تحلیل و نقد نظریه «موهوم بودن زمان»

بحث زمان از مباحث مهمّ فلسفى است. با این که حکیمان و متکلّمان درباره آن بسیار اندیشیده و سخن گفته‏اند، هنوز جاى پژوهش و ژرف اندیشى در زوایاى مختلف بحث زمان وجود دارد. آراء صاحب نظران در این مسأله بقدرى مختلف و متباعد و گاه متناقض است که کمتر مسأله فلسفى را مى‏توان با آن مقایسه کرد.

از میان مسایل مختلف فلسفى زمان، دو بحث وجود و ماهیت زمان از اهمیت بیشترى برخوردار است، تا آنجا که دیگر مسایل این بحث را تحت الشعاع خود قرار داده است.

«این که آیا آنچه واقعا تحت عنوان «زمان» مى‏نامیم...، در خارج موجود است یا صرفا امرى ساخته و پرداخته ذهن ماست؟ این مسأله حل کردنش به سادگى ممکن نیست و از دقایق خاصى بر خوردار است.»(1)

سنت اگوستین در کتاب اعتراف خود نوشته است:

«زمان چیست؟ تا کسى از من درباره زمان نپرسیده مى‏دانم که چیست؛ اما همین که بخواهم توضیح دهم که چیست، نمى‏دانم. بارالها من در پیشگاه تو اعتراف مى‏کنم که هنوز نمى‏دانم زمان چیست»(2)

دشوارى مسأله باعث شده امام فخر رازى در مسئله زمان متحیر شود و در هر کتابش مبنایى برگزیند.(3) تفاوت آراء فلاسفه در ماهیت زمان از واجب الوجود تا امرى توهّمى، در افزون از ده دیدگاه مختلف، خبر از صعوبت بحث مى‏دهد.

در میان مباحث زمان، مسأله وجود زمان اولین، مهمترین و دشوارترین مسایل زمان است. با توجه به اشتراک مهمترین ادلّه و بحث وجود و ماهیت زمان، تفکیک آن از بحث ماهیت زمان آسان نیست. در بحث از وجود زمان این سؤالات مى‏باید پاسخ داده شود:

1ـ آیا زمان موجود است یا معدوم؟

2ـ منکرین وجود زمان کیستند و از چه رو وجود زمان را انکار مى‏کنند و بر آن چه ادله‏اى اقامه کرده‏اند؟

3ـ چرا زمان موجود است؟ قایلین به وجود زمان، ادله منکرین را چگونه پاسخ گفته‏اند و بر مدعاى خود چه ادله‏اى اقامه نموده‏اند؟

4ـ زمان به چه نحوى موجود است؟

از بحث وجود زمان در این جا تنها بررسى و نقد نظریه «موهوم بودن زمان» پرداخته‏ایم. بررسى و نقد «نظریه وجود زمان» موضوع مقاله دیگر راقم این سطور است.

این مقاله، از سه گفتار تشکیل مى‏شود: گفتار اوّل تحت عنوان «متکلّمان و مسأله زمان» با تفحص در آثار بجا مانده متکلّمان مى‏کوشیم به این دو سؤال پاسخ دهیم: انکار وجود زمان به چه انگیزه یا انگیزه‏هایى صورت گرفته است؟ آیا همه منکرین وجود زمان، در این باره یکسان مى‏اندیشند یا در زمینه انکار وجود زمان اقوال و مذاهب متعدّدى یافت مى‏شود؟ آراء متکلمان معتزلى، اشعرى و شیعى از منابع اولیه در این گفتار مورد بحث و بررسى و تحلیل واقع خواهد شد.

ادلّه اقامه شده جهت اثبات عدم وجود زمان و پاسخ حکیمان به این ادلّه به تفصیل در گفتار دوّم مطرح مى‏شود. نقد تفصیلى ادله و پاسخ‏هاى حکیمان غرض اصلى این گفتار است. گفتار سوّم عهده‏دار رابطه زمان و نفس مى‏باشد. آیا بدون انسان، زمان معدوم است؟ آن که مى‏پندارد اگر نفسى نباشد، زمانى نیست، منکر وجود خارجى زمان مى‏باشد. چنین اندیشه‏اى در ردیف قایلین به زمان موهوم قابل بررسى خواهد بود. این مطلب بصورت سؤال بى جواب نخستین بار در آثار ارسطو مطرح شده است. بررسى و نقد نظریه یاد شده همراه با تحلیل رأى ارسطو و ارزیابى نظر شارحین معلم اوّل در گفتار سوّم خواهد آمد.

محدوده اصلى بررسى و نقد «نظریه موهوم بودن زمان» فلسفه و کلام اسلامى است. امیدواریم در فرصتى دیگر در بحثى تطبیقى به مقایسه آراء حکیمان مسلمان با فیلسوفان مغرب زمین بنشینیم.

گفتار اوّل

متکلمان و مسأله زمان

این گفتار در ضمن پنج مطلب سامان مى‏یابد. ابتدا مساله زمان به روایت متکلمان را گزارش خواهیم نمود. در مطلب دوّم با آراء زمانى متکلمان به روایت فلاسفه آشنا خواهیم شد. در مطلب سوّم بتفصیل ابعاد مختلف نظریه «وجود توهمى زمان» مطرح خواهید شد. در مطلب چهارم به بررسى و نقد قول اشاعره در باب زمان خواهیم پرداخت. تأویل اقوال منکران وجود زمان در مطلب پنجم خواهد آمد.

مطلب اوّل: مسأله زمان به روایت متکلمان

کهن‏ترین سندى که از آراء متکلمان درباره زمان بجا مانده است گزارشى است که ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى (م 330) در «مقالات الاسلامیین» آورده است:

«در (وقت) اختلاف کرده‏اند: 1ـ بعضى وقت را فرق اعمال دانسته‏اند و آن فاصله مابین کارى تا کار دیگرى است و این گونه است که با هر وقتى فعلى حادث مى‏شود و این قول «ابوهذیل» است.

2ـ بعضى دیگر گفته‏اند «وقت» آن چیزى است که براى چیزى وقت قرار مى‏دهى، پس آن گاه که مى‏گویى: در وقت آمدن زید بسوى تو مى‏آیم، آمدن زید را وقت آمدنت قرار داده‏اى و پنداشته‏اند که اوقات، حرکات فلک است؛ زیرا خداوند عزوجل آن‏ها را وقت اشیا قرار داده است و این قول «جبایى» است.

3ـ و بعضى گفته‏اند: «وقت» عرض است و ما نمى‏گوییم چیست و بر حقیقت آن واقف نیستیم. و اختلاف کرده‏اند که آیا براى دو چیز وقت (واحدى) است؟ اجازه گران اجازه داده و منکرین انکار کرده‏اند. و اختلاف نموده‏اند آیا وجود اشیاء در غیر اوقات جایز است؟ اجازه گران اجازه داده و منکرین انکار کرده‏اند.

آنچه در «وقت» حکایت کردیم، اقاویل منتحلین اسلام است.»(4)

ظاهرا اشعرى سه قول درباره زمان گزارش کرده است:

1ـ قول ابوهذیل (محمد بن الهذیل العلاف المعتزلى م 227) که «وقت» را فرق و فاصله کارها مى‏داند.(5)

2ـ قول ابوعلى محمد بن عبدالوهاب جبایى معتزلى (م 303): آنچه که انسان براى حادثه‏اى «وقت» قرار مى‏دهد.

3ـ «وقت» عرض است.

تصویر اول تصویر خام و بدوى است و ظاهرا تداوم نمى‏یابد. تصویر سوم مى‏باید تصویر فلاسفه باشد. تصویر دوم تصویرى است که در میان متکلمان مقبول افتاده و تداوم مى‏یابد. هر چند در صدر و ذیل این قول ـ در صورتى که مجموع آن دو را قول جبایى بدانیم ـ نوعى ناهماهنگى است. عبارت اول «وقت» را کاملاً قرار دادى و اعتبارى مى‏داند: سنجیدن دو حادثه نسبت به یکدیگر. در عبارت دوم، خداوند حرکات فلک را «وقت» اشیا قرار داده است. حرکات فلک در آمدن من پیش از رسیدن زید چه نقشى دارد؟ آیا این دو عبارت، دو قول است یا یک قول؟ به هر حال خود اشعرى هیچ یک را اختیار نکرده است.

عبدالجبار معتزلى (م 414 یا 415) مى‏گوید: ««وقت» عبارت از هر حادث یا چیزى معادل حادث است که به میانجیگرى آن، مخاطب از حدوث حادثه دیگر همراه با آن آگاه شود»(6) او توضیح مى‏دهد که «حادث» در مقابل «باقى» است، کسى نمى‏تواند بگوید هنگامى نزد تو خواهم آمد که آسمان‏ها یا زمین باشد، چه آسمان‏ها و زمین باقى و پایدارند، معادل یک حادثه بیشتر صورت قطع یک حادثه را دارد؛ مثلاً ممکن است کسى بگوید چون باران بایستد پیش تو خواهم آمد. تصویر عبدالجبار کاملاً قراردادى است و با دومین تصویر در گزارش اشعرى سازگار است.

شیخ مفید، متکلم بزرگ شیعى (413) در «اوائل المقالات» به اختصار نظر خود را در باب زمان آورده است:

«من مى‏گویم که زمان (خاص) چیزى است که مُوِقِّت (نگاه دارنده وقت) آن را وقت چیزى قرار داده است و حادث خاص نیست. و زمان عام نامى است که به حرکت فلک داده مى‏شود. به همین جهت فلک براى وجود خود به وقت و زمان نیاز ندارد و این اعتقاد همه موحّدان است».(7)

«این که «وقت» حادث خاص نیست بدان معنى است که وجودى از خود ندارد، تنها هر حادثه‏اى است که شخص براى تثبیت حادثه‏اى دیگر بر روى یک مقیاس برگزیده است. گفتن این که فلک نیازى به وقت و زمان ندارد، بدین معنى است که در عین حال که حرکت افلاک وسیله اندازه‏گیرى دیگر چیزهاست، این حرکت افلاک با هیچ چیز کلى‏تر آن قابل اندازه‏گیرى نیست.»(8)

و این مطابق است با دومین تصویر از سه تصویر ذکر شده توسط اشعرى که به ابوعلى جبایى نسبت داد.

شیخ مفید در «المسائل العکبریه» در پاسخى به اعتراض فیلسوف درباره آغاز آفرینش توضیح بیشترى درباره زمان مى‏دهد: «زمان حرکات فلک، یا آنچه جانشین آن‏هاست، از آنچه به اندازه آن‏ها در توقیت است مى‏باشد.»(9)

در فرق بین زمان و دهر مى‏نویسد:

«زمان چیزى است که شى‏ء مفروضى را در ضمن دارد، پس بسوى آن اضافه شده است؛ مثل این که گفته شود: در زمان آدم یا سلیمان یا... چنین بود. دهر اوقات امتداد یافته است که به چیزى بخصوص اضافه نشده است پس زمان کوتاهتر از دهر و دهر طولانى‏تر از زمان است.»(10)

آنچه از سه متکلم بزرگ معتزلى، اشعرى و شیعى روایت شد، على رغم عبارات مختلف. معناى واحدى را افاده مى‏کنند. همانگونه که مى‏دانیم کلام شیعى با ظهور نصیر الدین طوسى (م 672) صبغه فلسفى مى‏گیرد. معتزله در قرن پنجم منقرض مى‏شوند و جریان متکلمان مصطلح با تفکر اشعرى ادامه مى‏یابد. لذا قولى را که از متکلمان سه جریان بزرگ کلام اسلامى نقل کردیم، متکلّمان اشعرى به خود نسبت داده به عنوان یکى از اقوال در باب ماهیت زمان ارائه مى‏کنند. قاضى عضدالدین ایجى (م 756) در اثر پرارزش کلامى خود «مواقف» ضمن انکار وجود زمان، پنجمین قول در باب ماهیت زمان را این گونه تبیین مى‏کند: «پنجمین آن‏ها مذهب اشاعره است: زمان، متجددى (معلوم) است که با آن متجددى (مجهول) اندازه گرفته مى‏شود، و گاهى به حسب تصور مخاطب مطلب برعکس مى‏شود؛ پس آنگاه که گفته مى‏شود؛ زیدکى آمد؟ گفته مى‏شود: وقت طلوع خورشید، اگر (شنونده) به طلوع خورشید مستحضر باشد. سپس اگر غیر او پرسید: خورشید کى طلوع کرد؟ به کسى که از آمدن زید آگاه است، گفته مى‏شود: وقتى که زید آمد. و به همین خاطر نسبت به اقوام (مختلف) فرق مى‏کند.

[پس هر یک امر مبهم را به آنچه در نزدش معلوم است، اندازه مى‏گیرد.(11)]

تفتازانى (م 793) دیگر متکلم اشعرى در کتاب مشهور خود «المقاصد»، بعینه جملات ایجى را به عنوان قول اشاعره و کثیرى از متکلّمان به عنوان اولین مذهب در ماهیت زمان آورده است. هر چند منصافه در انتهاى آن اضافه نموده است: «مخفى نماند در این قول، افاده تصورى نیست»(12) یعنى این تفسیر در تصور ماهیت زمان مفید فائده‏اى نیست. میر سید شریف جرجانى (م 816) در «تعریفات» خود زمان را اینگونه تعریف کرده است: «زمان نزد حکما مقدار حرکت فلک اطلس است و نزد متکلمان عبارت است از متجدّد معلومى که متجدد دیگر موهومى به آن اندازه‏گیرى مى‏شود؛ چنان که گفته مى‏شود: وقت طلوع خورشید نزد تو مى‏آیم. طلوع خورشید معلوم است و آمدن زید موهوم، وقتى که آن موهوم به این معلوم قرین شد، ایهام زائل مى‏شود.»(13)

مى‏توان نظر متکلمان را درباره زمان اینگونه تلخیص کرد: زمان حاصل تقارن حادثه‏اى معلوم با حادثه‏اى مجهول است؛ امرى قراردادى است؛ وجود خارجى ندارد.

تهانوى در «کشاف اصطلاحات الفنون» خود نوشته است: «متکلمان مى‏گویند: زمان امرى اعتبارى و موهوم است و موجود نیست.»(14) او پس از اشاره اجمالى به سه دلیل عدم وجود زمان در ادامه مى‏افزاید: «اشاعره زمان را اینگونه تعریف کرده‏اند». و سپس همان تعریف جرجانى را بعینه آورده، مى‏افزاید: «بنابراین زمان تعینى ندارد» یعنى قراردادى است. او این مذهب را نیز ضعیف مى‏شمارد.

