حالیکه بعضى از شارحین فصوص یا محشین آن کنز را مقام احدیث و غیب مطلق مىدانند؛ مثل امام خمینى ـ (ره) ـ و روشن است که ترجیح با کلام جندى است؛ زیرا امکان ندارد مقام غیب مطلق اراده نماید که از غیب مطلق خارج شود زیرا مقام غیب دوست دارد که غیب باشد و ناشناخته.
دوم این که آنچه را که جندى در آخر کلامش گفت فهو العارف و هو المعروف، نکته قابل توجهى بود؛ زیرا حدیث مىگوید: عاشق و معشوق و محب و محبوب یکى است؛ زیرا از طرفى او فاعل «فاحببتُ» است و از طرفى مفعولِ «فَبى عرفونى». اشعارى که در آغاز این نوشته از ابن فارض نقل شد، همین مضمون را بیان مىکرد: در ابتدا من شیفته او بودم. وقتى که او کنز مخفى بود من محبّ بودم و او محبوب من بود؛ اما سرانجام او محبّ گردید و من محبوب او شدم.
نکته دیگر اینکه در پاورقى شرح فصوص الحکم عبدالرزاق کاشانى حاشیهاى هست با امضاى «بالى» مىگوید:
«فکان الحق یحبّ حرکة العالم من العدم الى الوجود لیکون مظهرا لکمالاته الذاتیة و الاسمائیة و الصفاتیة».(48) از این عبارت استفاده مىشود که حرکت مربوط به عالَم است نه حق تعالى و تنها او این حرکت را دوست دارد، نه اینکه او خودش داراى حرکت باشد و این کلام علاوه بر آنکه با کلام قیصرى در شرح فصوص(49) و نیز کلام فرغانى در مشارق الدرارى، منافات دارد، اصلاً با معناى حرکت حبى که همان تفصیل یافتن اجمالى است که دراسماء بوده، منافات دارد؛ «زیرا ظهور حق تعالى همیشه به صورت اسمایى است که به نام خلق یا عالَم نامیده مىشوند و اسمایى از قبیل «محیى» «ممیت» «عدل» «حق» «ظاهر» و «باطن» ملاک تجلى و ظهور خداوند هستند.»(50)
نکته آخر اینکه گاهى از حرکت حبیه به فیض اقدس تعبیر مىشود؛ زیرا فیض اقدس به معناى وجود و بروز استعدادهایى است که براى اشیاست در حضرت علمیه. توضیح آنکه سید حیدر آملى مىگوید:
«در اصطلاح اهل عرفان فیض بر دو قسم است: فیض اقدس و فیض مقدس. فیض مقدس تجلى اسما و بروز استعداد اعیان است در خارج؛ اما فیض اقدس بر اسماى الهیه صدق مىکند و به معناى پاک و منزهبودن ذات از شائبههاى کثرت اسمائیه و نقصهاى حقایق امکانیه. پس اعیان ثابته که همان قوابل تجلیاتاند، همه از سوى خداى بلند مرتبه به وسیله فیض اقدس و تجلى ذاتى فیض پذیرند و به همین جهت گفتهاند که آنها مجعول به جعل جاعل نیستند.»(51)
ثمره بحث از حرکت حبى
با توجه به آنکه محبت حاصل نمىشود مگر پس از حصول مناسبت و مؤانست تام بین محب و محبوب و همه چیز از تجلى اول خدا سر زده است، پس سرّ «الامر منه بداء و الیه یعود» یعنى سرّ «الیه المصیر» را خوب مىتوان دریافت کرد؛ زیرا حرکت حبى از عالم ارواح و معنویت آغاز شد. تا به مرتبه حس رسید و اینک نیز از عالم حس در حرکت است تا دوباره به همان عالم ارواح برگردد.
