نسبیت رئالیسم و حقیقت از نظر گادامر (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
«هرمنوتیک فلسفی» با نام هانس گئورگ گادامر گره خورده است. هرچند نظریة هرمنوتیک, پیش از او نیز جایگاهی ویژه داشت، این گادامر بود که آن را از نظریه‌ای ادبی و متن‌شناختی به نظریه‌ای فلسفی و هستی‌شناختی ارتقا داد. وی این کار را با وام‌گیری از اندیشه‌های هایدگر انجام داد و نشان داد که هستی ما انسانها هستی‌ای مشروط و مقید است و لاجرم شناخت ما نیز چنین است. اما این محدودیت شناختی ما صرفاً ریشه در وضع فعلی ما یا کمّیت دانش ما ندارد که بتوان در آینده به رفع آن امیدوار بود. ذات و سرشت انسانی ما چنین است و راهی برای برون شدن از آن وجود ندارد. بدین ترتیب، عوامل محدودساز دانش و شناخت ما از نظر گادامر, تاریخ و زبان است و ما همواره اسیر این دوایم. ازاین رو دانش و شناخت ما همواره نسبی و محدود است و هرگز نمی‌توانیم ادعای دانستن مطلق یا در اختیار داشتن حقیقت بکنیم. پرسشی که در اینجا پیش می‌آید و اتهامی که غالباً به گادامر زده می‌شود، آن است که در صورتی که نتوان تقریر مطلقی از حقیقت به دست داد، همه تقریرها برابر خواهند بود و نمی‌توان تقریری را برتر از دیگر تقریرها دانست. متقابلاً تبیین دقیق مبانی فلسفی گادامر در صدد نفی چنین برداشتی است.متن
آیا مفهومی از واقعیت وجود دارد که بتواند مستقل از دیدگاه دارندگان آن مفهوم، عقلاً موجه گردد؟ گاه به چنین مفهومی با عنوان مفهوم "عینی" یا "مطلق" واقعیت اشاره می‌شود و فیلسوفانی چون برنارد ویلیامز و توماس نیگل فکر می‌کنند که ما می‌توانیم آن را در میان پیشرفته‌ترین و قطعی‌ترین دعاوی حقیقت (truth-claims) علوم طبیعی بیابیم (Nagel;1986,p.15 and Bernard Williams; 1979, pp.64-8).
با این همه، امروزه معمول‌تر به نظر می‌رسد که بشنویم فیلسوفان, وجود مفاهیم مطلق را، حتی در علوم طبیعی، انکار می‌کنند. آنان خاطرنشان می‌سازند که هر پیشرفت نظری، "تاریخی" دارد که آن را مشروط و، در نتیجه، صدق آن وضع پیشرفته را "نسبی" می‌سازد. آثار چنین تاریخهایی را در تغییرات احتمالی زبانهای مفهومی که در آنها دعاوی حقیقت گنجانده می‌شود، می‌توان دید. برای مثال، هیلاری پاتنام اخیراً به ما تذکار میدهد که حتی اصطلاحاتی چون "الکترون" می‌تواند تاریخی مفهومی داشته باشد که با جابهجایی تاریخی بستر تحقیق، تغییر کند. (Putnam; 1990, p.33)آنچه این واقعیت را برای مفاهیم سنتی عینیت, مسأله برانگیز می‌سازد، آن است که چنان مفاهیمی معمولاً اصرار دارند که متعلق تحقیق یا مرجع اصطلاحاتی چون "الکترون" یا "ژن" چیزهایی مستقل از واژگان مفهومی ما هستند. این نکته انتظاری پدید می‌آورد که ما به نحوی ناگزیریم قادر به مقایسة کفایت و دقت هر واژگان مفهومی در برابر خود متعلق باشیم. اما اگر ما راهی نداشته باشیم تا چنین مرجعهایی را مستقل از همان واژگان تعیین کنیم و، از آن بالاتر، اگر آن واژگان خود محکوم تغییر باشند(حتی اگر تغییری تصادفی و پیش‌بینی‌ناپذیر به نظر برسد)، در آن صورت، غالباً می‌پرسند ما متعلقی را که ثابت و مفهوم آن مستقل باشد کجا باید بیابیم؟
چه‌بسا برای مفاهیم سنتی عینیت, این واقعیت مشکل سازتر باشد که بسیاری از جامعه‌شناسان علم مشتاقاند تا خاطرنشان سازند که هر ادعای حقیقتی به نحوی با ارزشها و علایق پژوهشگران و جامعة پژوهشی همراه است. این نکته, معضل مشابهی برای مفاهیم سنتی متعلق پژوهش می‌آفریند. نه‌تنها متعلق باید از نظر شناختی مستقل از هر زبان مفهومی محتمل در دسترس ما باشد، بلکه همچنین در دسترس بودن شناختی آن نباید وابسته به هر چیزی باشد که به نظر می‌رسد ذهنی باشد؛ مانند "ارزشهای" و "علایق". اگر ما این مسأله را در نظر بگیریم که چنین ارزشها و علایقی ارزشهای "نظری" صرف, مانند "ارزش" سادگی یا "علاقه" به حقیقت یا پیش بینی قانونمند حوادث آینده نیستند، بلکه در عین حال, همواره به صورتی اجتناب‌ناپذیر با مفاهیم تجویزی رشد انسانی پیوند خورده‌اند، در آن صورت, انکار این نکته که همه دعاوی حقیقت به نحوی چشمگیر "وابسته" به دیدگاه یا "تفسیر" پژوهشگران‌اند، دشوارتر خواهد شد. پاتنام خاطرنشان می‌سازد که پژوهش در علوم طبیعی, عاری از مفاهیم عملی یا تجویزی آنچه قرار است در این عرصه خوب عمل کند، نیست (realism, p.21)؛ برای مثال، مشارکت در همة عرصه‌های پژوهش, براساس نگاهی به مفاهیمی که بیانگر "دانش مفید" هستند صورت بسته است. این مفهوم را نمی‌توان از مفهوم نیازهای جامعة پژوهشی یا، به همان دلیل، از مفاهیم تجویزی که ارزش‌گذاری می‌کند, مانند مشارکت "عقلانی"، " دفاع‌پذیر"، یا "موفق"، جدا ساخت. به عبارت دیگر، همة این مشارکت‌های "موفق", یک فهم تجویزی درباب نیازهای نظری و عملی که باید مد نظر قرار گیرند مفروض میگیرد و همچنین فهمی از مقصود از موفقیت را به نسبت آن نیازها و نتیجتاً رشد در این مجال تلاش انسانی. بنابراین به نظر می‌رسد که به اصطلاح "خالص" خالص نیست, اگر "خالص" بودن به معنای استقلال مفهومی از مفاهیم تجویزی موفقیت فکری باشد.
با توجه به این نکات، به نظر می‌رسد که چنین ملاحظاتی این ادعا را موجه می‌سازد که واقعیاتی "فارغ از ارزش" یا "مفهوماً خنثی" که به سادگی, "تفسیرهای" ما ممکن است با آنها "سازگار شود"، وجود ندارد. از این رو، به نظر می‌رسد که ما در وضع ناخوشایندی بوده و ناگزیر از پذیرش این مسأله باشیم که گویی تفسیرها به یک سمت سرازیر می‌شوند. به سادگی, زمینه‌ای فارغ از ارزش و مستقل از متنی وجود ندارد تا در آن قرار گیریم و بر حسب آن بتوانیم امیدوار باشیم که دربارة اختلافات خود داوری کنیم. اگر "نسبی‌گرایی" یا "تفسیر" صرفاً وضعیت اجتناب‌ناپذیر ما به عنوان داننده (knower) باشد، در آن صورت, تنها امیدی که می‌توانیم برای مواجهه با اختلاف نظر خود به گونه‌ای عقلانی بیابیم, آن است که باز تفسیر دیگری یا دیدگاه نسبی دیگری را توسعه بدهیم که بر اساس آن, امیدوار باشیم که اختلافات بتواند حل (یا حداقل کمرنگ) شود. البته این تفسیرهای جدید، به احتمال بسیار، تعارضات بیشتری و همچنان نیاز به تفسیرهای نسبی‌تری را پدید خواهند آورد. به نظر می‌رسد که راهی برای بیرون شدن از این دور بی‌پایان تفسیر وجود نداشته باشد. چه آن را دوست داشته باشیم و چه دوست نداشته باشیم، همة ما به عنوان داننده, درون نوعی "دور هرمنوتیکی" هستیم.[4]
موضعی را که ترسیم کردم، به گونه‌ای گسترده, میان فیلسوفانی که خودشان را فیلسوفان "هرمنوتیکی" می‌نامند، مشترک است. فیلسوفانی مانند هانس گئورگ گادامر و ریچارد رورتی، که به اصطلاح "هرمنوتیک" استناد می‌کنند تا موضع خودشان را طبقه‌بندی کنند، باید به بازشناسی خود در آن قادر باشند. حتی فیلسوفانی چون هیلاری پاتنام یا توماس کوهن، که هرگز از اصطلاح "هرمنوتیک" در توصیفات خودشان استفاده نکرده‌اند، یا به ندرت چنین کرده‌اند، می‌توانند موارد بسیاری برای موافقت با آن بیابند.
اما اگر این موافقت کلی به اجماعی اشاره دارد که در حال پیدایش در میان برخی از فیلسوفان است، در عین حال, این خطر را دارد که پاره‌ای تقسیمات مهم در نهضت هرمنوتیکی نادیده گرفته شود. تقریباً هر ادعایی در پاراگراف آغازین من, حداقل مناسب دو تفسیر متفاوت با توجه به معنای بالفعل و اهمیت آن است. در حالی که این مطلب دست کم غیر منتظره نیست، مهم است که نسبت به این ابهامات آگاه باشیم. متاسفأنه، هم در درون و هم بیرون از فیلسوفان متمایل به هنرمنوتیک, گرایشی وجود دارد که این تفاوتها را ندیده بگیرد و به سادگی فرض کند که همة کسانی که بر طبیعت گریزناپذیر تفسیر اصرار دارند، دقیقاً یک معنا را در ذهن دارند. لیکن درست مانند هر گروه دیگری از فیلسوفان، فیلسوفان هرمنوتیک, گاه که درباب یکدیگر سخن می‌گویند و حتی هنگامی که آنان به یکدیگر سوء تفاهمی ندارند، غالباً به بسیاری از موضوعات کلیدی به یک چشم نمی‌نگرند. نادیده گرفتن واقعیتِ این تفاوتِ حقیقی, نه‌تنها به ساده‌انگاری زیاد این عرصه، بلکه حتی به بدفهمی موضع گادامر از سوی کسانی هم که خود را پیرو او می‌دانند، می‌انجامد. خطاست فرض کنیم که "هرمنوتیک" ذاتاً به یک موضع اشاره دارد (برای مثال مانند هرمنوتیکی که رورتی خود را با آن معرفی می‌کند), و آنگاه اصرار کنیم که دیدگاه گادامر باید با این تصویر منطبق گردد، زیرا هر چه باشد، او یک فیلسوف برجستة هرمنوتیکی است. انجام این کار مشخصاً برای کسانی که اصطلاحات فلسفی سنت آلمانی, زبان اول فلسفی‌شان نیست، آسان است. با این همه، مفروضات خطایی از این دست, نه‌تنها به تفسیر نادرست دیدگاه گادامر می‌انجامد، بلکه همچنین آنان عموماً به وسیله کسانی که بیرون از این سنت هستند، گاه نخوت اهانت‌آوری را در قبال هرمنوتیک تشویق می‌کنند؛ زیرا به اشتباه, می‌پندارند که می‌دانند اصطلاح "هرمنوتیک" در قبال چیست و به سادگی نمی‌خواهند کاری با آن داشته باشند. نیازی به گفتن نیست که اگر ما چشم انتظار پرهیز از چنین نتایج شتابزده و ارزیابی خالصانه‌ای از موضع گادامر و اهمیت محتمل آن برای جامعه گسترده‌تر فلسفی باشیم، ناگزیریم که این تفاوتها را با دقت مشخص سازیم.