مرزوقى، ادیب قرن پنجم (م 421) در کتاب الازمنه و الامکنه در این باره نوشته است:

«بعضى از متکلمان گفته‏اند: زمان، تقدیر بعضى حوادث به بعضى دیگر است و لازم است وقت و موقت هر دو حادث باشند، زیرا اعتبارشان به حدوث است. لذا توقیت با قدیم تعالى صحیح نیست. سپس مثال مى‏زند: آیا توجه نمى‏کنى که مى‏گویى: خروس در وقت طلوع فجر مى‏خواند و یا فجر در وقت خواندن خروس طلوع کرد»(15)

تا کنون با قول متکلمان از زبان خودشان آشنا شدیم. لازم است از نحوه انعکاس راى متکلمان در کتب فلسفى نیز مطلع شویم.

مطلب دوّم: آراء زمانى متکلمان به روایت فلاسفه

شیخ الرئیس در «طبیعیات شفا» ضمن مقایسه اختلافات مردم در وجود و ماهیت مکان با زمان مى‏نویسد:

1ـ بعضى اساسا وجود زمان را انکار کرده‏اند.

2ـ بعضى آن را موجود دانسته‏اند ولیکن در خارج به هیچ وجه عینیتى براى آن قایل نشده‏اند، بلکه آن را توهمى پنداشته‏اند.

3ـ بعضى آن را وجودى دانسته‏اند به این نحو که نه بخودى خود یک چیز باشد بلکه بر سبیل این که نسبتى است از امورى ـ هر چه باشد ـ به امورى ـ هر چه باشد ـ مانند آمدن کسى در طلوع آفتاب که آن وقت است براى هر عرض دیگرى که حادث شود. و کسانى که این عقیده را دارند مى‏گویند: زمان، مجموع اوقات است و وقت، عرضى است حادث که با وجود او، وجود عرض دیگرى فرض مى‏شود.(16)

شیخ دو قول دیگر را اینجا ذکر مى‏کند که مناسب بود در بین اقوال «آن‏ها که وجود زمان را به معناى واحد اثبات کرده‏اند»،(17) ذکر مى‏کرد.

صدر المتألهین اقوالى را که شیخ الرئیس در دو موضع از شفا آورده، یکجا از او نقل کرده است. سه قول یاد شده، در صدر اقوال زمان در اسفار به چشم مى‏خورد.(18) در قول اول، بجاى واژه «البته» شفا، در اسفار واژه «مطلقا» آمده است؛ که معناى آن با قیاس با قول دوم، نفسى وجود خارجى و ذهنى زمان است. صدر المتألهین قول سوم را از آن متکلمان اشعرى دانسته است.(19)

ابن سینا در «المباحثات» مفاد قول سوم شفا را بعینه آورده، نوشته است: «این اشاره به هذیان‏هاى متکلمان است»(20) قول سوم در شفا و اسفار همان قول مشهور متکلمان است. اکنون سؤال این است که:

اوّلاً: آیا قول اوّل: انکار وجود زمان مطلقا ـ چه در خارج چه در ذهن و وهم ـ بویژه در وهم ـ ممکن است؟ بالاخره هر کس توهمى از زمان دارد که قابل انکار نیست. تصور زمان در این حد، بدیهى است و وجود توهمى هم مؤونه ندارد.

ثانیا: تمامى ادلّه انکار وجود زمان، تنها وجود خارجى زمان را نفى مى‏کنند و به هیچ وجه متعرض وجود و همى زمان نیستند. از محقق سبزوارى تعجب است که دلیل اول منکرین وجود زمان را به عنوان دلیل این قول در حاشیه اسفار اقامه کرده است(21) و از عدم تعرض این دلیل به وجود وهمى غافل شده است.

ثالثا: در هیچ یک از کتب فلسفى و کلامى بجز شفا و اسفار این قول نیامده است. براستى آیا این قول قایل خاصى داشته و یا شیخ الرئیس به عنوان یک وجه (و نه لزوما یک قول) آن را اقامه نموده است؟

البته احتمال ظاهرى در توجیه کلام شیخ قابل ذکر است و آن این که وى ابتدا مى‏گوید: بعضى وجود زمان را منکرند، از این گروه بعضى به وجود وهمى به وجود وهمى به وجود اضافى و قراردادى قایلند.

اما این توجیه در اسفار ممکن نیست. به هر حال با توجه به ادلّه یاد شده قول اول مذکور در شفا و اسفار، به عنوان یک قول مستقل در بحث وجود زمان پذیرفتنى نیست.

رابعا: آیا دوم و سوم مغایرند؟ بدون شک مى‏توان در عین این که وجود خارجى زمان را انکار کرد، و به وجود توهمى آن قائل بود، تصویر سوم را نیز پذیرفت. اما قول دوم مى‏تواند اعم از قول سوم باشد؛ یعنى قایل به قول سوم که براى زمان، وجودى حقیقى قایل نیست و آن را امرى موهوم دانسته، در عین حال به قول سوم نیز قایل باشد. تهانوى قول دوم را ناظر به وجود زمان و قول سوم را ناظر به ماهیت زمان دانست.(22) به هر حال اگر متکلمان (قایل به قول سوم) را در عین حال قایل به قول دوم ندانیم، قایل مشخصى براى این قول سراغ نداریم.

محقق سبزوارى درباره قول دوم در حاشیه اسفار نوشته است:

«این قول یا اشاره به مذهب متکلمان قایل به زمان موهوم است؛ یا اشاره به قول شاذ قایل به زمان متوهم مى‏باشد. زیرا زمان موهوم، آن چیزى است که وجود خارجى ندارد و لکن داراى منشأ انتزاع است و پنداشته‏اند منشأ انتزاع آن قبل از وجود عالم، بقا واجب تعالى است. و زمان متوهم نه وجود [خارجى] دارد و نه منشأ انتزاع. بر انسان حکیم بطلان هر دو مذهب مخفى نیست و هر یک به وجهى از دیگرى باطل‏تر است.»(23)

اگر چه در باطل بودن این قول با محقق سبزوارى همداستانیم اما از آن جا که هیچ یک از دو احتمال یاد شده در کتب رایج کلامى مشاهده نشده است، معلوم نیست مطالب مذکور منقول از متکلمان است یا از موارد «ما یمکن ان یقال»؛ دومى اقوا است. ضمنا تفاوت بین مرهوم و متوهم، صرفا جعل اصطلاح است و مبناى فلسفى ندارد. ادله‏اى که در نفى وجود زمان در گفتار بعد ارائه خواهد شد، ادله عام همه منکرین وجود زمان است، چه آن‏ها که به وجود توهمى قایلند، چه آن‏ها که وجود زمان را امرى قراردادى پنداشته‏اند. اما براى هر یک از این دو قول توضیحات و تبییناتى در متون معتبر فلسفى آمده است که در ریشه‏یابى و شناخت دقیق‏تر آن‏ها مفید است. بعلاوه هر دو قول از جانب فلاسفه مورد نقادى واقع شده‏اند. لذا نخست به بررسى و نقد زمان به عنوان امرى توهمى و در دنبال به بررسى و نقد مبناى اشاعره مى‏پردازیم.

مطلب سوّم: وجود توهمى زمان

شیخ الرئیس در طبیعیات شفا به توضیح مبانى قایلین به وجود توهمى زمان پرداخته است.(24)

شیخ دو انگیزه براى قایلین این قول ذکر کرده است: یکى شبهات لاینحل وجود زمان؛ و دیگر این که زمان بالاخره مى‏باید وجودى داشته باشد. نکته دوم تصریح به این است که از وجود زمان گریزى نیست.

شیخ به تفاوت وجود توهمى با مطلق وجود ذهنى اشاره نموده است. وجود ذهنى اعم مطلق از وجود توهمى است. وجود توهمى جز در ذهن نیست؛ اما وجود توهمى، غیر از وجود ذهنى معقولات اولى و معقولات ثانیه است. بدون شک وجود توهمى اگر چه منشأ انتزاع ندارد، اما منشأ توهم دارد. منشأ توهم زمان در این قول به تصویر شیخ، وجود سیال حرکت است. قایلین این قول چند گام به واقعیت زمان نزدیک شده‏اند، این که اجزاء حرکت با هم، جز در ذهن جمع نمى‏شوند و در خارج یک جا موجود نیست. تمثیل توهم زمان به حمل و وضع و مقدمه از جانب شیخ کار را کمى مشکل مى‏کند؛ زیرا مثال‏هاى او از معقولات ثانیه منطقى هستند که نمى‏توان آن‏ها را شبیه موجودات توهمى ـ آن چنان که شیخ تعریف کرد ـ دانست. معقولات ثانیه منطقیه و امور توهمى اگر چه در عدم وجود در خارج مانند هم هستند، اما دومى بر خلاف اولى هیچ واقعیت نفس الامرى ندارد.

امام فخر رازى در شرح عیون الحکمه خود، مفاد کلام شیخ را به نحو شیوایى تقریر کرده است:

«مردم درباره زمان دو نظر دارند: گروهى به وجود آن معتقدند؛ و گروهى دیگر منکر آنند...

اما آن‏ها که زمان را منکرند مى‏گویند که: زمان از چیزهایى است که جز در وهم، وجود ندارد؛ و دلیل آن این است که جسم، در عالم خارج حز در حدى از حدود مسافت، وجود ندارد. اما وقتى که انسان جسمى را در نقطه‏اى مى‏بیند، و بعد در نقطه دوم و سپس در نقطه سوم، تا نقطه آخر، هر چند وجود جسم در این نقاط در عالم خارج با هم جمع نمى‏شود، اما صورت آن‏ها در ذهن با هم وجود مى‏یابد و براى ذهن این آگاهى حاصل مى‏شود که امتدادى از اول مسافت تا آخر آن وجود دارد، و این امتداد را ظرفى فرض مى‏کند که این حوادث و حرکات در آن رخ مى‏دهند و پیداست که این امر ممتد، در عالم خارج وجود ندارد.»(25)

به نظر فخر رازى اعتقاد به زمان موهوم، باور همه منکرین وجود خارجى زمان است. بدون شک این متکلم اشعرى از مبناى اشاعره در این باب آگاه است و این مؤید نکته‏اى است که در ضمن نقل اقوال احتمال دادیم (این که همه منکرین وجود زمان به یک روال در این زمینه مى‏اندیشند.) تصویر فخر از نحوه وجود زمان در ذهن، بهره‏اى از صحت را دارد. تفصیل مطلب در بخش آتى مقاله در بحث از نحوه وجود زمان خواهد آمد.

آنچه باعث انکار وجود زمان شده است دو عامل است: اول: صعوبت و دشوارى بحث و شبهات قوى و مردافکنى که در باب وجود زمان اقامه شده است. شیخ در کلام پیش گفته و در چند موضع طبیعیات شفا به قوت این شبهات اشاهر کرده است.(26)

دوم: ملازمات کلامى قول به وجود زمان که بزعم متکلمان با پاره‏اى از اعتقادات دینى در ستیز است و براى حفظ شرع چاره‏اى جز نفى وجود زمان و قول به توهمى و اعتبارى بودن آن نیست.

طرفه این که تصریح به زمان موهوم یا توهمى و اعتبارى بودن زمان، در کتب کلامى در بحث زمان نیامده است، بلکه نوعا در ذیل بحث حدوث عالم در پاسخ شبهات حکیمان به مبانى متکلمان مورد اعتراف قرار گرفته است. در واقع وجود توهمى و اعتبارى، مفّرى بوده است براى رهایى از مخمصه‏اى که متکلمان در بحث حدوث و قدم در آن گرفتار شده‏اند. انحصار قدیم در قدیم زمانى و باور نداشتن حدوث ذاتى و اعتقاد به حدوث به عنوان ملاک احتیاج به علت، باعث شده است براى تصویر کردن حدوث عالم ـ ماسوى البارى ـ به وجود زمان قایل شوند. زمانى که از هر دو سو بى نهایت است، صدرش خالى از عالم است و در نتیجه عالم حادث زمانى است و ذیلش مشغول به آن و ظرف آن است. فارغ از این که اولاً: زمان خود موجودى ممکن و مخلوق واجب تعالى و جزء ماسوى البارى و عالم است و در وراى واجب و فعل او هم که چیزى نیست، پس قبلى نیست که عدم عالم در آن به عنوان مظروف ظرف زمان مستتر شود. ثانیا عدم تناهى زمان از دو سو با قول ایشان دال بر امتناع قدیم زمانى، متناقض است. و ثالثا زمان به عنوان کم عارض حرکت که قایم به جسم است، در صورت عدم تناهى، عدم تناهى اجسام و حرکات آن‏ها را لازم خواهد داشت که منجر به قدم عالم است که نقیض قول ایشان در حدوث عالم خواهد بود.

براى فرار از این مشکلات متکلمان دو گونه پاسخ گفته‏اند:

اول: زمان، امر موهوم است. دوم: زمان، منتزع از ذات واجب تعالى است.

مفرّ اول که مورد نظر بحث ماست در واقع براى رهایى از چند اشکال است: یکى نقض به این که خود زمان قدیم است، واجب هم نیست، معلول واجب و ممکن هم نمى‏تواند باشد چون قدیم است (و هیچ ممکنى بنابر مبانى ایشان قدیم نیست) پس زمان امرى اعتبارى و وهمى است و اشکالى ندارد که نه واجب باشد و نه معلول واجب. چنین اشکالى وقتى وارد است که زمان وجود حقیقى داشته باشد.

دوم: لزوم تسلسل. بر تصویرى که ایشان از زمان کردند لازم مى‏آید بر زمان، زمانى باشد و هکذا تا بى نهایت. اگر زمان، وهمى و اعتبارى باشد از تسلسل آن محال لازم نمى‏آید؛ تسلسل محال در امور حقیقى است. غافل از آن که با اعتقاد به وهمى و اعتبارى بودن زمان، حدوث زمانى عالم با قدم زمانى آن یکسان مى‏شود؛ زیرا براى زمان حقیقى متصور نیست و این هدم اصل بحث و ابطال مطلوب ایشان است.

مفرّ دوم قول به این است که زمان انتزاعى است و از وجود واجب ـ تعالى عن ذلک ـ انتزاع شده است. این راه حل جهت فرار از واجب شدن زمان و تعدد واجب است: اگر زمان قدیم است بواسطه انتزاع از ذات قدیم تعالى است. غافل از این که با توجه به ذات متغیر و سیال زمان، با چنین قولى، تغیّر را در ذات واجب تعالى تجویز کرده‏ایم. براى رهایى از این عویصه، لزوم مطابقت بین منتزع و منتزع منه را منکر شده‏اند. چنین پاسخى تجویز مغایرت بین مفاهیم و مصادیقشان است و به سفسطه مى‏انجامد. و توهمى بیش نیست.(27)

ضعف در مباحث عقلى به برداشت ناصحیح از شریعت مى‏انجامد و لازمه چنین کم‏خردى، اقوالى متناقض و سست از این دست است. و کم له من نظیر.