فرغانى پدید آمدن اوضاع مختلف و عالَم حس و مثال و خیال منفصل، همه را معلول میل ذاتى و حرکت حبى دانسته و مىگوید: «همه متوجه کمال ظهور و اطهاراند.»(52) حتى همه مسائل اخلاقى و سیر و سلوک را معلول همین حرکت مىداند:
«چون حکم آن حرکت حبى سر بر زدن گیرد مقامات کلى چون توبه و زهد و توکل و رضا و جمله اخلاق و اوصاف روحانى مخلّص شود که نتیجه حرکت حبى کمال اتصال است.»(53)
بنابراین باید به دنبال وحدت و کمال اتصال بود؛ زیرا عشق و محبت و کمال اسمائى او در همه اعیان ممکنات ثابت و جارى است و در این صورت است که فتح که نتیجه محبت است، بر دل سالک طلوع مىکند. یعنى ظهور سرّ وجود بر او روشن مىشود و این میسر نیست، مگر آنکه اولاً با قرب، فرایض قواى روحانى را بر مزاج و طبیعت غالب نمود؛ یعنى «تجلى جلالى». دوم این که بر اثر سیر و سلوک و ریاضت در مسیر «تجلى حرکت حبى» قرار گیرد. سوم این که به وسیله حرکت حبى امتیاز را کنار گذارده و به حالت سکون و اطمینان برسد. چهارم این که اگر چه عشق در همه اشیاء جریان دارد، همانگونه که صدرالمتألهین و شیخ رئیس هر دو بیان کردهاند،(54) اما این عشق عشقى است جبلى و فطرى و غالبا مورد غفلت است و انسان تلاش نماید تا مظهر و مجلاى اسم شریف «یا من لایشغله شأن عن شأن» شود و همیشه در همه افعال حرکت حبى به سوى مبدأ هستى داشته باشد؛ یعنى عشق به نفوس الهیه و خالق آنها داشته باشد.
تفاوت بین حرکت حبیه و حرکت جوهریه و تجدد امثال
با توجه به مباحث گذشته تفاوت اینها کاملاً روشن است؛ زیرا حرکت جوهریه حرکتى است جسمانى و در جوهر و اگر آن را توسعه داده و شامل نفس و عقل نیز بشود که صحیح نیز همین است، در این صورت مساوى خواهد بود با حرکت تجدد امثال؛ اما حرکت حبیه از همه این حرکتها اعم است؛ زیرا این حرکت بر حق تعالى نیز قابل اطلاق است. حرکت جوهرى احتیاج به قوّه و نقصى دارد؛ چه در حرکتهاى طولى اشتدادى و چه در حرکتهاى عرضى. و در این حرکت هیچ گاه صحبت از آن نیست که عامل حرکت عشق و محبت است یا قسر و جبر. تجدد امثال قدرى از آن فراتر رفته و شامل همه ماسوى الله مىشود؛ زیرا اسماء حسنا الهى تعطیل بردار نیست و در هر لحظه نسبت به هر چیزى «محیى» و «ممیت» مىباشند؛ اما شامل سایر اسماى الهى نمىشوند؛ در حالى که در حرکت حبّى که عبارت از تفصیل اسمائى همان اجمال ذات و ظهور حق تعالى به صور اسماء و صفات است، این حرکت شامل تمام اسماء و صفات الیه مىگردد و تنها ذات غیبیه و مقام احدیت الهى و آن عِمى و عنقایى که شکار کسى نشود، کنزى مخفى است که حرکت در آن راه ندارد اما در ظهور اسماء و صفات و ایجاد مخلوقات، حرکتى براساس محبت داشته و این حرکت در تمام موجودات اعم از مجردات و مادیات، حرکت براساس محبت را پدید آورده است.
1- ابن فارض. دیوان اشعار، ص 82. مشارق الدرارى شرح تائیة ابن فارض. ص 237.
2- مطهرى، مرتضى. عرفان اسلامى. ص 73.
3- المقالة الاولى مما بعد الطبیعة معروف به الالف الصغرى تألیف ارسطو (چاپ همراه با تفسیر ابن رشد)، ص 52 و الحکمة المتعالیة (اسفار)، ج 3، ص 24.
4- سبزوارى، حاج ملاهادى. شرح منظومه. ص 233.
5- علامه حلى، شرح تجرید (کشف المراد). ص 262.
6- سبزوارى، هادى. شرح منظومه. ص 232.
7- الحکمة المتعالیة (اسفار) ج 3، ص 21.
8- همان منبع، ج 3، ص 24.
9- همان منبع، ج 7، ص 340.
10- ابن فنارى. مصباح الانس. ص 93.
11- فرغانى. مشارق الدرارى. ص 606.