اساسی‌ترین تفاوت میان فیلسوفان هرمنوتیک را می‌توان با عنوان "دو راهی هرمنوتیکی" مشخص ساخت. این که آن را "دو راهی هرمنوتیکی" (hermeneutical fork)می‌نامم، چنان اساسی است که متفکران هرمنوتیک را به دو اردوگاه متمایز تقسیم می‌کند. این سخن به معنای آن نیست که بگوییم تفاوتهای دیگر در پرتو آن رنگ می‌بازند و اهمیت خود را از دست می‌دهند؛ همچنین مستلزم آن نیست که دیگر زمینة مشترک واقعی میان دو سوی این تقسیم‌بندی وجود ندارد؛ بلکه به این معنا است که بگوییم در اینجا تفاوتی عمیق در برنامة فلسفی وجود دارد. به بیانی ساده، اختلافی است دربارة اینکه "دور هرمنوتیکی" به گونه‌ای نسبتاً چشمگیر آیا دوری باطل است یا خیر؟ در کلی‌ترین بیان ممکن دو راهی هرمنوتیکی, کسانی را که درون نهضت هرمنوتیکی قرار دارند, به کسانی که فکر می‌کنند هرمنوتیک، اگر درست دریافت شود، متضمن اضمحلال فلسفه سنتی است و کسانی که چنین فکر نمی‌کنند، تقسیم می‌کند. این تفاوتی است میان یک برنامة ذاتاً ویرانگر و بی‌اعتبارساز و برنامه‌ای انتقادی و سازنده. البته فلسفه همواره برای هردو نوع برنامه, در گفتمان خود جایی در نظر گرفته است. حتی کسانی که در اصل, کمتر فلسفی بوده‌اند و طی قرون کوشیده‌اند بر فلسفه, خط پایانی بگذارند، گاه مشارکت مهم فلسفی داشته‌اند. این نکته ممکن است در اظهارات هوشمندانه ژیلسون درست بنماید که: «فلسفه همواره گورکنان خود را به گور می‌سپارد». لیکن اینجا محل کاوش ویژگی ققنوس‌گونه فلسفه نیست, هرچند این کار ممکن است وسوسه‌انگیز باشد. (نقل شده از realism; p.19) آنچه در اینجا می‌خواهم خاطرنشان سازم, تقسیمی است در اردوگاه هرمنوتیکی یا "نسبی‌گرا" میان کسانی که بر آنند که دیگر کوشش برای روشنگری اصطلاحات تجویزی مانند صدق، دلیل، واقعیت، حقیقت، عین، ارزش، خیر، حق، درست، و مانند آنها به لحاظ فلسفی یا عقلانی معنا ندارد و کسانی که فکر می‌کنند این وظیفه همچنان ارزش دنبال کردن را دارد. یک طرف می‌گوید که هرمنوتیک، به معنای درست آن، همة این تلاش فلسفی را یکسره متوقف کرده است. این صرفاً گفتوگویی است که باید آن را متوقف کنیم. شاید در بهترین حالت, آن را مانند کیمیاگری، به تل آشغال بزرگ تاریخیِ بن‌بست شناختی بسپاریم. از این منظر، سنت فلسفی, تاریخی از شکستهای چه‌بسا جالب فراهم می‌آورد، اما برای تحقق بعد مهمی از انسانیت ما اساسی نیست.[5] با این همه، طرف دیگر استدلال می‌کند که هرمنوتیک، به معنای درست آن، به سادگی اصلاحگر مهم در درون این گفتوگو است و خود این گفتوگو می‌تواند و باید ادامه یابد؛ اما اینک بر اثر درسهایی که از خود هرمنوتیک آموخته، هوشیار شده است. حتی شکستهای ما می‌تواند بر وضع اجتناب‌ناپذیر ما پرتو افکند. پرسش این است که آیا هرمنوتیک بر پایان فلسفه مهر می‌زند یا بر پایان مرحله‌ای از فلسفه. هردو طرف فکر می‌کنند که هرمنوتیک درسهای مهمی آموزش میدهد؛ اما بحث دربارة اینکه آنها کدام درسها هستند و معنای درست آنها چیست، این جامعه را عمیقاً تقسیم می‌کند.
گادامر به روشنی, خود را در یک سوی این دو راهی هرمنوتیکی می‌بیند. او خود را در کنار کسانی می‌بیند که هرمنوتیک را اصلاحگر انتقادی فلسفة همین دورة اخیر می‌نگرند. من خود را موافق او در این نکته می‌یابم که هرمنوتیک مطالب مهمی برای گفتن دارد؛ اما این مطالب به ما اجازه نمی‌دهد که فلسفه را پشت سر بگذاریم. بر عکس، هرمنوتیک دربارة خطرات معین راههایی که اخیراً فلسفه پیموده است، به ما هشدار میدهد. برخلاف متفکران هرمنوتیکی مانند نیچه، هایدگرِ متأخر، دریدا یا رورتی، که همة آنها به شیوة خاص خود می‌کوشند فلسفه را به نحوی به پایان قطعی‌اش برسانند، گادامر موضع خود را بیانگر پایان فلسفه نمی‌داند؛ بلکه آن را شروع جدیدی برای چیزی از این دست می‌شناسد.
اما گادامر چه نوع "شروع جدیدی" را در ذهن دارد؟ آشکار است که اگر او خود را دعوتگر ما به مرحلة جدیدی از تأمل فلسفی بداند، نه نوعی از تفکر که کاملاً خارج از فلسفه است، در آن صورت نمی‌تواند مدافع گونة خاص گسست رادیکال از گذشتة فلسفی ما باشد. اما این نیز آشکار است که همراه با افزایش استفاده از اصطلاح "تفسیر" به عنوان کوته‌نوشتی برای توصیف فهم تازه ما به عنوان داننده، چیزی تغییر کرده است. در آن صورت, گادامر فکر می‌کند که تأملات هرمنوتیکی او چه تغییراتی بر ما تحمیل می‌کند و چه تفاوتهایی در فهم ما از معرفت انسانی ایجاد می‌کند؟
ساده‌ترین و سریع‌ترین راه برای بیان آنچه هرمنوتیک گادامر آرزومند آموختن آن به ما است، این است که همة فهم انسانی, "محدود" است. (gadamer;1990,pp.232-5) مقصود گادامر از بیان اینکه همة معرفت انسانی "محدود" است، آن نیست که هیچ‌کس همه‌چیز را نمی‌داند یا هیچ کس نمی‌تواند امیدوار باشد که همه چیز را بداند. هرچند این نکته درست است، اما مطلب اصلی او این نیست. توجه گادامر در این مسأله, عمیق‌تر از آن است و مقصودش از "محدودیت" معرفت انسانی, اشاره به شرایط معرفت انسانی است، که خود معرفت ما نمی‌تواند امیدوار باشد که بتواند پیش‌بینی کند در وضعیت معینی چگونه عمل خواهد کرد. "محدودیت"، به وابستگی معرفت به آن شرایطی اشاره می‌کند که انسان داننده هرگز نمی‌تواند به طور کامل آنها را بشناسد و اگر این شرایط به طور کامل شناختنی نباشد، این مسأله ما را بر می‌انگیزد تا در فهم خود از نوع کنترل خودمختاری که می‌توانیم امیدوار باشیم بر تلاش شناختی خودمان اعمال کنیم، بازنگری نماییم. مفهوم محدودیت گادامر در پی آن است تا ما را ناگزیر به بازاندیشی در خود فهمی مان سازد که به عنوان عامل آزاد در قلمرو دانایی آگاهی می‌شود.
تاریخ و زبان دو شرط معرفت‌اند که گادامر فکر می‌کند شناخت ما را "محدود" می‌سازند. تاریخ و زبان را هابرماس شرایط "پیشین موقتی" معرفت نامیده است که همة معرفت را مشروط می‌سازند، اما میزان مشروط‌سازی آنها, به دو دلیل مهم, مبهم است. (habermas; 1970, p.84) از سویی، این شرایط به گذشته‌ای امتداد می‌یابند که ما نمی‌توانیم آن را بازیابی کنیم, از اینرو، نمی‌توانیم دقیقاً مطئمن باشیم خودشان شامل چه چیزی هستند یا چه چیزی را بیان می‌کنند؛ از سوی دیگر، تاریخ و زبان مستمراً در آنچه همیشه در ظرف آزادی انسانی عمل می‌کنند، حداقل بعضاً، جریان می‌یابند و در نتیجه به نظر می‌رسد که محکوم به امتداد یافتگی باشند. به عبارت دیگر، کاربست آنها هرگز قانون مدار نیست؛ بلکه دستخوش گونه‌های پیش‌بینی‌ناپذیر در مضامین متفاوت هستند. اگر مسأله چنین باشد، دست کم تا حدی، می‌توانیم احتمالاً عملکردهای چنین عوامل شرطی‌ساز را بشناسیم، اما نمی‌توانیم در همة موارد, شرایط لازم و کافی برای طریقی که آنها دعاوی حقیقت ما را مشروط می‌کنند تعیین کنیم.
با این همه، پیش از آن که این ادعاها را بیشتر بکاویم، مهم است که از سوء فهم بالقوه‌ای دربارة آنچه گادامر می‌گوید بپرهیزیم. توجه کنید که گادامر نمی‌گوید که ما به هیچ وجه نمی‌توانیم این شرایط را بشناسیم. این سخن به معنای آن است که استدلال شود که می‌دانیم معرفت وابسته به عواملی است که به سادگی نمی‌توانیم آنها را بشناسیم. این نکته چگونه قابل شناختن است؟ اگر این تناقض نباشد، بی ارزش یا دارای اهمیت اندکی برای فهم موقعیت ما به عنوان داننده است. اگر چیزی فراتر از فهم ما باشد، مانند _ به اصطلاح کانت _ شی‌ء فی نفسه, (ding-an-sich)پرسیدنی است که چه نقشی در فهم ما از خود به عنوان داننده می‌تواند ایفا کند؟ اگر تاریخ و زبان از این دست شرایط بودند، در بهترین حالت می‌توانستند "من می‌دانم چه نیست" باشند که می‌توانند به عنوان حد معرفت ما عمل کنند، اما نمی‌توانند به عنوان شرایط دسترس‌پذیر شناختی عمل کنند. آنچه گادامر می‌گوید, آن است که تاریخ و زبان به عنوان شرایط معرفت ما عمل می‌کنند و بر توانایی ما برای تشخیص و توجیه کامل وابستگی ما به آنها سبقت می‌گیرند. آنها بعضاً شناختنی هستند، اما معرفت ما نمی‌تواند همة راههای محتملی را که این عوامل به عنوان شرایط معرفت عمل می‌کند، فرابگیرد. اگر ما نتوانیم این شرایط را به طور کامل بازشناسیم و آنها را در برابر خرد خود شفاف سازیم، نمی‌توانیم امیدوار باشیم که در موردی خاص از معرفت، کاملاً مطمئن گردیم که آنها چگونه تأثیر خود را اعمال می‌کنند. اگر چنین باشد، یک تیرگی خاص، گریزناپذیر، مبهم و ناگزیری در همة آگاهی ما وجود دارد.
یک نتیجة مهم این ادعا آن است که شکاکان را نمی‌توان یکباره و برای همیشه خاموش کرد. اگر آرزوی ابطال شکاکیت، رؤیای معرفتشناختی تعیین شرایط معرفت را که هم لازم و هم کافی باشند، شعله ور سازد، در آن صورت, ادعای گادامر دربارة ماهیت "محدود" همة معارف انسانی به ما نشان میدهد که این رؤیای معرفتشناختی معین از آن رؤیاهایی است که ما باید به سریع‌ترین وجه ممکن از آن خارج شویم. به عبارت دیگر، اگر گادامر بر حق باشد، در آن صورت, فلسفة سنتی متعالی نمی‌تواند به تکمیل برنامة خود مبنی بر شفاف‌سازی شرایط معرفت برای داننده, امیدوار باشد. نه داننده, به معنای دقیق کلمه, کاملاً شناختنی خواهد بود و نه شرایط معرفت وی.