مطلب چهارم: بررسى و نقد قول اشاعره

در این مقام نخست به نظر اشاعره در مورد زمان به روایت حکیمان اشاره مى‏کنیم و آنگاه منافشاتى که در مبناى ایشان شده است را باز خواهیم نمود.

صدر المتألهین در «تعلیقه بر الهیات شفا» نوشته است: «زمان نزد متکلمان موجود حقیقى نیست، بلکه عبارت است از امرى نسبى که موافقت امر حادث با حادثه‏اى غریب باشد که آن را تاریخ مى‏گیرند و این مأخوذ از عرف است.»(28)

تصریح آخوند بر نسبى بودن و غیر حقیقى بودن وجود زمان در نظر متکلمان، شایسته تأکید است.

شیخ علاوه بر معرفى اجمالى این قول در شفا و مباحثات که پیشتر گذشت، در موضع دیگر به توضیح بیشتر این قول دست یازیده است(29): و با پاسخى متقن، سستى این قول را بر ملا کرده است. خلاصه جواب شیخ مبتنى بر موارد ذیل است:

1ـ وقت قرار دادن چیزى، جز اقتران و معیت دو امر با هم نیست و معیت غیر از دوام مقارن است و چیزى جز زمانى که این دو امر را با هم جمع کرده است نیست.

2ـ دو حادث مقارن دلیل بر زمانند نه خود زمان.

3ـ اگر یکى از دو حادث باقى بماند، لازم مى‏آید مدت دوام و ابتدایش یکى باشند، یعنى وقت واحد دو وقت گردد.(30)

شیخ در مباحثات با بیانى مشابه شفا، نکته سوم را واضح‏تر تبیین کرده است.(31)

بهمنیار در «التحصیل» با بیاناتى مشابه آنچه گذشت این قول را مردود دانسته است و در معیشت دو حادثه، دقت کرده، آن را غیر از معیت شى‏ء موجود در زمان و زمان دانسته است؛ زیرا آن معیت، تضایف و معیت طبعى است، حال آن که در این قول (توقیت) معیت طبیعى نیست، بلکه بواسطه امر ثالثى است که همان زمان است.(32)

امام فخر رازى، در المباحث المشرقیه، در این مسأله بر خلاف مسلک اشعرى خود، بى آن که نامى از شیخ ببرد، همان برهان شیخ را بر علیه اشاعره اقامه کرده است. تقریر فخر الدین، منظم و مبوب است و حاوى همان سه جواب اصلى شیخ است.(33)

میر سید شریف جرجانى در شرح مواقف، منصفانه قول اشاعره را مردود دانسته و خلاصه اشکال شیخ را بدون این که به مأخذ آن اشاره کند آورده است. وى در انتها اضافه کرده است:

«اصحاب این مذهب، نشانه‏هاى اوقات را، اوقات پنداشته‏اند. و لذا توقیت در نزد ایشان مى‏تواند متعاکس شود و اگر آنچه در حقیقت وقت است را اعتبارى کردند تعکیس در توقیت ممتنع مى‏شد.»(34)

میر سید شریف وجود زمان را باور دارد.

محقق سبزوارى در حاشیه اسفار چهار نقض بر این قول وارد کرده است که اکثر آن‏ها مستفاد از جواب شیخ است:

1ـ «زمان به این معنى امرى وحدانى نیست؛ زیرا ضابطى نزد این قایل ندارد، پس چه بسا گفته شود: آمدن مسافر وقت فلان طلوع است، یا هنگام مرگ فلانى، یا فلان فتنه یا حادثه دیگر. 2ـ چنان که وقوع مرگ کسى، وقت آمدن دیگرى فرض شده، عکس آن نیز صحیح است؛ الا این که (حادثه) اشهر و اعرف، وقت دیگرى قرار مى‏گیرد. 3- وقت، خود زمانى است که و عاء دو عرض حادث است، الا این که یکى از آن دو که نزد سامع معروف است، اماره و معرف این جزء از زمان قرار داده مى‏شود. 4ـ خود عرض حوادث را وقت قرار نمى‏دهند، بلکه اقتران و معیت آن را (قرار مى‏دهند) و این مقارنه و معیت، ذاتى و شرقى و مکانى و غیر آن نیست، فقط به زمان است.»(35)

مطلب پنجم: تأویل اقوال منکرین زمان

در پایان این گفتار مناسب است به کلامى از مرحوم آخوند در اسفار اشاره شود، که با دید وحدت بین خود، همه را هماهنگ با قول حق مى‏بیند. او در تأویل اقوال مختلف درباره زبان دو توجیه نیز درباره اقوال مورد بحث در این گفتار ارائه مى‏کند:

«چه بسا قدمایى که وجود زمان را مطلقا انکار کرده‏اند مرادشان این بوده، که زمان وجودى غیر از وجود امر متجدد بنفسه ندارد. و همینطور آن‏ها که وجود زمان را در اعیان، نه در اذهان نفى کرده‏اند، مراد شان این بوده که زمان از عوارض تحلیلیه است که زیادتش بر ماهیت در تصور است، نه از عوارض وجودیه که زیادتشان بر معروضشان در وجود است.»(36)

توجیه اول مرحوم آخوند متوجه قول اول شفا و اسفار است که وجود آن را به عنوان یک قول ثبوتا و اثباتا مورد مناقشه قرار دادیم. مراد آخوند از تأویل این است که از آن جا که زمان تنها وجود متجدد متصرم دارد، وجهه نظر این قول نفى وجود ثابت از ساحت زمان است چه در خارج و چه در ذهن، مطلقا.

مناقشه اصلى این بود که تصور اجزاء سیال زمان در معیت هم در ذهن حداقل به صورت توهم ممکن است. پس این توجیه مانند اصل این قول پذیرفتنى نیست.

توجیه دوم مرحوم آخوند متوجه قول دوم، وجود زمان موهوم، است. مرحوم آخوند در این تأویل به نکته بسیار مهمى اشاره مى‏کند. مى‏دانیم عوارض بر دو قسم‏اند: یا خارج المحمول و محمول بالصمیمه‏اند که عارض از حاق ذات معروض انتزاع مى‏شود و در وجود خارجى چیزى بر معروض اضافه نمى‏شود؛ مثل عروض امکان بر مرتبه‏اى از وجود. و یا محمول بالضمیمه‏اند که براى عروض لازم است چیزى در خارج به معروض اضافه شود؛ مانند عروض سفیدى بر جسم. نوع اول را عارض تحلیلى و نوع دوم را عارض وجودى خوانده است. بنابر مبناى حرکت جوهریّه، زمان از عوارض تحلیلى است بر خلاف حکمت مشاء که عملا زمان از عوارض وجودى به حساب مى‏آید. انگار مراد نافیان وجود خارجى زمان، نفى عروض خارجى و مرادشان از وجود توهمى، اشاره به عروض تحلیلى است. تمثیل مرحوم شیخ به معقولات ثانیه منطقیه در توضیح این قول، مؤید تأویل مرحوم آخوند است. توضیح بیشتر در ضمن بخش آتى در نحوه وجود زمان خواهد آمد.

گفتار دوم

ادله انکار وجود زمان

ارسطو در صدر بحث خود درباره زمان به «شکوک» پیرامون وجود زمان پرداخته است.(37) شیخ نیز دستاویز نافیان وجود زمان را شبهاتى در این زمینه دانسته است. او از چهار فصلى که در شفا مستقلاً به بحث زمان اختصاص داده است، در فصل نخستین، بعضى از این شکوک و شبهات را معترض شده است و در فصل پایانى به پاسخگویى به این شبهات اقدام کرده است. متکلمان غالبا به این شبهات در آثار خود استناد کرده‏اند. امام المشککین در آثار مختلف خود بویژه در المطالب العالیه در تکثیر این شبهات و تقریر جدید اشکالات کوشش فراوان کرده است.(38) ما از میان این شکوک و شبهات، قوى‏ترین آن‏ها را برگزیده‏ایم. پس از تقریر هر شبهه، پاسخ حکما به آن را مـرور خواهیم کرد و در پایان به ارزیابى خواهیم نشست، و به تناسب، شبهات را پاسخ خواهیم گفت.

دلیل اول بر انکار وجود زمان

اصل این دلیل را نخستین بار ارسطو در فیزیک خود به عنوان یک مشکل در باب وجود زمان مطرح کرده بدون این که پاسخى به آن بدهد.(39) که گزارش ساده و بسیط آن در رسائل اخوان الصفا آمده است.(40) مرزوقى ادیب معاصر ابن سینا آن را در کتاب الازمنه و الامکنه نقل کرده است.(41) شیخ آن را به عنوان «شبهه قوى نافیان وجود زمان» در ابتداى مباحث زمان شفا به تفصیل بیشترى تقریر نموده است.(42) به بخش پایانى این شبهه در المباحثات شیخ اشاراتى به چشم مى‏خورد.(43) فخرالدین رازى مختصرا در المحصل(44) و المطالب العالیه(45) و مبسوطا در المباحث المشرقیه آن را ذکر کرده است(46) و پس از آن در مقاصد(47) و مواقف(48)، شرح الهدایة الاثیریة(49) آخوند و شرح منظومه(50) و حاشیه سبزوارى بر اسفار(51) نیز آمده است.

خلاصه شبهه به روایت شفا(52) این است:

اگر زمان موجود باشد، مى‏باید تقسیم‏پذیر باشد؛ در این صورت همه اجزاى زمان نمى‏تواند موجود باشد. پس بعضى از اجزایش موجود است، ماضى که گذشته است و معدوم است، مستقبل هم که نیامده است و معدوم است، مى‏ماند زمان حال، زمان حال اگر تقسیم‏پذیر باشد باز همین شبهه پیش مى‏آید، پس مى‏باید تقسیم‏ناپذیر باشد. در این صورت، دیگر زمان نیست، بلکه «آن» است و «آن» طرف زمان است. بعلاوه ممکن نیست بالفعل موجود باشد؛ زیرا اگر باقى باشد، لازمه‏اش با هم بودن ماضى و مستقبل است که محال است. و اگر باقى نباشد در یک «آن» معدوم مى‏شود، یا میان این دو «آن» زمانى نیست که تتالى آنات است و بنابر نظر قایلین به وجود زمان محال است؛ یا بین این دو «آن» زمان است و لازمه آن اتصال یک موجود به معدوم است که محال است. به هر حال مشکل در زمان حال است. آیا موجود است یا معدوم؟

به این دلیل چند پاسخ داده شده و در بعضى پاسخ‏ها مناقشاتى شده است، ما چهار پاسخ به این دلیل را به ترتیب ذکر مى‏کنیم و مناقشات وارد بر هر کدام را نیز بدنبال هر پاسخ آورده، به داورى و نقادى مى‏نشینیم.

پاسخ اول:

شیخ الرئیس در حل تشکیک‏هایى که در زمان شده و تکمیل سخن در مباحث زمان، نکاتى را متذکر شده است که مى‏تواند به عنوان جواب دلیل اول منکرین زمان تلقى شود.(53) بیانات شیخ در این مقام حاوى تأملات مهمى درباره زمان و ابتکاراتى است که پیش از وى مشاهده نمى‏شود. در واقع بعضى از طرائف بحث وجود زمان در این جواب مشاهده مى‏شود.

آنچه از پاسخ شیخ به دست مى‏آید این است که:

1ـ زمان وجود محصلى جز در ذهن و توّهم ندارد. زمان در «آن» وجود ندارد، زمان در زمان نیست.

2ـ نمى‏توان گفت «زمان» مطلقا وجود ندارد؛ زیرا سلب آن صحیح نیست، هر حرکتى مقدارى دارد که سلب ناشدنى است.

3ـ وجود «زمان» بر سبیل تدرج است، وجودى ضعیفتر از وجودهاى متحقق و متحصل، وجودى حتى ضعیفتر از وجود حرکت. وجودى مجانس امور اضافى و نسبى از آن حیث که مقدار چیزى است.

گویى نافیان وجود زمان، وجود را منحصر در وجود متحقق و متحصل (وجودى که همه اجزایش مجتمعا حاصل است) مى‏دانند. بى شک براى «زمان» چنین وجودى نیست. نوع دیگرى از وجود نیز هست: وجود چیزى که اجزایش به تعاقب هم محقق مى‏شوند و هیچ دو جزیى با هم مجتمع نمى‏شوند. نوع اول وجود، وجود ثابت است و نوع اخیر وجود، وجود سیّال.

وجود سیال ضعیف‏تر از وجودهاى ثابت است. وجودهاى سیال نیز مراتبى دارند: بعضى اقوا و بعضى اضعفند. «حرکت» و «زمان»، دو مثال وجود سیالند؛ اما «زمان» علاوه بر سیلان، حالتى اضافه‏گونه دارد و چنین حالتى در حرکت مشاهده نمى‏شود؛ چرا که «زمان» مقدار حرکت است. پس زمان دو ضعف وجودى دارد: یکى این که وجودش تحقق و تحصل و ثبوت ندارد و از این حیث مانند حرکت است. دیگر این که وجودش مجانس اضافه و نسبت است. اما این که چرا چنین امر ضعیفى وجود دارد، واضح است؛ چون سلب آن ممکن نیست. دلیل تفصیلى وجود زمان را مى‏باید در دو برهان آتى در باب اثبات وجود زمان از شیخ شنید. از این پاسخ نباید انتظار اثبات وجود زمان را داشت. همین قدر که با احتمال معقولى به نام «وجود ضعیف تدریجى» ادعاى معدومیت زمان را شکست، کافى است.

مرحوم آخوند در شرح الهدایه الاثیریه ملخص این جواب طولانى را آورده است(54) اما در اسفار قسمت اعظم کلمات شیخ را در اثبات وجود حرکت قطعیه به کار گرفته است.(55) توضیح آن که وقتى وجود زمان اضعف از وجود حرکت است، به طریق اولى حرکت قطیعه مى‏باید موجود باشد. پس چگونه شیخ مى‏تواند قایل به عدم وجود حرکت قطیعه باشد؟ تفصیل این نکته در جاى خود خواهد آمد.

مناقشه در پاسخ اول

امام فخر رازى در المباحث المشرقیه(56) پاسخ شیخ را ناتمام دانسته است، به نظر فخر، اشکال به جاى خود باقى است؛ زیرا شیخ پذیرفت که زمان در «آن» وجود ندارد، در ماضى و مستقبل هم که معدود است غیر از این سه مصداق هم که براى زمان متصور نیست، پس زمان چگونه موجود است؟

بررسى پاسخ اوّل و مناقشه در آن

مناقشه فخر بوجهى وارد نیست؛ زیرا شیخ تصریح کرد که «زمان در زمان نیست، او خود زمان است چگونه وجودش در زمان باشد، زمان موجود است اما نه در «آن» و نه در «زمان» ذهن ما آنقدر مأنوس با «وجود در زمان» است که «وجود زمان» را با «آن» خلط مى‏کند و بین این دو فرق فراوان است.