12- فارابى. فصوص الحکم (نصوص الحکم شرح بر فصوص الحکم). ص 148.
13- شیخ رئیس ابن سینا، رسائل. ج1، ص 374.
14- ابن سینا، رسائل. ج 1، ص 277.
15- همان، ص 393.
16- ابن سینا. الاشارات و التنبیهات (شرح الاشارات). ج 3، ص 359.
17- ابن عربى. الفتوحات المکیة. ج 12، ص 564ـ 585.
18- ابن عربى. فصوص الحکم. ص 204.
19- همان. ص 218.
20- همان. ص 197.
21- محى الدین ابن عربى. فصوص الحکم. ص 203.
22- خوارزمى، حسین بن حسن. شرح فصوص الحکم، ج 2، ص 742ـ 743.
23- قیصرى. شرح فصوص الحکم.ص 456.
24- خواجه پارسا. شرح فصوص الحکم، ص 485.
25- محى الدین. فصوص الحکم. ص 204.
26- امین الاسلام طبرسى. مجمع البیان. ج 9، ص 161.
27- محى الدین ابن عربى. فصوص الحکم. ص 203.
28- محى الدین ابن عربى. الفتوحات المکیة. ج 12، ص 574.
29- حسن زاده آملى، حسن. شرح العیون. ص 305.
30 و 31 فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوى، ص 29.
30- ر.ک: تعلیقات ویلیام چیتیک بر نقد النصوص جامى، ص326 و نیز تعلیقات عثمان اسماعیل یحیى بر التجلیات الالیهة، ص184 و در آنجا گفته «صحت و اعتبار این حدیث نزد صوفه به منزله حدیث متواتر است نزد مجتهد و فقها و عدهاى از کسانیکه این حدیث را جعلى دانسته و نیز آنها که آن را پذیرفتهاند نام برده است.»
31- مصابیح الانوار، ج 2. ص 405.
32- میبدى. کشف الاسرار و عدة الابرار، ج 8، ص 384.
علاوه بر آنکه مىتوان ادعاء کرد که این کلمه اسم مفعول از باب افعال باشد و باب افعال براى ازله بکار مىرود بنابراین «مُخفى» یعنى گنجى که خفاء ندارد و آشکار است و دیگر هیچ اشکالى باقى نمىماند.
33- مولانا، مثنوى، دفتر اول، ص 79.
34- کفعمى، البلد الامین، ص 408.
35- آملى، سید حیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص. ص 445.
36- آملى، سید حیدر. رساله نقود فى معرفة الوجود. ص 42، و جامع الاسرار. ص 665.
37- آملى، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 164.
38- محى الدین ابن عربى. فصوص الحکم. ص 56.
39- مولانا. مثنوى. دفتر اول. ص 76.
40- کفعمى. البلدالامین. ص 183.
41- آملى سید حیدر. اسرار الشریعة. ص 54.
42- موسوى خمینى، سید روح الله. تعلیقات على فصوص الحکم، ص 54.
43- محى الدین ابن عربى. الفتوحات المکیة. ج 3، ص 399، (طبع رحلى).
44- محى الدین ابن عربى. الفتوحات المکیة، ج 1، ص 138 و ج 3، ص 87 (طبع رحلى).
45- این کلام از سخن محى الدین در فتوحات (چاپ جدید ج12، ص582 اخذ شده است) که مىگوید: «و الحب متعلقه العدم، فلاحب یتعلق بالله من مخلوق، لکن حبّ الله یتعلق بالمخلوق لا المخلوق معدوم، فالمخلوق محبوب لله ابدا دائما».
46- حندى، مؤید الدین. شرح فصوص الحکم، ص 643.
47- کاشانى. شرح فصوص الحکم. ص 312.
48- قیصرى. شرح فصوص الحکم. ص 456. و مشارق الدرارى، ص 29.
49- آملى، سید حیدر، اسرارالشریعة، ص 106.
50- فرغانى، مشارق الدراى، ص 39.
51- همان، ص 42 و 43.
52- همان، ص 68.
53- صدر المتألهین. الحکمة المتعالیه، (اسفار). ج 7، ص 158 و شیخ الرئیس، وسائل، ج1، رسالة فى العشق، ص 375.
تبلیغات