اما آیا گادامر درباره این ادعاهای دیریاب، بر حق است؟ آیا ما باید این اندازه به شکاکان حق بدهیم؟ و اگر ما ناگزیر به این کار باشیم، آیا مسأله آن است که چنین تسلیم شدنی به معنای شکست ما در کشاکش جهت فهم شرایط خودمان به عنوان داننده است؟ ما می‌توانیم پافشاری گادامر را بر "محدودیت" معرفت از طریق نگاه به تاریخ یا "تاریخیت" معرفت انسانی، آنگونه که فیلسوفان هرمنوتیک غالباً نام می‌برند، در سطح عمیقتری بررسی کنیم.
طبق نظر گادامر، همة دعاوی حقیقت، تاریخی‌اند، به این معنا که همه آنها در چهارچوب نوعی "سنت" تحقیق شکل گرفته‌اند. این سنت ممکن است به شیوه‌های پیچیدة متعددی عمل کند؛ از شرطی‌سازی زبان مفهومی تحقیق گرفته تا پروتکل‌هایی که گردآوری و گزارش داده‌ها را هدایت می‌کند. اما ما می‌توانیم بگوییم که یک جنبه برجستة شیوه‌ای که سنت در گزارش گادامر از دانستن عمل می‌کند, آن است که سنت, بستر "تجویزی" تحقیق را برای جامعة آموزندگان (learners)فراهم می‌سازد. "سنت" به این معنا، برای مثال اموری مانند این را که کدام پرسشها مهمترین‌اند یا کدام برای جامعة تحقیق خاصی در زمان معینی اولویت دارند معین می‌سازد و حداقل در بدو نظر, مرزهایی برای آنچه ابزارهای مفهومی مورد قبول‌اند، در برانگیختن پاسخ به این پرسشها وضع می‌کنند. به اختصار، یک سنت تجویزی نه‌تنها پرسشها را, به معنایی, معین می‌سازد، بلکه نقشی اساسی نیز در تعیین آنچه پاسخ خوب به این پرسشها قلمداد می‌شود، ایفا می‌کند. چنین سنتهایی، تجویزی‌اند، زیرا جوامع تحقیق را به سوی یک آرمان معرفتی، آرمانی که از نظر تاریخی مشروط شده است، هدایت می‌کنند.
به تبعیت از سرمشق ویلفرد سلارز، فیلسوفانی چون جان مک دوول, به طرزی کاملاً قانع کننده, استدلال کرده‌اند که هرگاه ما توجیهی برای باوری پیشنهاد می‌کنیم، آن‌رادر چارچوب منطقی یا تجویزی "فضای دلایل" ارائه می‌نماییم. (mcdowell;1996) این "فضای دلایل" چهارچوبی منطقی یا معرفتی است که برحسب آن، چنان باوری موجه به نظر می‌رسد. برای مثال، ممکن است توضیح دهیم که چگونه این باور که نیکوتین سرطان‌زا نیست، به کانونهای آزمایش یا امتحان تجربی‌ای وابسته است، که تأییدی تکرار شده و تکرارپذیر برای غیرسرطانی بودن تأثیرات نیکوتین فراهم می‌آورد. به عبارت دیگر، ما برای شاخصة غیرسرطانی بودن نیکوتین "توجیهی" پیشنهاد می‌کنیم که از ادعاهایی دربارة چیزهایی مانند طبیعت و قابل اعتماد بودن شاهد تجربی، جدانشدنی است.
در اشاره به اینکه مفاهیمی چون "تجربی"، "آزمون"، "تأیید"، "قابل اعتماد" و حتی "علت" تجویزی‌اند، مک دوول امیدوار است این ادعا را روشن سازد که ما نمی‌توانیم ناگزیری اعتماد خود را به چنان مفاهیمی به زبان علی توضیح دهیم. برای مثال، ناگزیری ادراکات معینی چون ادراک رنگها، می‌تواند و باید به زبان علی دربرگیرنده تعامل نور و فیزیولوژی چشمان ما باشد؛ اما هنگامی که به ادعایی معرفتی می‌رسیم، مانند موردی که دربارة ماهیت غیرسرطان‌زایی نیکوتین فوقاً به آن اشاره شد، صرفاً بر اثر شبکة علی جهان طبیعت, ناگزیر از پذیرش آن نمی‌شویم؛ بلکه قضاوتی تجویزی می‌کنیم. برای فهم اینکه چگونه برای ما ممکن است به چنان قضاوتهایی برسیم, کافی نیست به روابط علی در طبیعت ارجاع دهیم؛ زیرا چنان قضاوتهایی در ما برای مثال آنگونه که ادراک رنگها بر اثر عوامل فیزیکی معینی چون تأثیرات فیزیکی نور بر سیستم عصبی ما پدید می‌آید، پدیدار نمی‌شود.
اگر ما به فهم بهتر این نکته که چگونه قابلیت چنان قضاوتهایی را داریم امیدوار باشیم، باید هم به سنت و هم به آزادی انسانی توجه کنیم. مک دوول خاطرنشان می‌سازد که فضای دلایلی که در درون آن برای باورهای خود توجیه می‌آوریم, ماهیتاً التفاتی است به این معنا که به گونه‌ای بسنده نمی‌تواند به مثابه فرآوردة قوانین فیزیکی فهمیده شود. در عوض، تنها به عنوان فرآوردة تأمل عقلانی توسعه یافته بر تجربة قابل فهم است که فرض می‌کند ما می‌توانیم از جذب و دفع طبیعت جدا شویم و آزادانه حداقل پاره‌ای از آن شبکة علی را مورد بررسی قرار دهیم. برای مثال، ما می‌توانیم درون کلاف طبیعت، میان حوادثی که صرفاً وابسته‌اند و میان آنها که با ارتباط علی محکمتری به یکدیگر پیوند خورده‌اند، تمایزی قایل شویم. ما می‌گوییم که چنین تمایزاتی نیازمند بینش یا فهم است که تعبیر دیگر این مطلب است که آنان در درون فضای آزادی رخ می‌دهند, نه صرفاً به وسیلة مکانیکهای خود طبیعت پیاپی تولید می‌شوند. ما گاه می‌گوییم که چنین بینشهایی تولید نشده‌اند؛ اشتقاق یافته‌اند. آنها عملکرد موجودات آزادی هستند که همواره بیش از وجوه نظام بسته منحصراً هدایت شده به وسیله قانون علیت، به شمار می‌روند.
اما مک دوول همچنین خاطرنشان می‌سازد که چنین تأملی به وسیلة انسانها طی نسلهای تحقیقات به کارگرفته شده و تلویحاً و تصریحاً به عنوان هنجارهای جامعة تحقیق منتقل شده است. اما گفتن اینکه تأمل در گذر زمان و میان مشارکت‌کنندگان در جامعة تحقیق صورت بسته، به معنای گفتن این است که در طول تاریخ و در محدودة سنت گفتمان پیش رونده‌ای رخ داده است. چنان ادعایی چیزی بسیار شبیه مفهوم گادامری سنت بر می‌انگیزد. فهم ما از چنان هنجارهایی از نظر تاریخی در محدودة جوامعی که در آنها ما از طریق یک ماتریس زبان، تجربة فردی و جمعی، اجتماعی شده و شکل گرفته‌ایم تکامل می‌یابد. این روند، طی زمان، در ما یک "طبیعت‌ثانوی" و به تعبیر مک دوول و سلارز، یک فضای دلایل، پدید می‌آورد که در محدودة آن, ادعاهای معرفتی گوناگون خود را به بحث می‌گذاریم. با این همه، چنین "طبیعت ثانوی" در ما صرفاً از طریق یک روند شرطی‌سازی اجتماعی پدید نیامده است. گفتن اینکه این طبیعت ثانوی "آگاهانه" است, به معنای انکار آن است که آنها صرفاً معلول‌اند، حتی اگر علل در طبیعت "اجتماعی" باشند. این کار صرفاً تعویض علل طبیعی یا فیزیکی با علل اجتماعی است. در حالی که شرطی‌سازی اجتماعی رخ میدهد، می‌توانیم با توجیه خوبی چنین بگوییم که این شرطی‌سازی در محدودة آزادی انسانی رخ میدهد. برای مثال، در حالی که همواره ممکن است کیفرهایی درونی و بیرونی که بر کسانی که این هنجارها را ندیده می‌گیرند تحمیل شود، مهم است خاطرنشان شود که این هنجارها به ما "توصیه" می‌شود؛ ما تشویق می‌شویم تا "آزادانه" به گونه‌ای مناسب آنها را به کار گیریم و با اظهار اینکه می‌توانیم آنها را هوشمندانه "به کارگیریم"، آنها را از آن خود سازیم.[6] "هوشمندانه" به معنای آن است که ما آنها را کورکورانه تقلید نمی‌کنیم، بلکه در راههای تازه‌ای به کار می‌بندیم که به رغم تازگی‌شان، بی درنگ "مشابهتهای خانوادگی"شان با کاربستهای قبلی چنان هنجارهایی قابل تشخیص است. چنین هنجارهایی "آگاهانه"اند؛ زیرا محصولات تجربة وجدانی متأملانة جامعة پژوهشگران‌اند. هنگامی که ما تشویق می‌شویم تا این هنجارها را بیاموزیم و به کار بندیم، به عنوان عاملانی آزاد که می‌توانند بینش خود را اِعمال کنند، این کار از ما خواسته می‌شود. اعتماد ما به چنان هنجارهایی نمی‌تواند به عنوان نتیجة روند علیای فهمیده شود که صرفاً در ما هنجارهایی را پدید آورده است که بعد به تأثیرات خود مستقل از تأمل وجدانی ما بر آنها ادامه میدهد. بر عکس، باید تأکید کرد که هرگاه تکلیف علی این هنجارها, طی صورتبندی اجتماعی ما به عنوان اعضای جامعة تحقیق, ممکن باشد رخ داده باشد، همین هنجارها در فضای بازتابندگی آزادی که هرگاه ما دربارة تفکر خودمان می‌اندیشیم زاده می‌شود، تکامل می‌یابند.
تاکنون استدلال کرده‌ام که میان مفهوم هنجاری "طبیعت ثانوی" مک دوول و میان آنچه گادامر در ذهن خود دربارة "سنت" دارد، پیوندی موجود است. این پیوند تصادفی نیست. هر دو نویسنده به منبع ارسطویی مشترکی برای ایده‌های خود اعتراف می‌کنند و حتی مک دوول نیز به تأثیر گادامر بر موضع خودش اذعان دارد. اما گادامر اصطلاح "سنت" را به گونه‌ای به کار گرفته است که پاره‌ای جدلها را بر می‌انگیزد. گادامر(p.277) به گونه‌ای تحریک‌کننده می‌گوید که چنان سنتها یا چارچوبهایی "اتوریته"ای اعمال می‌کنند. در حالی که این نکته اعصاب پاره‌ای از خوانندگان گادامر را خورد می‌کند، توضیح مک دوول بر پاره‌ای از ایده‌های اساسی گادامر مقصود گادامر را به گونه‌ای اساسی روشن می‌کند. اگر ما ادعای گادامر را درباره "اتوریته" سنت به فهم تجویزی "فضای دلایل" مک دوول که برای همه اعمال دانستن اساسی است، نزدیک سازیم، در آن صورت, ادعای گادامر مبنی بر اینکه سنتهایی که تحقیق را هدایت می‌کنند بر ما "اتوریته" اعمال می‌نمایند، ما را نباید شگفت‌زده کند. دعاوی حقیقت به طور ذاتی خود را بر ما تحمیل می‌کنند. آنها "مقتدرانه" از ما می‌خواهند یا ما را مخاطب می‌سازند, گویی آنها این حق را دارند که مقبول گردند. هرچند معنای این "اتوریته" باید به دقت توضیح داده شود. گادامر سریعاً خاطرنشان می‌سازد که "اتوریته" به معنای مورد نظرش از این اصطلاح، اصولاً معقول است. از نظر گادامر, "اتوریته" چیزی است که سنت از طریق به نمایش گذاشتن ارزش خود در جستوجوی معرفت، به دست می‌آورد. طبق اصطلاحات مک دوول، ما می‌توانیم بگوییم که اتوریته تجویزی است؛ زیرا توانایی عمل کردن در محدودة آزادی ما را دارد و نباید صرفاً به عنوان تحمیلی بر ما از منظری فراتر از آزادی ما تلقی شود.