اما به جهتى دیگر این اشکال به شیخ وارد است؛ چرا که توضیحات وى درباره «وجود ضعیف تدریجى» کامل نیست و براى اذهانى که به «وجودهاى متحقق و متحصل» خو کرده‏اند، صرف احتمال نحوه دیگرى از وجود کافى نیست. علاوه بر لزوم اثبات، محتاج تبیین و توضیح فراوانترى است.

پاسخ دوم

محقق طوسى در نقد المحصل(57) به گونه‏اى دیگر به شبهه منکرین وجود زمان پاسخ داده است. پاسخ وى علاوه بر اصل دلیل، مى‏تواند پاسخى هم به مناقشه یاد شده فخر رازى باشد.

در بیانات این حکیم نکات مهمى آمده است:

1ـ «زمان» دو قسم بیشتر ندارد: ماضى و مستقبل. «آن» فصل مشترک آن دو، جزء زمان نیست.

2ـ ماضى در ماضى و مستقبل در مستقبل موجود است ولى هر یک از این دو در دیگرى و در «آن» معدوم است و از این دو عدم، عدم مطلق ماضى و مستقبل نتیجه نمى‏شد.

3ـ «آن» موجود است و عرض حال در زمان مى‏باشد. فناى آن به عبور زمان است. در واقع ماضى در ماضى و مستقل در مستقل، حال است و اگر «آن» موجود باشد، آن دو نیز در حد خود موجودند.

پس وجود زمان به وجود «آن» بستگى دارد، «آنى» که جزء زمان نیست و عرض «حال» در زمان است. حال آنکه «آن» بمعنى طرف زمان، امرى عدمى است. آیا در کلام محقق طوسى بین «آن سیال» که مولد و موجد زمان است با «آن» به معناى طرف خلط نشده است؟

على رغم این که پاسخ محقق طوسى حاوى نکات تازه و گامى به جلو است، اما مشکل همچنان باقى است.

پاسخ سوم

امام فخر رازى پس از مناقشه در پاسخ شیخ، خود به جواب مبادرت کرده است:

«ما این شبهه را با حرکت نقض مى‏کنیم: حس، بر وجوب حرکت دلالت مى‏کند و شهادت مى‏دهد که در خارج موجود است با این که تقسیمى که ذکر کرده‏اند بعینه در حرکت نیز قایم است. اما ما بیان کرده‏ایم که حرکت بر دو معنى اطلاق مى‏شود: اول: حرکت قطعیه که وجودى در خارج ندارد، امرى وهمى است که به سبب استمرار این معنى از اول مسافت تا آخر آن حاصل مى‏شود. دوم: حرکت توسطیه، به معنى بودن در وسط. و این از جمله امورى است که حصولش در «آن» ممکن است و از اول تا آخر مسافت، امرى ثابت و مستمر است.

لازم است در مسأله زمان نیز به همین امر معتقد شویم؛ یعنى چنان که حرکت قطعیه، وجودى در خارج ندارد، زمانى که امرى ممتد و منقسم است و مطابق حرکت قطعیه مى‏باشد نیز وجود خارجى ندارد. و امر وجودى در خارج، امرى قسمت‏ناپذیر است و مطابق حرکت توسطیه، حرکت قطعیه را ایجاد مى‏کند. همچنین این امر قسمت‏ناپذیر، با سیلانش زمان را ایجاد مى‏کند، آن زمانى که ما وجودش را در خارج اثبات کردیم «آن سیال» نامیده مى‏شود.»(58)

هر چند فخر رازى، خود یکى دو ورق قبل از این پاسخ، تصریح کرده است که حرکت توسیطه ارتباطى با زمان ندارد(59)، [(و بررسى و نقد سخن او در ضمن برهان هفتم خواهد آمد]) اما همین که وجود زمان را به وجود حرکت گره زده، پاى حرکت قطیعه و توسیطه را در مسأله وجود زمان باز کرده است و این کار قدمى بلند در رسیدن به نحوه وجود زمان محسوب مى‏شود. ارتباط وجود زمان به دو نحوه حرکت در قالب یک برهان، قبل از فخر دیده نشده است.

مناقشه در پاسخ سوم

قاضى عضدالدین ایجى در مواقف در پاسخ فخر رازى اشکال کرده است:

«حرکت قطعیه وجود خارجى ندارد و حرکت توسطیه از اول مسافت تا آخر آن موجود است. ممکن نیست مانند این جواب را در «زمان» گفت؛ یعنى جایز نیست که بگوییم «زمان» نیز مانند حرکت توسطیه امرى مستمر است. پس بالضرورة زمان طوفان الآن موجود نیست. و اگر «زمان» امرى مستمر بود، لازم مى‏آید که همه زمان‏ها حقیقت واحدى باشند و این بالبداهه باطل است.»(60)

پاسخ به مناقشه

میر سید شریف جریانى در شرح مواقف، از فخر رازى حمایت کرده و مناقشه ایجى را پاسخ گفته است.(61)

صور مناقشه ایجى مستفاد از کلام خود فخر رازى در برهان دیگر است که قبلاً به آن اشاره شد و در برهان هفتم به تفصیل خواهد آمد. و حاصل آن (با تبیین ما) این است که حرکت توسطیه امرى بسیط و غیر قابل انقسام است و ارتباطى با زمان که مقدار حرکت قطعیه است، ندارد. وجود آن سیال ـ بر فرض ـ وجود زمان نیست. هر چند استمرار حرکت توسطیه به معنایى که ایجى پنداشته است، نیست و در ابطال تالى، حق با سید شریف است. معناى حرکت توسطیه در بخش آتى در بحث از نحوه وجود زمان مورد بحث قرار خواهد گرفت.

تفتازانى اصل دلیل را به عنوان دومین دلیل متکلمان در متن مقاصد مطرح و پاسخ شیخ و مناقشه فخر رازى را به صورت «ان قلت و قلت» طرح کرده است، عملاً جواب شیخ را تام دانسته و به مناقشه اجمالاً پاسخ گفته است.(62)

پاسخ چهارم

محقق سبزوارى در تعلیقه بر اسفار به شبهه منکرین وجود زمان پاسخى گفته است که تصحیح یافته پاسخ فخر رازى، بر مبناى حکیم سبزوارى ـ حکمت متعالیه ـ محسوب مى‏شود:

«زمان به معنى سیال موجود است، که نظیر حرمت توسطیه به ماضى و مستقبل تجزیه نمى‏شود، و وعاء حرکت توسطیه به حساب مى‏آید. بلکه «زمان» به معناى مقدار حرکت قطعیه، نیز موجود است، مانند حرکت قطعیه؛ زیرا موجود اعم از موجود به معناى متحقق به منشأ انتزاع و وجود به معنى متحقق به مصداقش است.»(63)

در حاشیه حکیم سبزوارى بر شرح منظومه عباراتى آمده است که مى‏تواند مبین پاسخ مذکور باشد.(64)

بررسى و نقد پاسخ چهارم

به نظر حکیم سبزوارى

«موجود دو قسم است: موجود به وجود مصداقش و موجود به وجود منشأ انتزاعش. و از این قبیل است وجود اضامات و مانند آن، بلکه جمیع ماهیات و کلیات طبیعیه که وجودشان به معناى وجود منشأ انتزاعشان مى‏باشد. پس قطعیه به این معنا موجود است».(65)

اگر بپذیریم که مراد از وجود زمان، وجود به معناى وجود منشأ انتزاع زمان است، در این صورت «زمان» موجود نیست، آنچه موجود است منشأ انتزاع آن است؛ یعنى حرکت. تازه حرکت نیز وجودى سیال و ضعیف دارد، آن چنان که شیخ نیز به آن اعتراف کرد.

آن‏ها که وجود زمان را توهمى دانسته و تصریح کرده‏اند که تنها در ذهن، اجزاء متقدم و متأخر زمان در کنار هم قرار مى‏گیرند نه در خارج، مى‏توانند وجود به این معنا را ـ وجود منشاء انتزاع ـ بپذیرند. و قایلین به وجود و منکرین آن با هم هم‏آواز شوند و نزاع لفظى شود. بحث وجود زمان بیش از آن که محتاج برهان و استدلال باشد، نیازمند تصور و تنقیح محل نزاع و روشن کردن مراد از وجود زمان است، بسیارى از شبهات به تلقى وجود ثابت و متحصل یا وجود به وجود مصداق باز مى‏گردد که قایلین به وجود زمان نیز چنین ادعائى ندارند. تفصیل بحث در بخش آتى خواهد آمد.

دلیل دوم بر انکار وجود زمان

دومین شبهه‏اى که شیخ الرئیس در شفا از جانب منکرین وجود زمان مطرح کرده است، شبهه تسلسل است:(66)

فخر رازى در المباحث المشرقیه نیز این برهان را آورده است.(67)

این شبهه از مقایسه زمان با مکان از سویى، و توهم نیاز به زمان از سوى دیگر حاصل شده است. اگر هر حرکتى زمان داشته باشد، معیت این زمان‏ها زمانى است و معیت آن زمان واحد، با زمان‏هاى متعدد نیز زمانى است و هکذا یتسلسل. اشکال تسلسل در مواضع مختلف فلسفه ذکر شده است از جمله در بحث اصالت وجود، که اگر وجود موجود باشد به تسلسل مى‏انجامد. ضمنا این شبهه مبتنى بر تعداد زمان است، بى شک اگر زمان، واحد باشد چنین مشکلى نخواهد بود.

پاسخ اول:

شیخ الرئیس در موضعى دیگر از شفا این شبهه را مفصلاً پاسخ گفته است.(68)

همو در المباحثات نیز به بخشى از این پاسخ اشاره کرده است(69) و فخررازى خلاصه‏اى از آن را در المباحث المشرقیه تقریر نموده است.(70)

در این پاسخ بعضى از ظرائف مرتبط به وجود زمان مورد تدقیق واقع شده است:

1ـ «زمان» مقدار هر حرکتى است، اما عارض بر هر حرکتى نیست، مقدار چیزى بودن، مساوى عروض و قیام به آن چیز نیست.

2ـ هر حرکتى زمان مخصوص ندارد که عارض او باشد، در عین این که «زمان» مقدار هر حرکتى است. این که هر حرکتى به زمان اندازه گرفته مى‏شود، لازمه‏اش این نیست که زمان به هر حرکتى وابسته است.

3ـ وجود زمان بستگى دارد به حرکت واحدى که «زمان» هم آن را تقدیر مى‏کند و هم حرکات دیگرى که وجودشان بسته به آن حرکت واحد است. و آن حرکت مستدیر فلک اقصى است. وجود زمان تنها وابسته به این حرکت است اما اندازه‏گیرى همه حرکات، از جمله این حرکت با زمان است. اما این صحیح نیست که زمان وابسته هر حرکتى است و اگر چنین حرکتى نباشد، نه حرکتى خواهد بود نه زمانى و نه جهتى.

بر اساس نکات یاد شده دیگر زمان‏هاى متعددى نیست که به تسلسل بیانجامد، «زمان» واحد است در عین این که این زمان واحد، مقدار حرکات متعدد است، و این محال نیست؛ زیرا تنها بسته به یک حرکت است و اندازه همه حرکات.

در این جا سؤال بسیار مهمى مطرح مى‏شود: آیا مقدار حرکت فلک اقصى ـ بر فرض وجود افلاک و صحت هیئت قدیم‏ـ آنچنان که از این برهان استفاده مى‏شود، زمان است و لذا زمان واحد است؟ و یا مقدار حرکت زمان، معیار است و به واسطه ثابت بودن و سریع‏تر بودنش به عنوان معیار اندازه‏گیرى دیگر زمان‏ها پذیرفته شده است. و در نتیجه زمان متعدد است ولى زمان معیار واحد است، کدام یک صحیح است؟ تصویرى که شیخ در این پاسخ ارائه کرد، تصویر اول است.

مناقشه فخر رازى

فخر رازى در المطالب العالیه در ابطال قول ارسطو در زمان به عنوان مقدار حرکت فلک، دلیل دوم منکرین وجود زمان را بازسازى کرده و با بعضى تغییرات جزیى اقامه کرده است. سپس خلاصه‏اى از پاسخ شیخ را آورده است:

«حاصل این تطویل به حرف واحدى باز مى‏گردد و آن این است که چرا جایز نباشد بگوییم: زمان عبارت است از مقدار حرکت معینى. سپس این حرکت ابتدا به آن مقدار اندازه‏گیرى مى‏شود و پس از آن سایر حرکات، به واسطه آن مقدار ابتدایى اندازه‏گیرى خواهد شد؟»

او مى‏افزاید: «احتیاج به زمان، به واسطه حرکت خاصى نیست، بلکه از حیث حرکت بودن آن است. و این امر بین جمیع حرکات مشترک است. جهت اقتضا و افتقار در همه حرکات بالتساوى بدون هیچ تفاوتى مشاهده مى‏شود. و آنگاه که چنین باشد، ممتنع است که بگوییم «زمان» حاصل بعضى از حرکات است نه همه حرکات» به نظر فخر رازى کلام شیخ از حیث دیگرى هم مختل است:

«معقول از مقدار حرکت، مقدار امتداد حرکت است و مفهوم امتداد وجود شى‏ء بقاء و استمرار و دوام آن است. و دوام وجود شى‏ء ممتنع است که موجودى مباین با آن و حاصل در غیر آن باشد. اختلاف مردم در این است که استمرار شى‏ء صفتى زاید بر وجودش است یا نه. اما همگى، آن را در خود شى‏ء حاصل مى‏دانند و احدى از عقلا تجویز نکرده است که دوام وجود شى‏ء در خود آن شى‏ء حاصل نباشد و در غیر او حاصل شود. پس وقتى حال دوام وجود شى‏ء چنین باشد، مقدار این دوام که جز از کیفیتى از کیفیّات این دوام نیست به طریق اولى نمى‏تواند مباین با خود شى‏ء باشد.

اگر ما زمان را به مقدار حرکت تفسیر کردیم عقل بدیهى حکم مى‏کند که مقدار هر حرکتى واجب است قائم به آن حرکت باشد و ممتنع است که مقدار واحدى قائم به یکى از حرکات باشد و سایر حرکات خالى از چنین مقادیرى باشد. فخر رازى مى‏افزاید: «اما قول شیخ مبنى بر اینکه مقدار موجود در جسم آن را اندازه مى‏گیرد و سپس سایر اجسام به واسطه آن مقدار تقدیر مى‏شوند. مغالطه محض است، زیرا هریک از اجسام، مقدارى على حد دارند؛ لذا هر یک از حرکات نیز مى‏باید مقدارى على حد داشته باشند.