من بر این نکته تأکید می‌کنم، زیرا به درستی این ادعا را تقویت می‌کند که گادامر دشمن آزادی انسانی نیست. مفهوم "اتوریته"، نزد گادامر به معنای "دیکتاتوری" نیست. با این همه، آنچه که بسیاری از مردم همچنان دربارة مفهوم مورد نظرش از سنت و مفهوم "محدودیت" فهم ما که مرتبط با آن است مسأله ساز می‌یابند، آن است که این مفهوم, دیدگاه معینی از خودمختاری (autonomy)عقلانی را به چالش می‌کشد. گادامر با دیدگاه ما از آزادی به مثابه عاملان عقلانی که ریشه در تفکر دکارتی و سنت روشن‌نگری دارد، مخالفت می‌کند. آنچه چنان دیدگاهی از آزادی عقلانی از ما می‌طلبد، آن است که ما قادر به قضاوت دربارة ماهیت تام و میزان هر هنجاری که ما را هدایت می‌کند باشیم. اگر ما به اتوریتة چنان هنجارهایی تن در دهیم، تنها در صورتی می‌توانیم در انجام این کار موجّه باشیم که بتوانیم این هنجارها را برای خرد خود شفاف سازیم و در نتیجه, شرایط تسلیم خودمان را به آنها کنترل کنیم. این مدل خودمختاری در خودداری دکارت از قبول هر چیزی که عقل یا "نورطبیعی" او نمی‌تواند با قوای خودش کاملاً موجه سازد، بسیار آشکار است. چنان مدلی خواستار اشراف و شفافیت کامل این هنجارها است. به یک معنا، این نگرش مسلط خودمختاری عقلانی یا معرفتی مستلزم آن است که ما "پدیدآورندگان ثانوی" این هنجارها باشیم. به عبارت دیگر، هرچند این نگرش کلمه به کلمه مستلزم آن نیست که ما هنجارهای خود را پدید آوریم، مستلزم آن است که بینش ما در درون این هنجارها چنان شفاف و بدیهی باشد که ما بتوانیم در موضعی به خوبی نخستین پدیدآورندگان اسطوره‌ای آنها- هرکه باشند- قرار بگیریم. چنین "دومین تألیفی" هنگامی که مورد چالش قرار میگیرد تا اعتماد ما را به چنان هنجارهایی توجیه کند، ممکن است ما را قادر سازد تا همة ارزش اتوریته آنها را برای مثال بدون توسل عملی به اعتماد به سنت بر اساس بینش ما بازسازی کنیم. نه‌تنها دکارت با چنان مدلی از اتوریته عمل می‌کند، بلکه کانت نیز هنگامی که "امر مطلق" را به عنوان تنها وسیلة ممکن توجیه اعتماد عملی ما به هر هنجار اخلاقی به ما توصیه می‌نماید، چنین می‌کند. یک بار که هنجار اخلاقی این آزمون را از سر گذراند، وضعیت قانونی آن ناگهان تنها به وسیلة عقل آشکار و کاملاً موجه می‌گردد. هر احتمالی که شروع خود را نشان میدهد، نسبت به بنیاد عقلانی ذاتی این هنجار بی ارتباط می‌شود. ناگهان تاریخ به عقل استعلا یافته است.
چنان مفهومی از اتوریته دقیقاً چیزی است که گادامر هنگامی که بر "محدودیت" معرفت ما اصرار می‌ورزد، مایل به انکار آن است. به تعبیر من، گادامر ممکن است استدلال کند که خودمختاری، از ما نمی‌خواهد تا خود را تا حدی در وضع تخیلی نخستین پدیدآورندگان سنت قرار دهیم؛ همچنین خودمختاری مستلزم آن نیست که ما کاملاً بنیاد چنان هنجارهایی را بشناسیم، یا پیشاپیش قادر به دیدن همة کاربستهای چنان هنجارهایی باشیم. برای نشان دادن ماهیت عمیقاً مسأله‌آفرین این آرمان، شخص ناگزیر است آن را صرفاً به همان بدی بیان کند که من بیان کرده‌ام. گادامر ممکن است اصرار ورزد که خودمختاری، می‌تواند با عنصری از اعتماد عملی به سنت همزیست باشد. کافی است که ما بتوانیم با مقداری آزادی در محدودة سنت تاریخی حرکت کنیم، حتی هنگامی که نمی‌توانیم از همه نظر بنیاد یا مسیر منطقی آن را واضح و آشکار کنیم. تقریر گادامر از "محدودیت" اصرار دارد که همواره سطحی از ابهام محتمل و گنگی گریزناپذیر در اعتماد ما به سنت وجود دارد. با این همه، چنان عواملی آزادی پدید نمی‌آورند، اما در عوض, آن را در محدودة دیالوگی پیشرونده قرار می‌دهند که نیروی پیش‌برنده هر سنت تاریخی است.
این ادعا را که آزادی ما همواره در شرایط خاصی قرار گرفته، یعنی آزادی محدودی است، می‌توان با یادآوری ارتباط شناخته‌ای میان اینکه چگونه ما به وسیلة چنان سنتهایی شکل می‌گیریم و چگونه در توسعة آن مشارکت داریم، نشان داد. تنها اگر ما عمیقاً به وسیلة یک سنت شکل گرفته باشیم قادر به اصلاح آن سنت به شیوه‌های معناداری خواهیم بود. منطقی است که هر کس خواستار مشارکت در گستره‌ای از فهم انسانی است، باید پیشتر به وسیلة آن سنت تحقیق، شکل گرفته باشد. حتی پیش از آنکه چنان خواهشی بتواند پدید آید، منطقی است که این سنت متناسب با ما بوده باشد. گادامر می‌گوید که ما به تاریخ (یا سنت) تعلق داریم, خیلی پیش از اینکه آن به ما تعلق داشته باشد.[7] بازهم به تعبیر گادامر، چنین سنتهای تحقیقی ما را به عنوان عاملان معرفتی, خیلی پیشتر از آنکه حتی بتوانیم شروع به تغییر موضع کنیم و آنها را شکل بدهیم، ما را شکل می‌دهند و می‌سازند و ما هرگز تعلق خود را به آنها, که بیش از تعلق آنها به ماست, متوقف نمی‌کنیم.
با این همه، هنگامی که ما "تغییر موضع" می‌دهیم و شروع به عمل بر سنتهایی می‌کنیم که ما را شکل داده‌اند، این کار همچنان فعل مهم آزادی است. یک راه برای نشان دادن این وابستگی به سنت و نیز آزادی ما در محدودة آن, این است که به خودمان یادآور شویم که یکی از متعارف‌ترین راههایی که سنتی در آن تکامل می‌یابد، از طریق بازنگری موردی هنجارهایی است که خود سنت را تشکیل می‌دهند. چنین بازنگریهایی به ما نشان می‌دهند چگونه بهتر است غایت خود هنجار را در بستر معرفتی معینی که در آن, خودمان را یافته‌ایم، به چنگ آوریم. بنابراین، حتی در بازنگریستن نقادانه آن هنجار، به اتوریته آن اذعان می‌شود، هرچند ما آزادانه آن را برای آنکه مناسب بستر تحقیق گردد, اصلاح کرده باشیم. نیاز به "تنظیم ظریف" (twea)آن هنجار ضرورتاً نشان نابسندگی آن نیست؛ اما در واقع, ممکن است شاهدی فراهم آورد برای قدرت تجویزی آن به این معنا که چنان هنجاری تجویزی بودن خودش را از طریق کاربست پذیری منعطف خود در اوضاع مختلف نشان میدهد. در حالی که چنان شرایط تجویزی ما را محدود می‌سازند و شکل می‌دهند، ما را از همة آزادی حرکت محروم نمی‌کنند. ما صرفاً "ساخته" آنها نیستیم؛ بلکه می‌توانیم، هرچند به نحوی محدود، آزادانه آنها را متناسب سازیم و مسؤولانه شکل دهیم.
ممکن است بگوییم که چنان چهارچوبهایی باز اما مقیدکنندة شرایط تحقیق‌اند. آنها "باز، اما مقید کننده"اند, تا حدی که هر کسی که امیدوار است به شیوه‌ای معنادار آنها را به چالش بگیرد, باید فهم عمیقی از آنها داشته باشد و برای تغییرشان به زبانی استدلال کند که همواره حداقل به نحوی چشمگیر ارتباط با آنها را حفظ کند. به عبارت دیگر، ما مقید به استدلال در محدودة چنین هنجارهایی هستیم، نه بیرون از آنها و از منظر خیالی دیدگاه خدایانه. به بیان ساده، تنها کسی که فهم عمیقتری از آن هنجارها عرضه کرده باشد، می‌تواند آنها را دگرگون سازد. در غیر این صورت، ما صرفاً تصمیم به خروج از این گفتوگو گرفته‌ایم که البته می‌توانیم بکوشیم، هرچند روشن نیست چه فضایی کاملاً خارج از این هنجارها وجود دارد. در این حالت، اگر ما درپی فهم لازم و عمیقتری از این این هنجارها باشیم، تلویحاً اتوریتة تجویزی آنها را بر خود پذیرفته‌ایم؛ گویی آنها "تسلطی" بر ما دارند و تسلطشان فراتر از فهم ماست.
این سخن بدین معناست که هر سنت تحقیقی که ما بررسی کنیم, به گذشته‌های دور و دیریاب امتداد می‌یابد و بنیاد نهایی آن برای همیشه از دست ما می‌گریزد. چنان است که گویی ناگهان آگاه شویم که بر کوه یخی ایستاده‌ایم؛ می‌توانیم ببینیم که چیزی زیر آن سطح وجود دارد، اما مطئمن نیستیم که دقیقاً چیست و تا چه عمقی امتداد دارد. چه سنت تحقیق متعلق به ما باشد و نیز به طریق اولی در مورد سنتی که خواه به لحاظ زمانی و خواه به دلیل تعهدات تجویزی ملموس خود از ما دور است، این قضیه صادق است. ما نمی‌توانیم با نگاهی کاملاً فراگیر، چه ریشه‌های خودمان و چه ریشه‌های دیگران را در گذشته بسنجیم و در نتیجه, آنها را برابر نور خرد شفاف سازیم. به این دلایل، معرفت ما به سبب تاریخش "محدود" است. گادامر ادعا می‌کند که هر تحقیقی، مشارکت در یک سنت تحقیق را که بنیادهایش به طور کامل هرگز آشکار نخواهد شد، مفروض میگیرد.
اما نتایج معرفتی درگیری ما در این سنت هنجاری یا "طبیعت ثانوی" چیست؟ آیا چنان درگیریی ضرورتاً مستلزم آن است که ما از دیگران یا دعاویی که دیگران دربارة حقیقت می‌کنند که در سنتهای تجویزی دیگری قرار دارند، با فاصله اساسی سنجش‌ناپذیر و عبور ناپذیری، جداشده‌ایم؟ به عبارت دیگر، آیا مفاهیم تجویزی ما می‌توانند چنان به صورت اساسی متفاوت از یکدیگر باشند که هیچ نقطه تماس مهمی میان سنتها ممکن نباشد؟ گادامر این تفسیر حاد شکاکانه از محدودیت ما را به عنوان داننده رد می‌کند. حتی آگاه بودن از دیگران به عنوان به کارگیرندگان فضای تجویزی متفاوتی برای تحقیق، نیازمند آن است که فضای آنها و ما کاملاً بر یکدیگر بسته نباشند. در غیر این صورت، اگر زمینه‌های مشترکی میان این سنتها وجود نداشت که به حسب آن خود مسأله را معین سازیم، چگونه می‌توانستیم مسأله هنجاری بودن را به عنوان مسأله بازشناسی کنیم؟ به این معنا، چنین اختلافاتی توافقات عمیقتری از نوع عام‌تری را مفروض می‌گیرند. به عبارت دیگر، سنجش‌ناپذیری اساسی، افسانه است. رؤیای یک شخص شکاک است که نمی‌توان آن را معقول شمرد. از نظر گادامر، سنتهای تحقیق گوناگونی وجود دارند، اما آنها باید ضرورتاً در نقاطی مشترک باشند؛ اگرچه نقاط تلاقی و افتراق آنها محتملاً هدایت شده‌اند. این سخن متضمن انکار سنجش‌ناپذیری پیشینی است, اما ضرورتاً متضمن انکار سنجش‌ناپذیری محتمل نیست. این سخن متضمن آن نیست که ارتباط میان سنتها همواره آسان است- کاملاً بر عکس- بلکه متضمن آن است که اصولاً دلیلی وجود ندارد که چرا تحقیقات برخاسته از یک سنت نتواند نقاط معناداری برای تماس میان سنتهای تحقیق خود و سنتهای تحقیق دیگران بیابد. این سخن با معناست که همة سنتها همان یک زمینة هنجاری را به کار می‌گیرند، اما آنها ممکن است خیلی خوب قطعات مختلفی از آن را در نقاط مختلفی از زمان به کار گیرند. بدین معنا، تاریخ‌مندی سنتهای ما، محدودیتی واقعی بر کمال معرفت ما می‌نهد، اما به معنای دقیق کلمه, مانع معرفت نمی‌شود. تسلط سنت سد راه نیست؛ محدودیتی واقعی بر کمال معرفت ما می‌نهد، اما معرفت واقعی به خودمان، به دیگران و به جهان را ممکن می‌سازد.