بر این مبنا وقتى زمان را مقدار حرکت تعریف مى‏کنیم، لازم است قطع پیدا کنیم که از منه کثیره، دفعة واحده حاصل مى‏شوند و اشکال به جاى خود باقى است.»(71)

مناقشه امام رازى در پاسخ شیخ حق است و پاسخ شیخ مخدوش مى‏باشد.

پاسخ دوم

اگر زمان را مقدار حرکت بدانیم و مقدار حرکت فلک ـ به فرض وجود افلاک ـ را تنها زمان معیار بدانیم نه تنها زمان موجود، در نتیجه زمان‏هاى متعددى خواهیم داشت. اما همچنان که تقدم و تأخر اجزاى زمان، زمانى نیست تا محتاج زمانى دیگر باشد و هکذا یتسلسل، بلکه ذاتى است، معیت زمان‏هاى متعدد حرکات مختلف نیز ذاتى است نه زمانى. لذا محتاج زمان دیگرى نیستیم تا در سنجش آن زمان با ازمنه، محتاج زمان شویم و به تسلسل باطل دچار گردیم.

ثانیا: بنابر حرکت جوهرى زمان، مقدار حرکت جوهرى عالم مادى است، مقدار تجدد عالم طبیعت است، این مقدار بعد چهارم هستى مادى است و زمان عمومى عالم مى‏باشد. مقدار دیگر حرکات با آن سنجیده مى‏شود و اشکال از اساس باطل مى‏شود.

دلیل سوّم بر انکار وجود زمان

فخر رازى در المباحث المشرقیه دلیلى بر نفى وجود زمان اقامه کرده است. تقریرات مختلفى از این دلیل در کتب کلامى مانند مقاصد(72) و مواقف(73) آمده است و مرحوم آخوند نیز در شرح الهدایه الاثیریه(74) آنرا ذکر نموده است. دلیل را مطابق تقریر فخر رازى مى‏آوریم:

«اگر زمان موجود باشد، تقسیم‏پذیر و سیال خواهد بود، سپس بعضى از اجزائش قبل از بعضى دیگر است. این قبلیّت، بالذات و بالعلیّة نیست به دو دلیل: اولاً: چون حصول علت با معلول واجب است و در اینجا جزء قبل، حصولش با جزء بعد ممتنع است. ثانیا: جزئى که علت فرض شده است، علتش از سه حالت خارج نیست، یا از ماهیتش ناشى است، یااز لوازم ماهیتش محسوب مى‏شود، یا از عوارض ماهیتش به حساب مى‏آید. در صورت اول و دوم ـ یعنى اگر علیت از ماهیت یا از لوازم ماهیتش باشد ـ موجب مى‏شود که علت، مخالف معلول باشد وگرنه علت خودش خواهد بود. پس هر جزئى در زمان فرض شود، در ماهیت مخالف جزء دیگرش خواهد بود، لکن اجزائى که مى‏توان در زمان فرض کرد غیر متناهى است، پس این اجزاء بالفعل حاصل است؛ زیرا امتیاز امورى که در ماهیت مخالف باشند، بر فرض و اعتبار توقف ندارد و این محال است؛ زیرا هر یک از این اجزاء تقسیم‏ناپذیر است، وگر نه اجزاء ممکن در آن بالفعل متمیز مى‏بودند، پس دیگر یک واحد نمى‏باشد، حال آنکه واحد فرض باشد. و لذا لازم مى‏آمد زمان از آنات متتالیه ترکیب شده باشد و لازمه آن ترکیب جسم از اجزاء لایتجزى است.

اما صورت سوم یعنى اگر علیت جزء متقدم بر جز متأخر از عوارض مفارقه باشد این نیز به دو دلیل محال است: اولاً: هر آنچه اینگونه باشد جایز الزوال است، پس ممکن است دیروز، فردا و فردا دیروز باشد. و این محال است.

ثانیا: جز متقدم وقتى که ممکن باشد خودش عینا متأخر باشد حصول قبلیت براى آن به سبب و فرعش در زمان متقدّم است و همین‏گونه است سخن در جزء متأخر. پس لازم مى‏آید براى زمان، زمانى باشد و این خلاف فرض است. پس ثابت شده که تقدم بعضى اجزا زمان با بعضى دیگر بالذات و بالطبع و بالشرف نیست بعین آنچه ذکر کردیم. این تقدم، تقدم بالمکان نیز نیست؛ زیرا زمان از امور مکانى نیست، پس این تقدم به زمان است؛ زیرا اصناف تقدم به اتفاق فلاسفه جز این‏ها که ذکر کردیم نیست. پس لازم مى‏آید براى زمانى، زمانى باشد و کلام در این زمان دومى مثل کلام در زمان اول است پس هر زمانى، زمان دارد تا بى‏نهایت و لازمه این امر تسلسل است.»(75)

پاسخ اول

به نظر قاضى عضدالدین ایجى در مواقف تقدم اجزا زمان بر یکدیگر، به زمان دیگرى نیست. این تقدم بالذات عارض زمان مى‏شود و بر غیر زمان بواسطه غیر زمان است؛ زیرا هر تقدمى به تقدم دیگرى نیست وگرنه تسلسل پیش مى‏آید، پس چاره‏اى جز منتهى شدن به تقدم بالذات نیست که «زمان» نام دارد.(76) به نظر تفتازانى حصرى در اقسام تقدم و تأخر نیست، بلکه بین اجزاء زمان قسم ششمى است که مناسب است آن را «تقدم بالذات» بنامیم(77) مرحوم آخوند در شرح الهدایه الاثیریه پس از تقریر پاسخ رایج ـ که به آن اشاره شد ـ مى‏نویسد:

«اگر گفته شود اگر ذاتا متقدم و متأخر باشد، «مضاف» خواهد بود، پس زمان مجرد اضافه است.

مى‏گوییم: مفهوم زمان مجردد تقدم و تأخر نیست، بلکه مقدارى است که ذاتا اقتضاى تقدم و تأخر دارد، پس ذاتا از مقوله کم است، و لکن ذاتا اقتضا مى‏کند که معروض این دو وصف باشد، نه این که معنایى جز تقدم و تأخر نداشته باشد. آنچنان که هیولى ذاتا جوهر است، اما ذاتا اقتضاى قوه و استعداد اشیاء مى‏کند، نه این که محض استعداد باشد تا اینکه از مقوله اضافه قلمداد گردد.»(78)

مناقشه در پاسخ اول

مرحوم آخوند در شرح الهدایه الاثیریه مى‏نگارد:

«اشکال علیت بعضى از این اجزاء نسبت به بعضى دیگر عینا بر مى‏گردد؛ زیرا متقدم‏بودن بعضى و متأخربودن بعضى دیگر با توجه به تشابه و تساوى آن‏ها در حقیقت نوعیه، یک امر زاید ذاتى مى‏طلبد که سبب امتیاز بعضى نسبت به بعضى دیگر باشد وگرنه ترجیح بلامرحج لازم مى‏آید. و جواب به این که بعضى اجزاء زمان به ذوات شخصیه و هویاتشان، نسبت به بعضى اجزاء دیگر امتیاز دارند، غیر مبین است اگر اینجا جایز باشد، در هر دو شى‏ء از نوع واحد جایز است که گفته شود به سبب ذاتشان بدون ممیز امتیاز داده مى‏شوند و اجزاء زمان در ماهیت و محل مشترکند، پس به ممیزى احتیاج است.»(79)

ذاتى بودن تقدم و تأخر براى اجزاء زمان، این مشکل را در پى دارد که در این صورت وحدت ساقط مى‏شود؛ بعلاوه جزء متأخر لحظه‏اى دیگر متقدم مى‏شود، اگر این دو صفت ذاتى باشند نباید تغییر کنند. از سویى ممکن نیست با هم جمع شوند.

پاسخ دوم

صدر المتألهین در شرح الهدایه الاثیریه، در پى مناقشه در پاسخ مشهور به دلیل منکرین زمان، خود به دلیل پاسخ مى‏گوید:

«زمان یک واحد متصل در خارج است، جزء بالفعل و بالقوه‏اى در خارج ندارد پس محتاج ممیز خارجى نیست تا جزیى از آنرا از جزء دیگرش امتیاز بخشد. اما به حسب توهم و تصور، بعضى اجزایش بر بعضى اجزاى دیگرش به تقدم و تأخر و نیز قرب و بعد به آنچه در وهم مبدأ فرض مى‏شود، امتیاز دارند و بعید نیست به نسبت‏هاى ستارگان در اجرام سماوى از مقابلات و مقارنات و غیر آن‏ها از اوضاعى که بینشان حادث مى‏شود، امتیاز داده شوند.»(80)

مناقشه در پاسخ صدر المتألهین

زمانى که یک واحد متصل خارجى است و جزء بالفعل و بالقوه خارجى ندارد، همان است که منطبق بر حرکت توسطیه است آنچه تقدم و تأخر دارد زمان منطبق بر حرکت قطعیه است. مرحوم آخوند با پذیرش این که تقدم و تأخر مورد بحث، وهمى و تصورى است من حیث لایشعر با نافیان وجود زمان هم داستان شده است؛ چرا که مراد از وجود زمان، همان تصویر منطبق بر حرکت قطعیه است. و تصویر اول مقدار ندارد، زمان نامیده شود.

ثانیا: آنچه بر حسب وهم متقدم و متأخر شود، زمان نیست؛ چرا که بحسب همان وهم، تصور عدم تأخر و تقدم و کلام معیت نیز ممکن است. حال آنکه تقدم و تأخر جزء مقوم زمان است. این وجود متصرم به گونه‏اى است که جز تقدم و تأخر اجزاء محقق نمى‏شود. و این اجزا متقدم و متأخر، منشى‏ء انتزاع خارجى دارند و امتداد متصلى که در ذهن اجزاء متقدم و متأخر در آن سراغ است، منتزع از آن واقعیت خارجى متصرم است. به عبارت دیگر این تقدم و تأخر اعتبار نفس الامرى است نه توهمى.

ثالثا: این که مرحوم آخوند، اخیرا امتیاز اجزاء زمان را به اوضاع ستارگان نسبت داده است فارغ از بطلان مبناى هیئت قدیم، اعتراف به ذاتى نبودن امتیاز تقدم و تأخر است. رأى به ذاتى نبودن تقدم و تأخر اجزاى زمان، خالى کردن زمان از حقیقت خود است. کلاً این جواب منافى مبانى مرحوم آخوند در حرکت جوهریه است و در کتابى آمده است که به قولى اولین اثر ایشان شمرده مى‏شود.

پاسخ سوم

همو در الشواهد الربوبیه اشکال را به نحو دیگرى پاسخ داده است:

«حقیقت زمان اتصال امر متجدد متقضى بالذات است و هر ماهیتى، حقیقتش اتصال تجدد و تقضى باشد، اجزائش بالذات متقدم و متأخرند؛ بنابراین اختلاف اجزاء به تقدم و تأخر، از ضروریات این حقیقت است.»(81)

بر این مبنا مشکل وحدت نوعى اجزاء فرضى منحل است؛ زیرا همه اجزاء فرضى زمان ماهیتا مشابهند. اما نحوه وجود زمان بگونه‏اى است که هر جزء آن نسبت به جزء پیشین متأخر و نسبت به جزء پسین متقدم است. و ذاتى بودن تقدم و تأخر معنایى جز سیلان وجود و تصرم و تجدد هستى زمان ندارد. مرحوم آخوند این مطلب را به نحو دقیق‏ترى در اسفار مطرح کرده است(82) که در بخش آتى در ذیل دلیل دوم وجود زمان مطرح خواهد شد.

دلیل چهارم بر انکار وجود زمان

فخر رازى در المطالب العالیه با استعانت از بحث حدوث و قدم دلیل دیگرى بر نفى وجود زمان اقامه کرده است:

«زمان اگر موجود باشد یا حادث است یا قدیم. اگر حادث باشد، عدمش قبل از وجودش است و این قبلیت زمانى نیست؛ زیرا این کلام در عدمى واقع مى‏شود که متقدم بر وجود زمانى است و در حصول این عدم براى زمان

وجودى نیست، پس معناى قبلیت و تقدم، بدون حصول زمان محقق شد، پس حصول قبلیت و تقدم توقفى بر وجود زمان ندارد. اگر زمان قدیم باشد، اولاً باطل است و ثانیا بر فرض تسلیمش باز مقصود حاصل است. اما این که باطل اسست؛ زیرا وجود زمان، جز با توالى قبلیات و بعدیات مقرر نمى‏شود و این توالى و تعاقب، تغیّر است و ماهیت تغیّر اقتضا مى‏کند که مسبوق به غیر باشد و ماهیت ازلى منافى مسبوقیت به غیر است و جمع بین این دو محال است؛ پس جمع بین حقیقت زمان و بین حقیقت ازلیت محال است. اما بنابر تسلیم به قدیم بودن زمان، باز مقصود حاصل است زیرا قدیم مستمر ازلى و ابدى است آن چنان که حدوث موهم اثبات دو زمان متعاقب است که در زمان اول، عدم شى‏ء و در دومى وجودش حاصل مى‏شود. همین طور قدیم، موهم وجود زمان مستمر از ازل تا ابد است، که در آن زمان قدیم حاصل مى‏شود. اگر حکم به قدم زمان کنیم، چنین حکمى توهم وقوع این زمان را در زمان دیگر مى‏کند، اگر این وهم کاذب است، مى‏باید مانند این وهم، در جانب حدوث نیز کاذب باشد، عقلاً بین این دو، فرقى نیست. حاصل کلام به این بر مى‏گردد که شى‏ء مستمر و متغیر باشد و اگر چه موهم وجود زمان به عنوان ظرف و وعاء آن استمرار از یک سو و براى آن تغییر از سوى دیگر است، الا این که این وهم فاسد و باطل است و این موجب قطع به نفى زمان است و این مطلوب ماست.»(83)

پاسخ

ما سوى اللّه اعم از عالم غیر مادى، عالم طبیعت و زمان، ممکن الوجود و حادثند به حدوث ذاتى. عالم مادى حادث است به حدوث زمانى علاوه بر حدوث ذاتى. حدوث و قدم زمانى بر امور زمانیه‏اى که مظروف زمان و منطبق بر آنند، (یعنى حرکات، متحرکات) صدق مى‏کند، اما خود زمان به حدوث زمانى متصف نمى‏شود، زیرا براى خود زمان، زمان دیگرى نیست تا وجودش بر آن منطبق شود تا مسبوق به عدم یا غیر مسبوق در آن زمان باشد. هر چند، از آن جا که زمان بالذات به قبلیت و بعدیت غیر مجامع متصف است، هر جزء آن مسبوق الوجود به عدمى است که مصداق آن، جزء سابق بر آن است. پس هر جزئى از زمان به این معنى، حادث زمانى است. و همین گونه کل زمان نیز حادث زمانى مى‏شود؛ چرا که از آن جا که زمان مقدار غیر قار حرکت ـ یعنى خروج تدریجى شى‏ء از قوه به فعل ـ است فعلیت وجودش مسبوق به قوه وجودش است و این حدوث زمانى مى‏باشد. اما در حدوث ـ به معنى مسبوق بودن وجود زمان به عدم خارج از وجود سابق بر وجود، سبقتى که در آن قبل با بعد جمع نمى‏شود ـ تحقق قبلیت زمانى بدون تحقق زمان فرض شده است. و آنچه از معلم اول نقل شده است به همین معنى اشاره دارد.(84)

دلیل پنجم برانکار وجود زمان

فخر رازى در المحصل در نفى وجود زمان دلیل اقامه کرده است که حاصل آن واجب الوجود شدن زمان در صورت وجود است:

«زمان اگر موجود باشد، واجب الوجود بالذات است. فساد تالى دلالت برفساد مقدم دارد. بیان مطلب اگر موجود باشد، آن را قابل عدم فرض مى کنیم، پس اگر فرض شود معدوم شده است، عدمش بعد از وجودش است، بعدیتى که با قبل یافت نمى‏شود، این بعدیت جز در زمان محقق نمى‏شود. پس از فرض عدم زمان، وجود زمان لازم مى‏آید و این محال است. آنچه از فرض عدمش، محال لازم آید واجب الوجود بالذات است. اما این که محال است واجب بالذات باشد، زیرا هر جزء آن حادث و ممکن است و مجموع، متقوم به اجزاء است و متقوم به ممکن حادث، محال است که واجب بالذات باشد.»(85) در المطالب العالیه همین دلیل به شکل مفصل‏ترى تقریر شده است.(86)

پاسخ:

محقق طوسى در نقد المحصل به این دلیل پاسخ گفته است:

«فرض عدم زمان بعد از وجود آن، فرض عدم آن است با وجودش، که از آن محال لازم مى‏آید؛ زیرا مشتمل بر عدم و وجود شى‏ء است. اما فرض عدم زمان به تنهایى ممکن است وقتى این عدم، مقترن به قبل و بعد نباشد. این غلط ناشى از قیاس زمان به ما فى الزمان، و اقتران وجود شى‏ء به عدم آن است.»(87)

تفتازانى در شرح المقاصد، دلیل و پاسخ آن را آورده است.(88)

دلیل ششم بر انکار وجود زمان

رابطه بارى تعالى که قبل و بعد و مع الاشیاء است با زمان، دلیلى دیگر بر نفى وجود زمان شده است که فخر رازى در شرح عیون الحکمه(89) و المباحث المشرقیه بر علیه ارسطو و مشائیان اقامه کرده است:

«آنچه از زمان، معقول است امرى است که تقدم و تأخر بعضى اشیاء نسبت به بعضى دیگر باشد. تقدم و تأخرى که ممتنع است، این که با هم موجود شوند. این معنى اگر ثابت شد، بنابر ادله‏اى که اصحاب ارسطو ذکر کرده‏اند، متعلق به حرکت خواهد بود. اما این معنى در موضعى موجود شده است که وجود حرکت در آن محال است. تردیدى نیست که بارى تعالى موجود است با هر حادثى که حادث مى‏شود، و قبل از حدوث هر حادثى و با آن، و در وقت حدوثش نیز هست. با قطع نظر از سایر انحاء تقدم یعنى تقدم بالعلیه و بالشرف و بالطبع، و مجرد از این که خداوند سبحان باعدم همه این حوادث نیز موجود است، و الآن نیز با وجودشان موجود است، بنابر این اعتبار مخصوص ذات مقدس گاهى قبلیت و گاهى معیت است، مانند قبلیت و معیت اشیاء با یکدیگر وقتى این قبلیت و معیت در حق خداوند تعالى ـ على رغم استحاله حصول حرکت و تغییر ـ محقق باشد، در مى‏یابیم که حصول تقدم و تأخرى از این دست، بر وجود زمان متعلق به حرکت توقف ندارد.»(90)

به عبارت دیگر خداوند قبل از اشیاء با اشیاء و بعد از اشیاء است، بى آنکه تغیر و زمان در او راه یابد بنابراین تقدم و تأخر متوقف بر زمان و حرکت نیست.

پاسخ اول:

از بعضى بیانات شیخ در شفا و عیون الحکمه و نجات(91) مى‏توان اینگونه پاسخ گفت:

«معیت متغیر با متغیر به زمان است و معیت ثابت با متغیر به دهر است، دهر محیط به زمان است و معیت ثابت با ثابت به سرمد است، پس سرمد مباین با زمان است» لذا از معیت یا قبلیت و بعدیت با اشیاء، زمانمند بودن او یا تحرک و تغیٌرش لازم نمى‏آید.

مناقشه در پاسخ اول

امام فخر رازى در المباحث المشرقیه و المحصل(92) دهر و سرمد را «تهویلات خالى از تحصیل و تحقیق» خوانده است و بر این ادعاى خود دو وجه اقامه کرده است:

«وجه اول: وقتى مابین حوادث، تقدم و تأخر و معیت مى‏بینیم و اختلاف پیدا مى‏کنیم که آیا این حوادث به واسطه زمانى است که مقدار حرکت است یا نه؛ چون که در بعضى اطراف این صفات ثبوت مى‏یابیم که اصلاً حرکت در آن‏ها راه ندارد، در مى‏یابیم که این امور متعلق به زمان (مقدار حرکت) نیست.

وجه دوم: دهرى که اثباتش کردید، از دو حال خارج نیست یا در خارج امرى وجودى است یا نه.

صورت اول: اگر ثبوتى در خارج ندارد، قول به زمان باطل مى‏شود؛ زیرا اگر جایز باشد، معیت بین ثابت و غیر ثابت بواسطه امرى غیر موجود که در خارج باشد، جایز خواهد بود معیت متغیر نیز بواسطه امرى غیر موجود در خارج باشد.

صورت دوم: اگر دهر در خارج موجود باشد از دو حال خارج نیست، یا ثابت است یا متقضى است.

حالت اول: اگر دهر ثابت باشد، محال است که بر زمان متقضى منطبق شود؛ زیرا اگر جایز باشد زمان متقضى با دهر ثابت تقدیر شود، جایز است حرکت نیز به دهر تقدیر شود و دیگر به زمان احتیاجى نیست.

حالت دوم: و اگر مقتضى باشد، انطباقش بر ثابت محال است؛ زیرا اگر جایز باشد ثابت یا متغیر تقدیر شود، جایز خواهد بود که امور ثابته با زمان تقدیر شود و دیگر به دهر احتیاجى نخواهد بود. پس ثابت شد که تقدم و تأخر و معیت در وجود مخصوصى، محتاج وجود مقدار حرکت نیست بنابراین زمان باطل شد».(93)

پاسخ مناقشه

محقق طوسى در نقد المحصل در پاسخ مناقشه فخر رازى مى‏نویسد:

«تردیدى نیست که وقوع حرکت با زمان مانند وقوع جسم قار الذات مستمر الوجود با زمان نیست، و همین طور مانند وقوع قارالذات باقى با قارالذات باقى هم نیست مانند آسمان بازمین. و این فرق معقول و محصل است چه تهویل باشد چه نباشد. معیت متغیر و ثابت مستحیل نیست، ما مى‏گوییم: نوح(ع) هزار سال عمر کرد، پس مدت بقایش بر هزار دوره از خورشید منطبق است. وقتى اختلاف معانى مقرر شد، اصطلاح‏گران حق دارند هر معنایى را به عبارتى که مناسب آن معنا بینند تعبیر کنند. و از «تحصیل» در اینجا جز دلالت عبارت بر معنى قصد نکرده‏اند(94)

گفتنى است در دهر و سرمد تنها معیت لحاظ شده است و در کلمات فلاسفه مشائى بحثى از تقدیر و اندازه‏گیرى ثابت و متغیر بوسیله دهر نیست لذا وجه دوم مناقشه فخر مخدوش است. اما به هر حال نحوه قبلیت ذات واجب از حوادث و نیز معیت آن ذات مقدس با ممکنات مادى با پاسخ محقق طوسى تبین نشده است هر چند مثال وى نیز قابل مناقشه است.

پاسخ دوم

صدر المتألهین (ره) در مواضعى از اسفار به این شبهه پاسخ گفته است. از جمله در بحث زمان پس از نقل شبهه از شرح عیون الحکمه فخر رازى مختصرا را پاسخ مى‏دهد:

«وجود خاص حق تعالى اجل از آن است که به وقوع در قبلیت و بعدیت زمانى ـ در مقایسه با حوادث یومیه ـ توصیف شود و مراد از معیت با او، معیت دیگرى ـ غیر زمانى ـ است و آن معیت قیومیه منزه از زمان و حرکت و تغیر و حدوث است.»(95)

در موضعى دیگر در پاسخ این اشکال که تقدم و تأخر در زمان موجب مى‏شود اله عالم زمانى شود، پاسخ مى‏دهد.

«اما تقدم خدا بر زمان معین، این نیز به زمان بر مى‏گردد. ذات خداى تعالى، اگر چه منزّه از تغیر و متعالى از زمان است ـ و آنچه در معیت اوست به معیت زمانى، به معیت فیئیه بر مى‏گردد ـ اما از آنچه که او به هر چیزى است نه به مزاوله و مداخله، پس او با زمان سابق است، معیتى که موجب تغیر نمى‏شود.

پس صادق است که بگویید او قبل از زمان معین است چنان که با او و بعد از نیز موجود است.»(96)

کلام مرحوم آخوند مستفاد از کلام امیر المؤمنین علیه السلام است: «کائن لاعن حدث، موجود لاعن عدم، مع کل شى‏ء لا بمقارنة و غیر کل شى‏ء لا بمزایلة»(97) با هر چیزى هست و همنشین و یار آن نیست و چیزى نیست که از او تهى باشد «معیت قیومیه» ـ جان پاسخ صدرا ـ، محتاج بست و تفصیل بیشترى است که در بحث خدا و زمان ارائه خواهد شد، ان شاء اللّه.

دلیل هفتم بر انکار وجود زمان

اگر زمان مقدار حرکت باشد، شرط وجود زمان، وجود حرکت است. اما حرکت، خود وجود خارجى ندارد. این خلاصه دلیلى است که امام فخر رازى در المباحثات المشرقیه بر نفى زمان اقامه کرده است:

«اگر زمان موجود باشد (بنابر ادله‏اى که ارسطو ذکر کرده است) مقدار حرکت خواهد بود. ولکن محال است که زمان مقدار حرکت باشد؛ زیرا حرکت دو معنى دارد: اول: حرکت توسطیه یعنى بودن در وسط، که در «آن» حاصل مى‏شود.

این حرکت به زمان تعلقى ندارد، به دو دلیل:

دلیل اول: تصریح شیخ در باب حرکت.

دلیل دوم: هر آنى فرض شود، در وقتى که متحرک است، در وسط آن یافت مى‏شود.

دوم: حرکت قطعیه، این حرکت در خارج موجود نیست بنابر آنچه تبین کرده است، پس اگر وجود زمان متعلق به این حرکت باشد، حال آنکه در خارج موجود نیست، پس زمان متعلق است به آنچه که در خارج موجود نیست، پس زمان در خارج موجود نیست.»(98)

از آنجا که شیخ الرئیس و مشائیان حرکت قطعیه را موجود نمى‏دانند و حرکت توسطیه را متعلق به زمان نمى‏دانند، چنین شبهه‏اى بر آنان وارد است. میرداماد و صدر المتألهین در قبسات و اسفار بسیار کوشیده‏اند تا کلام شیخ را در عدم وجود حرکت قطعیه تأویل کنند.(99) نظر به اهمیت فراوان مسأله وجود یا عدم وجود حرکت قطعیه و توسطیه و ارتباط مستقیم آن به وجود زمان، گفتارى را به این مهم اختصاص داده‏ایم که در مقاله‏اى دیگر خواهد آمد.

گفتار سوم

زمان و نفس

آیا بدون انسان، زمان معدوم است؟ آیا وجود زمان به وجود انسان بستگى دارد؟ آیا در تعبیر زمان به مقدار حرکت، بدون وجود مقدر و شمارشگر که نفس انسان باشد زمان، نیست مى‏شود؟ آن که مى‏پندارد اگر نفسى نباشد، زمانى نیست، منکر وجود خارجى زمان است. در نظر او زمان زاییده ذهن است در مثلث عاد و عد و معدود، وقتى عاد نباشد آن دو نیز نیستند، معدومند. چنین اندیشه‏اى در ردیف قایلین به زمان موهوم قابل بررسى خواهد بود. مطرح کنند چنین نظرى ـ هر چند به صورت سؤال، اما سؤال بى جواب ـ متکلمان نیستند، معلم اول فیلسوفان، حکیم ارسطاطالیس است. خوب است ابتدا با نص کلام ارسطو در این زمینه آشنا شویم، آنگاه به تحلیل و نقد خواهم نشست.

1ـ نظر ارسطو:

ارسطو این مطلب را در کتاب فیزیک خود مطرح کرده است:

«از جمله امورى که شایسته عنایت است، این است که زمان چگونه با نفس مى‏تواند مرتبط باشد. از جمله امورى که مى‏تواند منصفانه مورد بحث واقع شود این است که اگر نفس وجود نداشته باشد، زمان وجود خواهد داشت یا نه؟ زیرا اگر شمارنده غیر موجود باشد لامحاله معدود نیز موجود نخواهد بود، لذا واضح است که عدد موجود نخواهد بود، زیرا عدد و معدود است، یا چیزى است که قابل شمارش است. و وقتى که آن چه شأنیت شمردن دارد، غیر از نفس ـ و در نفس، جزء عقل ـ نیست، محال است زمان موجود باشد، مگر این که نفس موجود باشد. على این که موضوع زمان (یعنى حرکت) بدون نفس بتواند موجود باشد و تقدم و تأخر عوارض حرکت‏اند و زمان همین تقدم و تأخرهاى قابل شمارش است.»(100)

2ـ تحلیل کلام ارسطو:

ارسطو مسأله ارتباط نفس و زمان را شایسته بحث دانسته است. پرسیده است بدون وجود نفس، آیا زمان موجود است؟ او به این سؤال مهم پاسخ واضحى نداده است. ابتدا احتمال عدم را متذکر شده، استدلال کرده است.

مقدمه اول: زمان عدد حرکت است. البته عدد به معناى معدود. مقدمه دوم: جز نفس (بویژه عقل) چیزى توان شمردن ندارد. مقدمه سوم: بدون شمارنده، عدد و معدود وجود نخواهند داشت. نتیجه: بدون وجود نفس، زمان معدوم خواهد بود. ارسطو سپس متذکر احتمال وجود مى‏شود. اگر موضوع زمان (یعنى حرکت) بدون وجود نفس موجود باشد، وجود زمان نیز متوقف بر وجود نفس نخواهد بود؛ زیرا تقدم و تأخر عوارض حرکتند و زمان چیزى جز عدد همین تقدم و تأخر نخواهد بود.