طبق نظر گادامر, یک حقیقت اساسی و فراگیر در بارة محدودیت ما آن است که به صورت زبانشناختی پایه‌ریزی شده است. همگان سنتهای تحقیق خود را بر حسب زبان مفهومی معینی می‌فهمند که تاریخ محتمل خویش را دارد. این نکته درباره اصطلاحات تجویزی سخت یک سنت، که به اختصار در بالا از آن بحث کردیم، صحت دارد؛ اما همچنین ممکن است فراتر از چنان اصطلاحاتی گسترش بیابد تا دیگر عناصر زبان, مانند عناصر خطابی سَبْک، همچنین الگوها، تشبیه‌ها و کنایاتی را که تأثیر ملموسی بر تخیلات ما می‌گذارد در بربگیرد. "ما همواره در تفکر و دانستن خود به وسیله تفسیر زبانشناختی جهان دچار سوگیری هستیم. رشد کردن در این تفسیر زبانی به معنای بالغ شدن در جهان است. در این حد، زبان نشان واقعی محدودیت ما است. زبان همواره فراتر از ماست"( PH; p.64). زبان همواره بیرون و فراسوی ماست؛ بدین معنا که تأثیر آن بر ما از محدودة آگاهی ما از آن تأثیر فراتر می‌رود. این نشان تعیین‌کنندة محدودیت ما است. زبان وسیلة اولیه (هرچند نه تنها وسیله)ای است که با آن, تاریخ مجموعهای از تأثیرات را بر ما اعمال می‌کند. گادامر این تأثیرات را Wirkungsgeschichte یا "تاریخ تأثیرات" می‌نامد تا این جنبة شرطی‌سازی علی را در پیوند ما با تاریخ خاطرنشان سازد. لیکن این تأثیرات در رویکرد انسانی جذب می‌شود که هرگونه تأثیرات تاریخی، حتی فیزیکی، اقتصادی، یا سلطه و سرکوب سیاسی، از طریق زبان منعکس می‌شود. تأثیرات آنها در حالی که قابل کاهش به زبان یا "لغات صرف" نیست، گویی بعضاً به وسیلة چهارچوب‌های زبانشناختی تشکیل شده‌اند که با هوشیاری کمتر یا بیشتری قابل دریافت هستند. همه چنان تأثیرات تاریخی از طریق زبان منعکس می‌شود, حتی اگر آنها قابل کاهش به زبان نباشند. این نکته‌ای اساسی است که گادامر در بحث خود با هابرماس بر آن تأکید می‌کند(PH; p.18_49)
هیچ زمینه‌ای از فهم انسانی وجود ندارد که بر حسب گونه‌ای چارچوب زبانشناختی تشکیل نشده باشد. هنگامی که ما جهان را ادراک می‌کنیم، خودمان یا دیگران، این کار را بر حسب آن چهارچوب انجام می‌دهیم. گادامر می‌نویسد: "ما هرگز خودمان را در برابر جهان و بیرون از آن نمی‌یابیم، گویی که در پی به دست آوردن غایت فهمی در شرایطی بدون واژه باشیم. بر عکس، در هر معرفتی از خود و در هر معرفتی از جهان، ما همواره در احاطة زبانی هستیم که به خودمان تعلق دارد"(PH، ص62). لیکن گرچه گادامر می‌گوید که ما همواره جهان را در زبانی که به ما تعلق دارد می‌فهمیم، مهم است که بر این نکته تأکید شود که آنچه ما می‌فهمیم صرفاً جهان خود ما نیست، بلکه جهان است؛ جهان یگانه‌ای که همة ما در آن مشترک هستیم. گادامر رئالیستی سازش‌ناپذیر است. من پاره‌ای از کاربستهای رئالیسم گادامر را در زیر بحث خواهم کرد، اما این نکته مهم است که خاطرنشان شود که گادامر بر این باور نیست که واژه‌های ما به معنایی حداکثری واقعیت را معقول می‌سازد. چنین نیست که گویی واژه‌های ما قابل درک بودن را به واقعیت فرافکنی می‌کنند، که در آن صورت میان ما و جهان واقعی به مثابه پوششی قرار گیرند. نه، گادامر می‌گوید که رشدیافتگی در تفسیر زبانشناختی به معنای "رشد یافتن در جهان "(تأکید از من است) است. تنها در محدودة این چهارچوب واقعیت است که می‌توان برداشتهای نادرستی را که از این سخن گادامر (p.474)"وجودی که قابل فهم است، زبان است" شده است، فهمید. گادامر نمی‌گوید که همة واقعیت یا "وجود" واقعاً "تنها واژه‌ها" هستند. با گفتن اینکه همه واقعیت قابل فهم با واژههایی که ما برای درک آن می‌یابیم "اعتلا می‌یابد" یا "گسترش می‌یابد"، آنچه او می‌گوید بهتر قابل فهم است. "واژه چیزی است که در آن, معرفت کامل می‌شود؛ به این معنا که در آن, انواع کاملاً درک می‌شوند. توماس خاطرنشان می‌سازد که از این جهت, واژه مشابه نور است که رنگ را دیدنی می‌سازد"(gadamer; p.426). واژه‌ها صرفاً نشانه‌هایی قراردادی نیستند که برای مفاهیمی که آنها را مجزا از واژه‌ها به نحوی کامل به دست آورده باشیم، وضع شده باشند. واژه‌ها نسبت به قابل وضوح بودن جهان خنثی نیستند. گادامر ادعا می‌کند که آنها عملاً جهان را بیشتر از آنچه می‌توانست باشد قابل وضوح می‌سازند. به این معنا، واژه‌ها قابل فهم بودن واقعیت را "اعتلا می‌بخشند" یا "گسترش می‌دهند"؛ آنها جهان را بیشتر از آنچه بود, برای ما جلوه‌گر می‌کنند. از نظر گادامر, این سخن معنادار است که واژه‌ها "کامل" و "مکمل" کنندة قابل فهم بودن جهان باشند. واژه‌ها، قابل فهم بودن جهان را نمی‌آفرینند؛ اما آنها کاری بیشتر از بازنمایی آینه‌وار آن انجام می‌دهند. واژه‌ها، جهان را بیشتر از حالتی که ممکن بود بدون واژه‌ها باشد، قابل فهم و دسترس‌پذیر می‌کنند.
موضع گادامر را با تأکید بر ادعای او مبنی بر اینکه زبان "واسطه"ای است که از طریق آن جهان بر ما گشوده می‌شود، بهتر می‌توان تبیین کرد. طبق نظر گادامر، "زبان صرفاً شیئی در دستان ما نیست؛ گنجینه سنت و واسطه‌ای است که در آن و از طریق آن ما هستیم و جهان خود را ادراک می‌کنیم"(PH; p.29). اما به عنوان یک واسطه، واژه‌ها میان ما و جهان وساطت می‌کنند؛ گویی وسیلة نقلیه‌ای هستند که به وسیلة آن, قابل فهم بودن جهان به ما منتقل می‌شود. اینها ادعاهای درشتی است، اما نمی‌گویند که زبان بنیاد وجودی معقولیت جهان هستند. آنها ادعا می‌کنند به دلیل آنکه ما همواره جهان را از طریق نوعی زبان معین تاریخی درک می‌کنیم، درک ما از جهان همواره محدود است؛ "محدود" است و در معرض بازنگری احتمالی، تصحیح و مانند آن. با این همه، گادامر همچنین می‌گوید که بدون واژه‌ها، فهم ما از جهان می‌توانست به گونة قابل ملاحظه‌ای بی‌مایه‌تر از آن باشد که اکنون هست. "زبان"ی که با آن سخن می‌گوییم، پنجره‌ای به جهانی می‌گشاید که در غیر این صورت, بسته می‌ماند. بنابراین، چنین "زبانهایی" مانع فهم ما از جهان نیستند؛ بلکه شرط امکان آن به شمار می‌روند.
مجدداً می‌توانیم بگوییم که آزادی ما درون این سنتهای زبانشناختی گنجانده شده است. در واقع، چنین زبانهایی بی‌اندازه گسترش‌پذیر به نظر می‌رسند؛ اما اینکه دقیقاً چگونه می‌توانیم آنها را بگسترانیم، دیگر تبیین آماده‌ای برای آن وجود ندارد، جز آنکه این استعداد ویژه را با این استعارة جدید که ناگهان ذهن ما را فرا میگیرد، بیان کنیم. زبانها، به شیوه‌های گوناگونی رشد می‌کنند، قبض و بسط می‌یابند؛ اما این روند به نظر نمی‌رسد که تابع مجموعة کاملی از قواعد باشد. به نظر می‌رسد که رشد زبانشناختی حتی نمونة پیچیده‌تری از انجام دادن چیزی مانند انجام حرکتی در بازی پیچیده‌ای چون شطرنج باشد. البته شطرنج قواعد خود را دارد که نیازمند یا مانع حرکات خاصی طی شرایط معینی است و حتی شطرنج در محدوده این قواعد، دارای استراتژیها یا تاکتیکهای معروفی است که می‌توان آنها را آموخت و به کار بست. اگر ما آرزوی آن را داشته باشیم که در شطرنج متخصص شویم، باید به این استانداردهای هنجاری تن در دهیم. اما همچنان مهم است که خاطرنشان شود که هیچ یک از اینها توضیح نمی‌دهد چرا یک بازی خاص، یک حرکت بعد از حرکت دیگر، درست طبق همان الگویی که دارد گسترش می‌یابد. چنین تبیینهایی ممکن است ضرورتاً در مراحلی حساس ناکامل باقی بمانند؛ زیرا شمار تعیین‌ناپذیری از طرق ممکن وجود دارد که همین قواعد و استراتژیها را می‌توان به کار بست. ظاهراً حرکتی خاص که می‌تواند طرق نامحدودی به عنوان حرکت هوشمندانه یا ابلهانه داشته باشد، بخشی از همان "عقلانیت" شطرنج است. به همان شکل، گادامر استدلال می‌کند که توسعة میراث زبانشناختی ما متضمن "کاربست" (application)آن به شکلهای نامحدودی است که همراه با آن ما می‌توانیم استفاده از یک واژه را فرافکن کنیم و بگستریم، و این گسترش بخشی از عقل ذاتی خود زبان است. زبان محدود به، یا قابل تحویل به مجموعهای از قواعد نیست. البته زبان قواعدی دارد؛ اما همچون قواعد شطرنج, تنوعی گشوده را که نمی‌توان به طور پیشینی در همة جهات معین ساخت، ممکن می‌سازد و حتی نیازمند چنین تنوعی است. عقل ما به عنوان سخنگو قابل کاهش به این قواعد نیست. زیرا استفاده عقلانی از زبان, نیازمند نوعی خلاقیت ناهوشیار است. در اینجا وسوسه می‌شوم که از "نبوغ" زبانشناختی سخن بگویم؛ اما مسأله آن است که چنان خلاقیتی رخدادی باقاعده است که هرگاه ما یک اصطلاح آشنا را در راهی جدید می‌گستریم یا "به کار می‌بندیم" اتفاق می‌افتد. هر سخنگوی ورزیده‌ای حداقل تا میزانی دارای چنین توانی است. از این رو، گادامر اصرار می‌ورزد که "کاربست"، نوعی تفسیر است که اتوریتة سنت زبانشناختی و آزادی توسعه آن سنت را مفروض میگیرد، که هیچ یک از آنها را نمی‌توان به گونه‌ای شفاف در اختیار داشت و کاوید. این جنبه‌های زبان، ما را به محدودیت خویش به عنوان داننده, هوشیار می‌سازد. در اینجا باز متوجه می‌شویم که دانستن ما هرگز بر شرایط خودش آگاهی کاملی به دست نمی‌آورد. گرچه می‌توانیم این شرایط زبانشناختی را تا حدی بشناسیم، اما نمی‌توانیم آنها را کاملاً بشناسیم. ما مدیون آنها می‌مانیم و نه توسعه و نه آزادیی که با آن، سنت را متناسب خود می‌سازیم, دقیقاً قابل سنجش نیست. هنگامی که نوبت به زبان می‌رسد، "حرف آخر" به هیچ کس تعلق ندارد.