ارسطو هیچ یک از دو احتمال را ترجیح نمى‏دهد و هیچ کدام را اختیار نمى‏کند.

3ـ تفاسیر شارحان ارسطو

1ـ 3 ـ اسکندر افرودیسى(101) در مقاله زمان با این ادعا که رساله‏اش را بر نظر ارسطو ـ بدون هیچ مخالفتى ـ نگاشته است در این زمینه مى‏نویسد:

«اگر نفسى که حرکات را مى‏شمارد باطل شود، زمان باطل مى‏شود و اگر نفس باطل شود، فلک از حرکت باز ایستد وهمه حرکات باطل مى‏شوند؛ زیرا او علت همه حرکات است.»(102)

تلقى اسکندر این است که اولاً: با عدم نفس، زمان معدوم مى‏شود، حال آن که ارسطو هیچ کدام از طرفین مسأله را اختیار نکرد، ثانیا: مراد از نفس، نفس فلکى است نه نفس ناطقه انسانى. لذا صورت مسأله این مى‏شود که اگر فلک معدوم شود، زمان معدوم خواهد شد. ثالثا: واضح است که بدون وجود فلک و نفس فلکى، همه حرکات باطل مى‏شوند. پس احتمال دوم در کلام ارسطو با این سخن معدوم مى‏شود.

2ـ 3ـ از دیدگاه یحیى بن عدى:(103) اوّلاً: ارسطو زمان را بى نفس معدوم مى‏شمارد. ثانیا زمان ـ معدودـ از جنس مضاف است. ثالثا: مراد از نفس، نفس ناطقه فلکى است. رابعا بدون نفس فلکى، حرکت و زمان و کلاً عالم باطل مى‏شود.(104)

3ـ3ـ شارح وفادار ارسطو ابن رشد اندلسى، در توضیح تعریف ارسطى زمان مى‏نویسد:

«از تعریف زمان ظاهر مى‏شود که این هم، از جهتى فعل نفس است ـ آن چنان که ارسطو مى‏گوید ـ و (هم) از جهتى موجود خارج از نفس، زیرا حرکت در وجودش و در جمع اجزائش به یکدیگر به فعل (نفس) احتیاج دارد چرا که آنچه خارج از نفس، موجود است متحرک است و زمان، حال متحرک است، اما آن گاه که در ذهن، مجموعا اخذ شود لازم مى‏آید که متقدم و متأخر و داراى عدد باشد بر همان جهتى که ذوات خارج از نفس به محمولات ذاتیشان ملحق مى‏شوند. لکن شبیه به این است که براى حرکت، این عارض (زمان) همچنین با قوه و استعداد باشد (یعنى در حرکت استعداد و قوه پذیرش زمان باشد)؛ چرا که حرکت که زمان لا حق آن است واحد متصل است و قسمت در ذهن بر آن عارض مى‏شود. لذا اسکندر مى‏گوید: اگر وجود نفس نبود، اصلاً زمان و حرکتى نبود.»(105)

سخنان ابن رشد در این زمینه آنچنانکه مشاهده مى‏شود، مجمل و مبهم است و لازم است براى رفع ابهام به بخش قابل توجهى از آثار وى (که اصل عربیش از دست رفته اما ترجمه‏هاى لاتینى و عبرى آن باقى مانده است) مراجعه شود.(106) اما آنچه که از این عبارت فهمیده مى‏شود این است که: اولاً: به نظر ارسطو زمان، فعل نفس است اما این که بدون نفس نه زمان است نه حرکتى سخن اسکندر افرودیسى است. اما این عبارت را به ارسطو نسبت نمى‏دهد، حال آن که ارسطو تصریح کرد که بدون نفس زمان نیست. ثانیا: زمان از جهتى فعل نفس است و از جهتى خارج از نفس موجود است. جالب این است که وى تنها جهت اول را به ارسطو استناد مى‏دهد اما مگر نه این که او در مقام تبیین تعریف ارسطو از زمان است؟ ثالثا: استدلالى که ارائه مى‏کند جهت اول را تأمین مى‏کند: آنچه در خارج است، متحرک است. حرکت در وجود و جمیع اجزایش محتاج فعل نفس است. زمان، حال متحرک است در ذهن وقتى مجموعا تلقى شود. عروض زمان بر حرکت از قبیل عروض محمولات ذاتیه، بر ذوات خارج از نفس است. اما شبیه این است که حرکت قوه و استعداد زمان را داشته باشد. این بخش از کلام ابن رشد مبهم است آیا او اشاره به جهت دوم دارد یا ادامه توضیح جهت اول است؟ آیا در کلام وى نفس، غیر از ذهن است یا یکى هستند؟ ظاهرا نفس همان نفس فلکى است و ذهن، ذهن انسانى. ارتباط این دو چیست؟

این بخش از کلام ارسطو در آثار بجا مانده کندى و فارابى و نیز در هیچ یک از آثار شیخ الرئیس به چشم نمى‏خورد و کلا در فلسفه اسلامى انعکاسى نیافته است. چرا؟ چه نفس را نفس فلکى بدانیم و چه نفس انسانى، مسأله شایسته بحث و تأمل است.

البته بنابر اول، مسأله با مبانى مشائیان سازگار است چرا که بدون حرکت فلک اقصى نه حرکتى در کار است نه زمانى. اما ایشان در این مواضع پاى نفس فلکى را به میان نکشیده‏اند. ابن رشد در اضافه کردن جهت دوم (و از جهتى موجود است خارج از نفس) چه چیزى را دنبال مى‏کند و این را از کدام بخش از تعریف ارسطى زمان استخراج کرده است؟

4ـ برداشت ارسطو شناسان غربى

1ـ «رس» ارسطو شناس معتبر اروپایى معتقد است: «ارسطو سؤال مهمى را برانگیخته است، بى آنکه پاسخ مشخص ارائه کند.» او ضمن اشاره به استدلال بدون شمارنده عدد معدودى نیست مى‏افزاید: در این صورت آنچه مى‏تواند موجود باشد دیگر زمان نیست، موضوع متحرک آن است، بویژه حرکت خواهد بود، اما بدون نمود قابل اندازه‏گیرى.(107)

بنابراین بر خلاف برداشت شارحین شرقى ارسطو، او معتقد است ارسطو به این سؤال مهم پاسخ نگفته است. ثانیا: وى نفس را نفس انسانى دانسته است نه نفس فلکى؛ زیرا در فقدان نفس، حرکت را موجود دانسته است و صرفا نمود مقدارى آن یعنى زمان را معدوم دانسته است. این نیز با تفسیر شارحین شرقى متفاوت است. ثالثا ظاهرا ذیل کلام ارسطو را توضیح صدر کلام او دانسته نه احتمال دوم و این قابل مناقشه است.

2ـ کاپلستون در تاریخ فلسفه خود معتقد است ارسطو به این سؤال پاسخ گفته است، هر چند آن را به تفصیل مورد بحث قرار نداده است. به نظر وى پاسخ ارسطو این است: «زمانى، به مفهوم اخص کلمه وجود نخواهد داشت، هر چند موضوع زمان موجود خواهد بود.»(108)

به نظر کاپلستون: 1ـ ارسطو بدون وجود نفس، زمان را موجود نمى‏داند. 2 ـ مراد از نفس و ذهن، انسان است نه نفس فلکى. 3ـ این موضوع با نظر ارسطو درباره متصل سازگار است. اجزاء بالقوه متصل و زمان توسط ذهن ایجاد مى‏شود. 4ـ از آن جا که ارسطو مى‏پندارد انسان همیشه بوده است، این مشکل که وقتى هنوز هیچ ذهنى در هستى نبوده است، زمان مى‏توانست وجود داشته باشد، مشکلى نیست. 5ـ مشکل اصلى این است که شمردن، ایجاد اجزاء نیست، بلکه تصدیق اجزاء قبلاً موجود است. این نکته را کاپلستون از پروفسور «رس» نقل مى‏کند. 6ـ پاسخ کاپلستون این است که چون حرکت مستقل از ذهن موجود است، زمان نیز مستقل از ذهن موجود است، ولى زمان براى وجود، متمم و مکملى از ذهن دریافت مى‏کند. 7ـ پاسخ کاپلستون به پاسخ ابن رشد نزدیک است. 8ـ بالقوه بودن اجزاء زمان به این معنى است که از لحاظ صورت از یکدیگر مشخص نیستند مگر بوسیله شمارش ذهن، اما بالقوه به معنى، وجود نداشتن مجزاى از ذهن را نمى‏پذیرد. پس موضع ارسطو موضع کانت نیست.

3ـ عبدالرحمن بدوى قایل است که ارسطو به این سؤال اصلى پاسخ گفته است، زمان بدون نفس وجود ندارد نفس عاقله شمارشگر. به نظر وى معنى این سخن ارسطو این است که وى از «نظر ذاتى» به زمان مى‏نگرد ـ اگر چه این در واقع الزامى بیشتر از آن چیزى است که ارسطو به آن تصریح دارد ـ زیرا ارسطو وجود زمان را متوقف بر نفس ذات مى‏داند. به علاوه او براى زمان وجود موضوعى نیز قایل است. نظریه ارسطو در زمان بر نظریه ذات خالص و نظریه موضوعى یا واقعى ترجیح دارد.(109) و تصریح مى‏کند که موضع ارسطو، با موضع کانت تفاوت دارد، زیرا ارسطو در ذیل کلامش تصریح مى‏کند که زمان بدون نفس هم ممکن است موجود باشد.(110) برداشت بدوى به تفسیر ابن رشد نزدیک است و در واقع با کاپلستون در این زمینه همداستان است.

به نظر بعضى معاصرین تفسیر کلام ارسطو به این که بدون نفس حرکتى (پس زمانى) نیست، تفسیر ما لایرضى صاحبه است. و برخاسته از تفاسیر نوافلاطونى است. او نیز معتقد است که ارسطو با توجه به ذیل کلامش مى‏پذیرد که زمان بدون نفس موجود است.(111)

5ـ نفس و وجود زمان

1ـ ارسطو سؤال مهمى را برانگیخت: آیا بدون نفس شمارشگر، زمان این عدد حرکت، موجود است یا نه؟

2ـ او نخست احتمال عدم را برشمرد و سپس احتمال وجود را باز گفت اما هیچ یک را اختیار نکرد. لذا بر مبناى این سخنان انتساب هر یک از دو احتمال به عنوان قول ارسطو باطل است.

3ـ اگر چه نفس در کلام ارسطو دو احتمال دارد: نفس فلکى و نفس انسانى. اما احتمال دوم اقرب است؛ زیرا بنا به احتمال اول، بنابر مبانى ارسطى مسأله واضح است، حرکت و زمان هو دو معلول نفس فلکى ند. همین تردید ارسطو در جواب، بالاترین مؤید احتمال دوم است. بعلاوه شمارشگرى، کار نفس انسانى است نه نفس فلکى؛ از سوى دیگر این همان مسأله غامض وجود زمان است، آیا زمان خارج از ذهن انسان موجود است یا نه؟

4ـ اشکالى که به ارسطو وارد است این است که استدلال وجه اوّل او مبتنى بر این است که بدون شمارنده، عدد و معدود وجود ندارد حال آن که شمردن، ایجاد عدد نیست، تصدیق عدد و معدودى است که قبلاً موجود است.

5ـ در بیانات ارسطو (وجه اول) علم به زمان، با وجود زمان خلط شده است. بدون ذهن، علم به زمان میسر نیست مگر این که علم به زمان را مساوى وجود زمان بدانیم و این عین قول به وجود ذهنى و توهمى زمان است.

6ـ در احتمال اول (بدون نفس شمارشگر زمان موجود نیست) نفس چه کسى مراد است، نفس زید یا نفس عمرو. در این صورت زمان امرى نسبى و اضافى خواهد بود. به نظر یکى هست و در نظر دیگرى نیست.

7ـ اگر زمان زاییده نفس انسانى باشد (احتمال اول) آیا بدون نفس، زمان نیست. با بدون التفات نفس؟ دومى صحیح است. لذا حتى با بودن نفس هم بنابراین احتمال، زمان مى‏تواند نباشد.

8ـ ارسطو هرگز به وجود زمان تصریح نکرده است. او در صدر بخش درباره زمان به شکوک وجود زمان پرداخته است، شکوکى که نتیجه‏اش این است یا زمان اصلاً موجود نیست، یا اگر موجود است، وجودى خفى و صعب دارد. او به این شکوک پاسخ نمى‏دهد.(112)

9ـ در ضمن تفسیر کلام ارسطو نظرى مطرح شد دال بر این که در وجود زمان، ذهن نیز به نحوى دخیل است اگر چه زمان، ذهنى صرف نیست. این نظر قسطى از حقیقت را با خود دارد. به شرطى که مراد از دخالت ذهن را تحلیل و انتزاع از واقعیت خارجى بدانیم، همان دخالتى که ذهن در ایجاد معقولات ثانیه بویژه معقولات ثانیه فلسفیه دارد. ما در بحث از نحوه وجود زمان، در مقاله‏اى دیگر به تفصیل درباره این نکته مهم سخن خواهیم گفت.

10ـ این که بحث بسیار مهم رابطه نفس و زمان پس از ارسطو در فلسفه اسلامى به صورت مستقل و به عنوان یک مسأله، (به استثناى یحیى بن عدى و ابن رشد) مورد بحث و بررسى و نقد واقع نشده، مایه تعجب است.

پى‏نوشت

(1) مطهرى، مرتضى؛ حرکت و زمان در فلسفه اسلامى (درس‏هاى اسفار)، انتشارات حکمت، تهران 1371، ج 2 ص 181.

-2 Augustin; Confessions. Book ×I.chap.xx.

(3) «و صاحت المباحث المشرقیة تحیّر فى امر الزمان» ؛ صدر المتألهین الشیرازى، محمد بن ابراهیم؛ الاسفار الاربعة، تهران 1383 ق، ج 3، ص 145؛ فخررازى درباره زمان چهار قول مختلف ارائه کرده است، بررسى و نقد رأى وى در مقاله «دیدگاه افلاطونیان مسلمان پیرامون ماهیت زمان» خواهد آمد.

(4) الاشعرى، ابوالحسن على ابن اسماعیل؛ مقالات الاسلامیین؛ تحقیق محمد محیى الدین عبد الحمید (ط 2، 1405 ق) ج 2، ص 117و116.

(5) «حکى ابوالقاسم عن ابى‏الهذیل: ان الزمان مدى ما بین الافعال و ان اللیل و النهار هما الاوقات لاغیر» المرزوقى؛ الازمنه و الامکنه، (حیدر آباد، 1332 ق) ص 139.