یک کاربست محدودیتهای ما به عنوان داننده، که فیلسوفان هر دو طرف به اصطلاح دو راهی هرمنوتیکی با آن موافق‌اند، آن است که برنامة معرفتشناختی "مبناگروی" (foundationalism)خام است. گرچه انواع مختلفی از مبناگروی وجود دارد که مورد بحث نخواهد بود، یک جنبه مشترک همة آنها آرمان کشف شرایط امکان همة انواع معرفت، از جمله ادعاهای معرفت درجه اول و معرفت درجه دوم، است. به عبارت دیگر، آنچه همه مبناگرویها در آن مشترک‌اند، این باور است که هر تقریر رضایت‌بخشی از معرفت انسانی, نه تنها باید تبیین کند که چگونه دعاوی معرفت ما درباره "جهان" فراتر از هر تردیدی می‌تواند موجه گردد، بلکه همچنین باید تبیین کند که چگونه ما به چنین تقریری از خودِ توجیه رسیده‌ایم. آرزوی ابطال شکاکیت، همة اشکال مبناگروی را در یک برنامه معرفتشناختی متحد می‌سازد. اما اگر گادامر بر حق باشد، "تاریخ" و "زبان" از آن نوع شرایطی نیستند که به نحوی شناختنی باشند که ما بتوانیم به همه تردیدهایی که دربارة اعتماد عملی ما به آنها وجود دارد، پاسخ دهیم. شالوده‌های به لحاظ تاریخی اندیشیده هنجاریت و شالوده‌های منابع محتمل زبانشناختی ما درون گذشته برگشت‌ناپذیری که آنها را خارج از دسترس کامل ما قرار میدهد، امتداد یافته است. وانگهی، کاربست عملی آنها، در هر مورد معرفتی، در بستری از آزادی و اصولاً پیش بینی‌ناپذیر رخ میدهد. در واقع، اگر اینها شرایط هر فعالیت شناختی باشند، در آن صورت, ما هرگز نمی‌توانیم آنها را به اندازه کافی شفاف سازیم تا از هر تردید محتملی ایمنشان کنیم. سخن کوتاه، به شکاکان، حداقل به بیان خودشان، نمی‌توان پاسخ داد؛ زیرا گسترة کامل اعتماد ما به هنجاریت به لحاظ تاریخی اندیشیده شده و احتمالات زبان را به گونه‌ای بسنده نمی‌توان کاوید تا امکان خطایی را که ممکن است بر اثر اغفال شدگان ناهوشیار وامدار بودن خود ما رخ دهد، از بین ببرد. این مسأله را، با تغییر مناسب، در بارة آزادیای که با آن, قادر به حرکت در درون زبان و تاریخ هستیم باید گفت. دیگر دامنة آزادی ما برای اعمال این منابع را نمی‌توان دقیقاً از گسترة وامداری ما به زبان و تاریخ مجزا و محدود ساخت. سخن کوتاه، "محدودیت" پیش بردن هرگونه روایتی از مبناگروی و در نتیجه, ابطال شخص شکاک را به وسیلة قواعد بازی خودش ناممکن می‌سازد.
آیا این سخن به معنای آن است که شکاکیت امروزه برنده است؟ آیا نسبیت پیچیدة همه دعاوی حقیقت، که همة فیلسوفان هرمنوتیکی بر آن اصرار می‌ورزند، صرفاً جدیدترین روایت شکاکیت است؟ پاره‌ای فیلسوفان درون سنت هرمنوتیکی (و پاره‌ای خارج از آن) فکر می‌کنند که در واقع قضیه همین است. از نظر آنان، هرمنوتیک صرفاً همان شکاکیت است که لباسهای آلمانی و فرانسوی به تن کرده است. اما من مایلم استدلال کنم که این صرفاً روایت دیگری از "دو راهی هرمنوتیکی" است که پیشتر به آن اشاره کردم. گادامر فکر نمی‌کند هرمنوتیک به شکاکیت می‌انجامد. هرمنوتیک به سادگی می‌تواند شکاکیت باشد، اگر شکاکیت و برنامة مبناگروی، که برای پاسخگویی به آن طراحی شده است، تنها مدل کارآمد معرفت دسترس‌پذیر را در اختیار ما بگذارند. اما گادامر دقیقاً همین ادعا را به چالش میگیرد. اصرار او بر "محدودیت"ِ معرفت، امکان این دیدگاه معرفتی را که، مسلماً، تسلطی عمیق بر تخیلات ما دارد، مورد اعتراض قرار میدهد. به میزانی که روشن شود این مدل معرفتی نادرست بوده است، ما وسوسه می‌شویم که نتیجه بگیریم که همة اقدام برای آگاهی نیز عمیقاً نادرست است. اما این نتیجه‌گیری که سقوط چنان مدل معرفتی نیرومندی فراتر از سقوط آن مدل معرفتی خاص است، در بهترین حالت، می‌تواند شتابزده باشد. به عبارت دیگر، صرفاً این استنتاج خطاست که نتیجه بگیریم اگر برنامه‌های معرفتی مبناگرا شکست خورد، پس همة اقدام معرفت انسانی، از جمله معرفتِ معرفت که آن را "معرفت‌شناسی" می‌نامیم، مانند خانه ورق فرو خواهد ریخت. اگر بازی مبناگرا به پایان خویش رسیده است، نمی‌توان نتیجه گرفت که تنها بازی موجود در شهر بوده است.
از دیدگاه آن بخش هرمنوتیکی که گادامر طرفدار آن است، شکست مبناگروی مستلزم پیروزی شکاکیت نیست؛ بلکه تعهد متفاوت‌تری نسبت به مکتب خطاپذیری به شمار می‌رود. اگر شرایط تاریخ، زبان و خلاقیت عقلانی یا آزادی مانع گونه‌ای یقین شفاف می‌شود که مبناگرایان فکر می‌کردند برای ابطال شکاک ضروری است، نمی‌توان نتیجه گرفت که ما دیگر در اِسناد دادن معرفت درباره مجموعه کاملی از موضوعات به خودمان موجه نیستیم. از این واقعیت که ما نمی‌توانیم به یقین دست یابیم، این نتیجه به دست نمی‌آید که ما نمی‌توانیم به معرفت دست یابیم. این نتیجه, تنها هنگامی ممکن بود حاصل شود که معرفت مترادف با یقین بود و گادامر به صراحت منکر یکی دانستن معرفت با یقین است. (gadamer; 1994)در واقع، "یقین" مفهومی تجویزی معرفتی نیست؛ بلکه بر عکس, به خانواده‌ای از چنان مفاهیمی اشاره می‌کند که گستره معنایی‌اش فراتر از حوزه‌های تحلیلی مانند منطق و ریاضیات و همچنین تا حدی موقعیتهای تجربی محدودتری، گسترش می‌یابد. برای مثال، "همچون مرگ یقینی است" عبارتی است که صدق آن را نمی‌توانیم ندیده بگیریم، حتی اگر ما به این نکته آگاه باشیم که چنان گزاره‌هایی درست به همان معنایی که گزاره‌ها در منطق و ریاضیات صادق‌اند، صادق نباشند. آنچه از این واقعیت که بسیاری از ادعاهای معرفت ما برخوردار از چنان یقینی نیستند به دست می‌آید, آن است که ممکن است صرفاً خطا از آب درآیند. به عبارت دیگر، مکتب خطاپذیری از شکست مبناگروی حاصل می‌شود و هنگامی که قوت دلیل بر ضد ما، چسبیدن به پاره‌ای باورها یا مجموعهای از باورها را که زمانی صادق می‌دانستیم نامعقول می‌سازد، ما را به امکان نزدیک و همواره حاضر تغییر دادن ذهن خودمان متعهد می‌سازد.
اما از این امکان که شاید ما بر خطا باشیم، یقیناً این نتیجه به دست نمی‌آید که ما نمی‌توانیم بر حق باشیم. نه تنها ممکن است بر حق باشیم، بلکه می‌توانیم، انسانی سخن بگوییم، برای توجیه اعتماد به نفس خودمان، ضمانت کافی فراهم کنیم. ما همچون شخص ناشنوای گنگ و نابینایی که به تنهایی سفر می‌کند و به زحمت و تصادفاً ممکن است راه درست را بیابد نیستیم. اعتماد به نفس معرفتی ما مسئلة بخت و حقیقت احتمالی نیست که در هر موردی ما باید میان دو ادعای معرفتی متعارض پنجاه در صد شانس داشته باشیم تا مورد درست را حدس بزنیم. حتی این نیز می‌تواند به‌اصطلاح یک ضمانت عقلانی، گرچه بسیار رقیق، فراهم آورد. اما در واقع، ضمانتهای عقلانی ما بر بنیادی بسیار محکم‌تر از بخت و قانون عدم تناقض استوار است. در حالی که بهترین توجیهات ما مشروط به این آگاهی خطاپذیرانه است که ممکن است بر خطا باشیم، این توجیهات دلبخواهی نیستند و به هیچ وجه از آن نوع نسبی‌گرایی که هر چیزی را ممکن بداند، نیست. ما می‌توانیم معیارهای معرفت را بگستریم، به کاربندیم و مجدداً ارزیابی کنیم که می‌توانند دلیل قابل اعتماد بسنده یا اعتماد عقلانی به ما بدهند تا در موارد متعدد ادعا کنیم که ما در واقع چیزی می‌دانیم و صرفاً حدس نمی‌زنیم یا ابراز عقیده نمی‌کنیم که مسأله چنین است. برای مثال، در برخی موارد معرفت مفهومی, غالباً کافی است که آنچه می‌بینم تحت شرایط معمول روشنگری دیده شود، به وسیلة افراد متعدد دیگری در شرایط مشابه دیده شود، با حافظة من دربارة دیگر شرایط مفهومی مشابه سازگار باشد و مانند آن، تا ما را مطئمن سازد که در این مورد معرفت مفهومی قابل اطمینانی داریم. آیا ممکن است در این موارد بر خطا باشیم؟ البته؛ اما اطمینان ما به مورد مخالف آن تنها دلبخواهی یا کورکورانه خواهد بود. همان‌گونه که زمانی جان آوستین خاطرنشان ساخت: "کافی، کافی است. کافی، همه چیز نیست." (نقل شده از (Realism:p.121) و ما غالباً خودمان را در موقعیتهای معرفتی می‌یابیم که می‌دانیم کافی، کافی است, حتی اگر ما همچنین بدانیم که _ به زبان معرفتشناختی بگوییم _ همه آنچه را که ممکن است تصور کنیم, در اختیار نداشته باشیم. به عبارت دیگر، "کافی" به معنای "کافی برای قانع ساختن شکاک" نیست؛ بلکه به معنای چیزی است همچون "کافی برای قانع ساختن دیگر عاملانی که در موقعیت معرفتی مشابهی قرار دارند". چنان اطمینان عقلانی "محدودی" نه تنها در موقعیتهای معرفت مفهومی دسترس‌پذیر است، بلکه با تغییراتی متناسب، در سراسر کل دامنة هر آنچه برای انسان قابل دانستن است وجود دارد. اگر شکاکان را نتوان به وسیلة این اطمینان عقلانی ضمانت معرفتی به‌طور قطع ابطال کرد، می‌توان به آنها نشان داد که چقدر از نظرگاه معرفتی عاملانی که در ذیل مدل معرفت انسانی آنان که، اگر گادامر بر حق باشد، بیشتر انسانها در بیشتر زمانها در سراسر فرهنگها عمل نمی‌کنند، دور هستند. این نکته باید بار اثبات را بر دوش شکاک منتقل کند تا نشان دهد که مدل او در واقع برای همة ما در همة زمانها الزام آور است. اینکه او می‌تواند در این چالش موفق شود, چیزی است که فیلسوفان هرمنوتیکی مانند گادامر به گونه‌ای کافی مورد تردید قرار می‌دهند تا حق او را در دیکته کردن شرایط آنچه به عنوان معرفت انسانی به شمار می‌رود و آنچه به شمار نمی‌رود انکار کنند. ساده بگوییم، دلیل کافی وجود ندارد تا در برابر پرتو خواسته شکاک برای "توجیه کامل" متوقف گردیم.
یک نتیجة مهم خنثیسازی خواستة شکاک برای یقین مطلق، آن است که نسبی‌گرایی، که به عنوان تقریری از شکاکیت شناخته می‌شود، نیز خنثی می‌شود. طبق گزارش گادامر، نسبی‌گرایی شکاکانه نکتة انحرافی (red herring) و گمراه کننده فلسفی می‌گردد. این انحرافی بودن تا زمانی است که این واقعیت که هر معرفتی وابسته به گونه‌ای بستر تجویزی تاریخی و زبانشناختی است، مانع از تأکید بر معرفت گردد. یک بار که معیار یقین مطلق غیرعقلانی نگریسته شود و از آن به عنوان نشانة هر معرفت مشروعی صرف نظر گردد، آنگاه این واقعیت که بسیاری یا همة حوزه‌های معرفت انسانی مطابق این استاندارد از آب در نمی‌آیند، دیگر هراس‌انگیز نخواهد بود. این واقعیت که معرفت همواره وابسته به شرایط تاریخی، زبانشناختی و تجویزی است که نظرگاهی وابسته تشکیل میدهد، خطری ذاتی برای معرفت نیست، بلکه شرط امکان آن به شمار می‌رود.
یک راه بیان روشن‌تر این سخن آن است که خاطرنشان شود شرایط تاریخی، زبانشناختی و تجویزی, تنها در صورتی تهدیدی برای معرفت به شمار می‌روند که آنها ذاتاً غیرعقلانی باشند. اما در موارد متعددی چنین شرایطی یا "پیش‌داوریهایی"، آنگونه که گادامر گاه به گونة تحریک‌آمیزی آنها را چنین می‌نامد، عقلانی و کمک‌کننده به معرفت هستند. چنین پیش‌داوریهایی ( Vorurteile ) ضرورتاً دارای سوگیریهای نامعقولی نیستند؛ بلکه پیش‌قضاوتهایی ( urteile - Vor ) هستند که نظرگاهی تشکیل می‌دهند که بر حسب آن, به موضوعات دانستن خود می‌نگریم (p.277). این واقعیت که ما تقریباً همواره یک نظرگاه (شاید حتی چندین نظرگاه) را به خود اختصاص می‌دهیم که از آن, جهان به گونه‌های بسیار متفاوتی خود را بر ما می‌گشاید، نباید به عنوان موقعیتی که نگرش ما را به چشم‌اندازی که داریم می‌بندد، تصور شود؛ بلکه بر عکس, آن را ممکن می‌سازد. یک "نظرگاه" اصولاً نقطه‌ای است که از آن به چیزی می‌نگریم، اما البته، نه ضرورتاً هر چیز را. آنچه در اینجا نیازمند تأکید است, آن است یک نظرگاه دقیقاً نقطه‌ای است که از آن ما "می‌بینیم" و نه نقطه‌ای که از آن ما ضرورتاً کور می‌شویم. گادامر با گفتن اینکه پیششرطهای زبانشناختی معرفت, موانع میان ما و جهان نیستند، بلکه در برگیرندة هر چیزی هستند که برای انسان قابل دانستن است، این نکته را خاطرنشان می‌سازد. به این معنا، زبان مانند نور است؛ واسطه‌ای است که در پرتو آن, جهان خود را بر ما می‌گشاید؛ مرکبی است که جهان معقول را به ما منتقل می‌کند. "جهان کلامی، که در آن زندگی می‌کنیم، مانعی نیست که فی نفسه معرفت وجود را بازدارد؛ بلکه به طور اساسی, همه چیز را در بر میگیرد که در آن بینش ما می‌تواند گسترده شود و رشد کند"(p.447). گادامر به عنوان پیرو مکتب خطاپذیری (fallibilist)که دقیقاً به محدودیت ما آگاه است، به این نکته معترف است که گاه چنین مرکبی می‌تواند ما را دچار خطا کند، اما لزوماً چنین نیست و ما درون زبان, منابعی انتقادی داریم تا مسؤولیت معرفتی واقعی اما "محدودی" درباب تأثیراتش بر خودمان، اعمال کنیم.
تا کنون متوجه شده‌ایم که گادامر نگران آن نیست که نظرگاهی نسبی چیزی است که باید ما را از جهان منقطع کند. این مسأله چنان اندک ذهن او را به خود مشغول می‌کند که او تردیدی ندارد که رئالسیم معرفتی از نوع مشخصاً روشنی را قاطعانه مورد تأکید قرار دهد. آنچه ما می‌دانیم "جهان" است با همه تنوع پیچیده‌اش. نه فقط اشیای طبیعی و روابطِ قانون‌وارشان جهان را می‌سازند، بلکه مردمان، فرهنگهای دیگر، سنتهای دیگر، زبانهای دیگر، هنجارهای دیگر، متون دیگر، نهادها، اعمال و مانند آنها "جهان" را به عنوان واقعیتی معنادار و قابل فهم, آنگونه که هست، می‌سازند. افزون بر آن، جهان دارای معقولیتی "ذاتی" است که به معنایی معین، "مستقل" از زبانها، سنتها و نظرگاههایی است که از درون آنها جهان با ما ارتباط پیدا می‌کند. "در پشت همة نسبیتهای زبان و قرارداد، خصیصة مشترکی وجود دارد که دیگر زبان نیست؛ بلکه به هر امکان بیان شفاهی توجه می‌کند و برای او چه‌بسا واژه نیکآزموده "عقل" بدترین نباشد"(p.547). کلاً ما هر گاه درک می‌کنیم، آنچه درک می‌کنیم, همین جهان ذاتاً معقول به عنوان فی‌نفسه و مستقل از "نظرگاههای" چند جانبه ما است. گرچه هم واژه "ذاتی" و هم واژه "مستقل" نیازمند توضیح دقیق هستند. معقولیت جهان "مستقل" از نظرگاههایی که به وسیلة آنها شناخته می‌شود، تنها به این معناست که معقولیت آن محصول زبان یا فرافکنی نظرگاههای زبان شناختی به وسیلة انسان نیست. گفتن اینکه، همان‌طور که گادامر تصریح می‌کند، این نظرگاهها وسایل دستیابی به جهان را تشکیل می‌دهند، مساوی با گفتن این نیست که آنها فرافکنیهای انسان به درون جهان معین اما ذاتاً ناشناختنی را تشکیل می‌دهند. کسی ممکن است بگوید که واقعیت معقولیت جهان وابسته به نظرگاههای ما نیست، اما راهی که ما از طریق آن قادر به دستیابی به آن معقولیت هستیم, همواره تا حدی به چنان نظرگاههایی وابسته است. اگر مسأله ضرورتاً این بود که معقولیت جهان به گونه‌ای وجودشناختی به وسیلة مجاهدات معرفتی زبانشناختی تشکیل شده است، در آن صورت, اصولاً آنچه می‌توانستیم بشناسیم جهان "مستقل" نبود؛ بلکه چیزی مانند تصویری از خودمان یا یک خود- فرافکنی بود که به وسیلة چیزی مانند شی‌ء فی‌نفسه کانتی بر ما بازنموده می‌شد. این تصویری نیست که گادامر خواستار بیان آن است. اصولاً آنچه یک "نظرگاه" قادر به انتقال به ماست، "قطعه"ای از جهان است، "نگرشی" به جهان است، "چشم اندازی" به جهان است. اساساً نظرگاه، جهان را فهم‌پذیر می‌سازد، نه فهم‌ناپذیر. اگر ضرورتاً موقعیت به گونه دیگری می‌بود، ممکن بود توانایی جهان را موجب شود تا فرافکنیهای ما را نفی یا تصدیق کند و یا به کلی آن را رازآلود و فهم‌ناپذیر بیانگارد. اینکه جهان معقولیت خودش را دارد، نظری است که گادامر بر آن پای می‌فشارد. به این معنا، معقولیت "ذاتی" جهان و از نظر وجودشناختی, "مستقل" از نظرگاههای ما است.
گادامر به عنوان نتیجه قهری این نظر که جهان ذاتاً فهم‌پذیر است، گویی این نظر را رد می‌کند که این قابلیت فهم بتواند کاملاً از زبانها و مفاهیم ما که با آن تحلیل یا تجزیه می‌کنیم بیگانه باشد. گادامر به عنوان یک رئالیست، فکر می‌کند که جهان دارای "اتصالات واقعی" است که می‌توان آنها را به وسیلة منابع زبانشناختی‌مان کشف کرد و کاوید. زبان به عنوان واسطه‌ای که دسترسی به جهان را برای ما ممکن می‌سازد، توانایی ما را برای کاوش واقعیت در اتصالات خودش می‌افزاید و می‌گسترد. در واقع, حتی همین توانایی خطاپذیر برای کاوش همراه با منابع محدود شناختی که داریم، چنان تأثیرگذار است که گادامر ادعا می‌کند که ما نباید به معقولیت زبان و معقولیت جهان به عنوان دو حوزة کاملاً خودمختار (autonomous)فکر کنیم که با شکافی پرنشدنی از جهل جدا شده‌اند؛ بلکه برعکس, باید به هر دو واقعیت به عنوان "متعلق به یکدیگر"[8] فکر کنیم. این شیوة گادامر است برای گفتن اینکه مفاهیم و عینها یا زبان و جهان، حوزه‌های همپوش یا متداخل معقولیت یا معنا را تشکیل می‌دهند. هیچ طرفی قابل کاهش به دیگری نیست. هیچ طرفی فرآورده دیگری نیست. جهان یا عین, معقولیت خودش را دارد که می‌تواند طرق اندیشه و گفتار ما را دربارة آن تأیید یا انکار کند؛ اما زبان برای بیرون کشیدن یا برانگیختن معقولیت عین, قدرتی خلاقه دارد. ما با حوزه‌های نسبتاً خودمختار سر و کار داریم که به معنای آن است که ما با حوزه‌هایی سر و کار داریم که وابستگی متقابلی به یکدیگر دارند. گویی واژه و جهان در "دیالوگی" هستند که هر طرف معنای معقولی مشترکاً با دیگری دارد تا مبادله معنادار را ممکن سازد و به اندازه کافی استقلال دارد تا در طرف دیگر تأثیری انتقادی بگذارد. واژه‌های انتخابی ما با طریقه‌ای که جهان خودش را به ما می‌نمایاند تناسب دارد؛ اما این نکته نیز هست که نحوه‌ای که جهان به ما بازنموده می‌شود, غالباً کارکرد آن چیزی است که می‌کوشیم وادار به گفتنش کنیم. این ادعا بسیار با معنا است که بگوییم جهان به پرسشهای ما پاسخ میدهد؛ ما درگیر دیالوگی با جهان هستیم، نه تکگویی‌ای در برابر جهانی کر و لال. چنان "دیالوگی" ممکن است؛ زیرا هم جهان و هم زبانهایی که با آنها سخن می‌گوییم تا آن را درک کنیم، دارای معنای ذاتی مشترکی هستند.