(6) عبدالجبار المعتزلى، شرح الاصول الخمسه، باهتمام د.عبدالکریم عثمان (قاهره، 1965) ص781.

(7) المفید، ابوعبداللّه محمد بن محمد، اوائل المقالات، تحقیق ابراهیم الانصارى الزنجانى الخوئینى، مصنفات الشیخ المفید (المؤتمر العالمى لالقیة الشیخ المفید، قم، 1413ه.ق) المجلد الرابع، ص 101ـ100.

(8) مکدرموت، مارتین؛ اندیشه‏هاى کلامى شیخ مفید، ترجمه احمد آرام (موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک کیل تهران، 1363) ص 269.

(9) المفید، المسائل العکبریه، تحقیق على اکبر الهى الخراسانى، مصنفات الشیخ (المؤتمر العالى لالفیة الشیخ المفید، قم، 1413 ه.ق) المجلد السادس، ص 66، المسألة 17.

(10) همان، المسألة 18، ص 67ـ 66.

(11) الایجى، عضدالدین عبدالرحمن بن احمد؛ المواقف فى علم الکلام (بیروت بى تا، عالم الکتب) ص 112.

(12) التفتازانى، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، تحقیق د.عبدالرحمن عمیره (بیروت 1409) المجلد الثانى، ص 187ـ 188.

(13) الجرجانى، السید الشریف على بن محمد، التعریفات (قاهره، 1306 ق) ص 50.

(14) التهانوى، محمد اعلى بن على، کشاف اصطلاحات الفنون (کلکته، 1862م، افست تهران، خیام) ج اول، ص 621.

(15) المرزوقى، ابوعلى احمد بن محمد، الازمنه و الامکنه (حیدر آباد، 1332 ق) ص 139.

(16) ابن سینا، ابوعلى حسین بن عبداللّه، الشفا، الطبیعیات، السماع الطبیعى؛ تصدیر و مراجعه د. ابراهیم مدکور، تحقیق سعید زاید (مکتبة آیة اللّه النجفى المرعشى؛ قم، 1405) المقاله الثانیه، الفصل العاشر، ص 148.

(17) همان، ص 152.

(18) صدر المتألهین الشیرازى، محمد بن ابراهیم، الاسفار الاربعه (تهران، 1383ق)، ج 3، ص141ـ 140.

(19) همان، ص 144.

(20) ابن سینا؛ المباحثات؛ تصحیح و تعلیق محسن بیدار فر (بیدار؛ قم، 1413)، ص 360 ـ 359، رقم 1125.

(21) السبزوارى، هادى بن مهدى، تعلیقة على الاسفار الاربعة، ج 3، ص 142ـ 141.

(22) التهانوى، کشاف اصطلاحات الفنون؛ ج 1، ص 621.

(23) السبزوارى، تعلیعة على الاسفار، ج 3، ص 142.

(24) ابن سینا؛ الشفا، السماع الطبیعى من الطبیعیات، ج 1، ص 151ـ150.

(25) الرازى فخر الدین، محمد بن عمر؛ شرح عیون الحکمه؛ تحقیق د. احمد حجازى احمد السّقا (قاهره 1400، مکتبة الانجلو المصریة)، ج 2، ص 119ـ120.

(26) از جمله الشفا السماع الطبیعى، ج 1، ص 149. قوت این اشکلات باعث شده است شیخ عملا دو فصل مبسوط (فصل 10و13) را به پاسخگویى آن‏ها اختصاص دهد.

(27) ر.ک: حواشى علامه طباطبائى بر اسفار، ج 3، ص 18، نهایة الحکمه، علامه طباطبائى، فصل 23 از مرحله 12، ص 325و326.

(28) صدر المتألهین؛ تعلیقة على الهیات الشفا (بیدار؛ قم، طبع حجرى)(بى تا) ص 30.

(29) ابن سینا، السماع الطبیعى من الشفاء، ج 1، ص 151.

(30) همان. ص 153.

(31) ابن سینا، المباحثات، شماره‏هاى 1128ـ1127، ص 360و361.

(32) بهمنیار بن مرزبان؛ التحصیل؛ تصحیح و تعلیق مرتضى مطهرى (دانشکده الهیات و معارف اسلامى دانشگاه تهران، تهران، 1349 ش) ص 458ــ460.

(33) الرازى؛ فخرالدین، المباحث المشرقیه؛ ج 1، ص 651ـ650.

(34) الجرجانى، السید الشریف على بن محمد؛ شرح المواقف؛ تصحیح السید محمد بدر الدین النعسانى المجلسى (قاهره، 1325، افست ـ قم ـ منشورات الرضى) ج 5، ص 114.

(35) السبزوارى، تعلیقة على الاسفار الاربعه، ج 3، ص 142.

(36) صدر المتألهین الشیرازى، الاسفار الاربعه، ج 3، ص 146.

(37) ارسطو، الطبیعه، ترجمه السحاق بن حنین، حققه عبدالرحمن بدوى (مصر، 1404) ج 1، ص 404: «و ما بأس ان نذکر اولاً الشکوک التى وقعت فیه لما قاله البرانیون، فتنظر هل هو من الاشیاء الموجوده او من غیر الموجوده، و ما طبیعته.»

در حاشیه آن آمده است: «فى الهامش: البرانیون هم اصحاب الاقناع، و بازائهم السماعیون و هم اصحاب البرهان.» محقق کتاب تذکر داده است: و البرانیون ترجمة للکلمة الیونانیه

در دو ترجمه انگلیسى فیزیک ارسطو چنین انتسابى به چشم نمى‏خورد:

The best plan will be to begin by working out the difficulties connected withit, making use of the Currnt arguments. First, does it belong to The class of things that exist or to things That do not Exist? Then , Secondly, What is nature? . Mckeon Richard (Edittor), The Bacic Works of Aristotle , New York 1966, Random House, p: 289

Barnes, Jonnathan, The Complete Works of Arisrotle: the Revised Oxford translation, New Gersry 1985, Vol one p:369.

(38) الرازى، فخر الدین، المطالب العالیه من العلم الالهى، تحقیق د. احمد حجازى السقا (بیروت، 1407) الجزء الخامس، الفصل الاول فى تقریر دلائل القائلین بنفى الزمان، صص 19ـ9. وى در این فصل 12 دلیل بر نفى زمان اقامه کرده است.

(39) ارسطو، الطبیعه، ترجمه اسحاق بن حنین، ج 1، صص 7ـ404.

The bacic Work of Aristotle, pp 289_ 290.

The compalete Works of Aristotele, pp 379_371.

(40) رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء، تقدیم بطرس بستانى (قم، 1405) ج 2، ص 17.

(41) المرزوقى، الازمنه و الامکنه، / 9ـ148.

(42) ابن سینا، السماع الطبیعى من الشفا، ج 1، ص 9ـ148.

(43) ابن سینا، المباحثات، شماره 1126، ص 360.

(44) الرازى، فخرالدین، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، تحقیق طه عبدالرؤف سعد (بیروت. 1404)، ص131؛ الطوسى نصیر الدین، نقد المحصل، به اهتمام عبداللّه نورانى، (تهران، 1359)، ص136.

(45) الرازى، فخرالدین، المطالب العالیه، ج 5، ص 11ـ9.

(46) الرازى فخر الدین، المباحث المشرقیه، ج 1 / ص 3ـ642.

(47) التفتازانى، شرح المقاصد، ج 2، ص 181.

(48) الایجى، المواقف، 9ـ108، الجرجانى، شرح المواقف، 5 ص 6ـ84.

(49) صدر المتألهین الشیرازى، شرح الهدایه الاثیریه، / 102.

(50) السبزوارى، شرح المنظومه، / 8ـ 257.

(51) السبزوارى، تعلیقه على الاسفار الاربعه، ج 3 / 2ـ141.

(52) ابن سینا، السماع الطبیعى من الشفا، ج 1 / 9ـ148.

(53) همان، / 7ـ166 با تلخیص و حذف مکررات.

(54) صدر المتألهین الشیرازى، شرح الهدایه الاثیریه، / 102.

(55) صدر المتألهین الشیرازى، الاسفار الاربعه، ج 3، ص 35ـ34.

(56) الرازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه، ج1، ص 649ـ648.

(57) الطووسى نصیرالدین، نقد المحصل، ص 137ـ136.

(58) الرازى فخرالدین، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 650ـ 649.

(59) همان، ص 647ـ646.

(60) الایجى، المواقف، ص 109.

(61) الجرجانى، شرح المواقف، ج 5، ص 91.

(62) التفتازانى، شرح المقاصد ،ج 2، ص 179.

(63) السبزوارى، تعلیقه على الاسفار، ج 3، ص 142ـ 141.

(64) السبزوارى، تعلیقه على شرح المنظومه، 258.

(65) همان ص 257.

(66) ابن سینا، السماع الطبیعى من الشفا، ج 1 ص 150.

(67) الرازى فخرالدین، المباحث المشرقیه، ج1، ص643؛ و نیز المحصل، ص131ـ 130 ذیل دلیل اول.

(68) ابن سینا، السماع الطبیعى من الشفا، ج 1، ص 167ـ166.

(69) ابن سینا، المباحث، ص 216.

(70) الرازى فخرالدین، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 650.

(71) الرازى فخرالدین المطالب العالیه، ج 5، ص 57ـ54.

(72) التفتازانى، شرح المقاصد، ج 2، ص 180.

(73) الایجى، المواقف، ص 108.

(74) صدرالمتألهین الشیرازى، شرح الهدایه الاثیریه، ص 103ـ102.

(75) الرازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 645ـ 644.

(76) الایجى، المواقف، ص 108.

(77) التفتازانى، شرح المقاصد، ج2، ص 181.

(78) صدر المتألهین الشیرازى، شرح الهدایه الاثیریه، ص 103.

(79) همان، ص 104ـ103.

(80) همان، ص 104.

(81) صدرالمتألهین الشیرازى، الشواهد الربوبیه، تعلیق و تصحیح سید جلال الدین آشتیانى (تهران، 1360) ص 60.

(82) صدر المتألهین، الاسفار، ج 2، ص 304ـ303.

(83) الرازى، فخرالدین، المطالب العالیه، ج 5، ص 12ـ11.

(84) الطباطبایى، نهایة الحکمه، ص 231؛ ابن سینا، النجاة، ص 229.

(85) الرازى، فخر الدین، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، 132ـ131.

(86) الرازى، فخرالدین، المطالب العالیه، ج 5، ص 15ـ14.

(87) الطوسى، نصیرالدین، نقد المحصل، ص 137.

(88) التفتازانى، شرح المقاصد، ج 2، ص 183.

(89) الرازى فخر الدین، شرح عیون الحکمه، ج 2، ص 127. و به نقل از آن: صدر المتألهین، الاسفار. ج 3، ص 146.

(90) الرازى، فخر الدین، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 645ـ 644.

(91) ابن سینا، السماع الطبیعى من الشفاء ج1، ص 172ـ 171؛ عیون الحکمه، الراسائل ص 42؛ النجاة، ص 232.

(92) الرازى، فخرالدین، المحصل، ص 132.

(93) الرازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 644ـ 643.

(94) الطوسى، نصیرالدین. نقد المحصل، 138.

(95) صدر المتألهین الشیرازى، الاسفار الاربعه، ج 3 ص 146.

(96) همان، ص 150.

(97) نهج البلاغه، خطبه اول.

(98) الرازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 646.

(99) الداماد، القبسات، ص 212 صدر المتألهین، الاسفار الاربعه، ج 3، ص 37ـ32.

(100) ارسطو، فیزیک، ص 223. الطبیعه، ترجمه اسحاق بن حنین، ج1، ص 474ـ472.

The basik works Of Arestotle/p.299

The Complete Works Of Arestotle Vo1 1/p.377

طبیعیات ارسطو، ترجمه على اکبر فرورقى (دانشگاه ملى ایران، تهران، 1358) ج 1، ص 232 ـ 233.

(101) Alexandre Aphrodisi as (APhrodise)، فیلسوف معروف مشائى (اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم میلادى) از مشاهیر مفسران ارسطو است که نزد مترجمان عهد اسلامى بسیار معروف و آثار او از قالب شراح دیگر بیشتر مورد استفاده بوده است. اسکندر افرودیسى از همه شراح ارسطو سخنان آن فیلسوف را بهتر دریافته و روشن‏تر و واضح‏تر تفسیر کرده است. آثار او در میان مسلمین شهرت و اهمیت فراوان داشت. ابن ندیم داستان اهمیت شروح او را نزد یحیى بن ادى باز گفته است. (الفهرست، ص 313)

صفا: ذبیح اللّه، تاریخ علوم عقلى در تمدن اسلامى تا اواسط پنجم، ص 99.

(102) مقاله اسکندر الافرودیسى فى الزمان، ترجمه: حنین بن اسحاق، فى کتاب: شروع على ارسطو مفقوده فى الیونانیة رسائل اخرى، عبدالرحمن بدوى، ص 20 و 22.

(103) براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به مقامات یحیى بن عدى الفلسفیه، دراسه و تحقیق د. سحبان خلیفات، (عمان، 1988).

(104) تعلیقات ابوزکریا یحیى بن عدى الطبیعه ارسطو، الطبیعه، ترجمه اسحاق بن حنین، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ج 1 ص 475ـ474.

(105) ابن رشد، ابوالولید محمد بن احمد القرطبى، رسائل ابن رشد، (حیدر آباد دکن، 1366 ق) رساله السماع الطبیعى، ص 51ـ50.

(106) از جمله تلخیص الکون و الفساد، جوامع کتب ارسطوطالیس فى الطبیعیات و الالهیات، مسأله فى الزمان رجوع کنید، به مقاله د. شرف الدین خراسانى (شرف) در دائرة المعارف بزرگ اسلامى، زیر نظر کاظم موسوى بجنوردى (تهران، 1369) ج 3، ص 546ـ560.

- 107 Ross; W.D/ Aristotie/London 1930/2nl Edition/pp.90_91

(108) کاپلستن، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، چاپ اول (تهران، 1362) ج 1، ص 440.

(109) بدوى، عبدالرحمن، ارسطو (بیروت، 1980) ص 221ـ 20.

(110) بدوى، عبدالرحمن، الزمان الوجودى (بیروت، 1973) ص 69ـ68.

(111) الآلوسى، د. حسام الدین، الزمان فى لافکر الدینى و الفلسفى القدیم، مجله عالم الفکر، المجله الثامن، العدد الثانى (الکویت، 1977م) قسم خاص عن الزمان، ص 174ـ173.

(112) ارسطو، فیزیک، ص 217 ب؛ ترجمه عربى، ص 404.ترجمه فارسى، ص 230؛ ترجمه‏هاى انگلیسى

The Basic Works/289;THE Complete Works/396_397.