البته سخن از درگیر دیالوگ بودن با جهان نباید به معنای تحت اللفظی آن اخذ شود. این سخن نباید به عنوان متافیزیکی عجیب و غریب، کنار گذاشته شود؛ جهان هوشیار نیست، همچنین عامل زبانشناختی آزادی که بتواند دربارة نحوه پاسخگویی به پرسشی بیاندیشد، به شمار نمی‌رود. در واقع, پاره‌ای اعتقادات متافیزیکی در نگرش گادامر حضور دارد (و من سعی می‌کنم در زیر بر آنها انگشت بگذارم) اما فعلا می‌خواهم تأکید کنم که آنچه گادامر می‌گوید, آن است که ما نمی‌توانیم برای صورتبندی اعتقادی انسان مسؤول بر بیرون از تصویری رئالیست، حساب کنیم. گادامر با این اظهار دونالد دیویدسون که "هیچ چیز به عنوان دلیلی برای وضع یک باور جز باوری دیگر نمی‌تواند به حساب آید" (quoted in mind and world, p.14) مخالفت خواهد کرد. این اظهار بر این فرض استوار است که ما هرگز نمی‌توانیم از باورهای خود خارج شویم. معقولیت، طبق این نظر، یک مسأله مؤکداً "درون - باورانه" است. آنگونه که جهان هست، چیزی برای گفتن به ما ندارد؛ زیرا هیچ چیز نمی‌گوید و اگر هم چیزی بگوید قطعاً به زبان ما سخن نمی‌گوید. در نتیجه, دیویدسون ما را با تقریر سازگاری برای صورتبندی مسؤولانه باور رها می‌کند. گادامر این نگرش را عمیقاً ناخرسندکننده خواهد یافت. این نگرش به هیچ روی نمی‌تواند تجربه‌های تجویزی مورد چالش واقع شدن یا مورد تأیید قرار گرفتن به وسیلة اشیا را آنگونه که هستند به حساب آورد. نگرش دیویدسون، به تعبیر جان مک دوول، نگرشی است به باورهای خودمان به عنوان "چیزی که بدون اصطکاک در خلا می‌چرخد" (mind and world, p.11)گویی "باورهای ما می‌توانند هیچ تماسی با جهان نداشته باشند. تنها تماسی که باورهای ما می‌توانند داشته باشند، با دیگر باورهاست." در واقع, نگرش دیویدسون, به حساب آوردن تجربه به عنوان تصحیحگر یا تأییدکننده گفتوگوی خصوصی را که با خود داریم یا گفتوگوی عمومی را که با یکدیگر داریم, ناممکن می‌سازد. اگر تجربة ما از جهان، حداقل بعضاً، تجربة مستقل جهان که ذاتاً معقول است نباشد, در آن صورت نمی‌تواند واسطة میان باورهای ما و جهان باشد. نگرش گادامر دربارة معقولیت مشترک میان زبان و جهان او را "رئالیست زبانشناختی"- به معنای کسی که استدلال می‌کند که معقولیت, فرافکنی زبانی است که ما بدان سخن می‌گوییم- نمی‌سازد، هرچند همچنان به او این اجازه را بدهد تا بتوان او را به گونه‌ای مشروع, ایده‌آلیست به معنای رئالیستی معینی از کلمه نامید (و ما ممکن است هگلی را نیز بیفزاییم).
این واقعیت که "سازگاری بی‌اصطکاک" دیویدسون گاه با تقریر گادامر از معرفت انسانی یکی دانسته شده است، قابل فهم است؛ اما از نظر من خطاست. قابل فهم است, زیرا جدی گرفتن این ادعای گادامر که زبان و جهان حوزه‌هایی به گونه‌ای تحسین‌آمیز معقول، اگر نگوییم عین هم، عرضه می‌دارند، به نظر می‌رسد که مستلزم این ادعای متافیزیکی است که گویی میان این دو حوزه نوعی "هماهنگی پیشین بنیاد" وجود دارد؛ گرچه از هیوم به بعد، به گونه‌ای فزاینده با این اندیشه که ارتباطات میان اشیا تنها می‌توانند عمیقاً ارتباطاتی محتمل باشند، اخت گشته‌ایم. نتیجتاً هر نگرشی مانند این نگرش گادامر که به نظر می‌رسد چیز دیگری بیان می‌کند, به مثابة بازگشت به متافیزیک پیش "افلاطونی" ندیده گرفته می‌شود. مطئمناً گادامر نباید مدافع نگرشهای متافیزیکی دربارة معقولیت ذاتی جهان و زبان که من به او نسبت می‌دهم باشد؟ من فکر می‌کنم که چنین است و دلیل خوبی دارد. ما قطعاً نخواهیم توانست معرفت انسانی را در همة نسبیت مشروط شده به لحاظ تاریخی، تشکیل شده از لحاظ زبانشناختی، نظرگاههای ارزش- بار، درک کنیم، اگر این نظرگاهها را در اصل, به عنوان سازگار با و در تماس با معقولیت جهان نبینیم. البته ما نمی‌توانیم به صورت پیشینی بدانیم که این "هماهنگی" حاصل شده است، اما این یک اظهار نظر جزمی نیست که چنین وضعی قطعاً باید به دست آید. در واقع، این تصویر هیومی/ دیویدسونی است که در پافشاری خویش بر اینکه چنان رابطه‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد، جزمی است. تصویر متافیزیکی گادامر، مانند همة تصاویر متافیزیکی، نوعی "مداخله به سمت بهترین تبیین" است. این تقریری هوشمندانه از آن چیزی است که باید فرض کنیم مسأله‌ای است که به تجربه ما به عنوان داننده داده شده است. این تجربه قطعاً نمی‌تواند بدون تحریف آشکار توضیح داده شود، مگر آن که در خود, هم شامل تجربه‌های مورد به یاد آوردن و هم معتبر شناخته شدن به عنوان داننده به وسیله جهان باشد. برای معقول ساختن این تجربه‌های معرفتی اساسی، ما باید فرض کنیم که واژه و جهان "به یکدیگر تعلق دارند".
جان مک دوول اخیراً در تأملات معرفتشناختی خویش که هرمنوتیکی اعلام شده، "چرخش متافیزیکی" مشابهی کرده است. اینجا هیچ مجالی برای بررسی آرای مک دوول به تفصیل نیست. دیدگاههای او، به عقیده من، بسیار جالب و شابسته بررسی مجزایی هستند. با این همه، "طبیعت‌گرایی سبک شده" یا "افلاطون گرایی طبیعی شده" مک دووِل آنگونه که گاه خودش به آن اشاره می‌کند، نه تنها در دفاع آن از تقریری رئالیستی از معرفت، بلکه در این بیان وی که مقوله "طبیعت" منحصر به حوزه قانون نیست؛ بلکه به حوزة معنا نیز تعلق دارد، آشکارا مشابه گادامر است. مک دوول می‌نویسد: "معنا هدیه‌ای رازآلود از بیرون از طبیعت نیست". (mind and world, p.88)اما اگر مسأله چنین باشد، در آن صورت, مک دوول در این ادعای خود بر حق خواهد بود که: "شکافی وجودشناختی میان نوعی شی‌ء که شخص بتواند قصد کند، یا عموماً نوعی شی‌ء که شخص بتواند بیاندیشد و نوعی شی‌ء که بتواند مسأله باشد، وجود ندارد." (mind and world, p.22) اگر ما به این تز آشکارا گادامری، این را بیفزاییم که همه فهمها بر حسب نوعی زبان است که در تاریخی آکنده از تجویز گنجانده شده، به همان حوزة متافیزیکی وارد می‌شویم که گادامر هنگامی که ادعا می‌کند که "وجودی که قابل فهم است، زبان است" به آن, این‌گونه اشاره می‌کند. این نگاه یک شکاک نسبی‌گرا نیست که ما را افتاده در دام زبان می‌بیند؛ بلکه این نگاه رئالیستی متافیزیکی کسی است که بینش هگل به ماهیت معرفت انسانی را که با وساطت تاریخ صورت میگیرد, با این قرارداد هگلی (و افلاطونی) که جهان ذاتاً معقول است، متحد ساخته است.
باورهای ما قابل پاسخگویی به جهان هستند، هرچند خودشان از طریق "تفسیر" شکل گرفته‌اند. هر تفسیری بعضاً یا کلاً، ممکن است مطابق، یا بسته به مورد، نامطابق با جهان باشد. هنگامی که مطابق است، تا حدی و تنها تا حدی صادق است که با اشیا, آن‌چنان که هستند، مطابق باشد. اما موضع گادامر ما را قادر می‌سازد تا ببینیم که وقتی چنان قضاوتهایی دربارة مطابقت می‌کنیم، به گونه‌ای معجزه‌آسا بیرون از رابطة بین زبان و جهان قرار نمی‌گیریم؛ ما درون فضای مشترکی از معقولیت و معنا قرار می‌گیریم؛ فضای مشترک معقولی که در جهان، تجربة ما و زبانهای ما نفوذ می‌کند. در این فضا، قضاوتهای مطابقت میان واژه و جهان ممکن می‌گردد؛ زیرا ما نیازی نداریم تا بیرون از زبان قرار بگیریم تا آنها را انجام دهیم. برعکس، تجربة ما می‌تواند واسطة میان زبان و جهان گردد؛ زیرا هر سه اصولا "معقول"اند. اگر چنین باشد، ما بازهم می‌توانیم از "فهم درست" سخن بگوییم, هرچند "فهم درست" وابسته به یک تفسیر باشد. این سخن, طبق تقریر گادامر با معناست؛ زیرا تفسیر ضرورتاً فرافکنی چشم‌انداز یک "انسان، به همة معنا انسان" نیست؛ بلکه مشارکت محدودی است در جهانی معقول که معقولیت و معنا "همواره با هم پیش می‌روند". [9]
منابع:
1_ Brice R. Wachterhauser, Beyond Being: Gadamer’s post-platonec Hermenutical Ontology {Eanstom: Northwestern University Press, 1999}.
2_ Gadamer, Hans-Georg Truth and Method, translated by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal {New york: Crossroad, 1990}.
3_ Hans-Georg Gadamer, What is Truth? In Brice R.wachterhauser, ed, Hermenutics and Truth {Evanston: Northwestern University Press, 1994}.
4_ Putnam, Hilary Realism with a Human face {Cambridge: Harvard University Press, 1990}. یاد شده است. Realism در این مقاله, از این کتاب با عنوان
5_ McDowell, John Mind and World {Cambridge: Harvard University Press, 1996}.
6_ Jurgen Habermas, Towards A Rational Society, translated by Jermy J. Shapiro {Boston: Beacon, 1970}
7_ T M, 474. see also Brive R.Wachterhauser, Gadamer’s realism: The Belongingness Word and Reality in Hermenutics and Truth.
8_ Nagel, Thomas the view from Nowhere from Nowhere {Oxford: Oxford University Press, 1990}, and Bernard Willims, Descartes: The project of pure Enquiry {Hormandsworth: penguin, 1979}.
پی نوشت:
1_ نام اصلی این مقاله «فهم درست: نسبی گرایی, واقع گرایی و حقیقت» است. از آنجا که این مقاله در مجموعهای به چاپ رسیده که همه مقالات آن اختصاص به نظریه گادامر دارد, عنوان آن بی ابهام است و نشان میدهد که مقصود بررسی دیدگاه گادامر دربارة حقیقت و نسبیت است. اما در ترجمه فارسی عنوان آن مبهم به نظر می رسید, لذا نام فوق برای آن انتخاب گشت. این مقاله از کتاب زیر انتخاب و ترجمه شده است:
The cambridge companion to Gadamer, edited by Robert dostal, cambridge university press, 2002, pp.52-78.
2_ برایس و اختر هاوزر (brice wachterhauser) استاد فلسفه در دانشگاه سن ژوزف فیلادلفیا و نویسندة فراتر از بودن هستی شناسی هرمنوتیکی پسا افلاطونی گادامر (1999) است.
3_ دانشجوی دکتری دانشگاه تربیت مدرس قم
4_"دور هرمنوتیکی" در اصل به مسأله تفسیر کردن هر متنی اشاره دارد که به نظر می رسد ما "کل" متن را تنها در پرتو معنای "اجزاء" آن می توانیم تفسیر کنیم. اما معنای اجزای آن جدای از معنای کل متن قابل تحدید نیست. بنابراین, مفسران به هنگام تفسیر ناگزیر از حرکت در"دور" ی میان اجزاء و کل, و کل و اجزاء هستند. من آشکارا این اصطلاح را با مسامحه بیشتری برای اشاره به وضعیتی استفاده کرده ام که در آن همه فاهمه انسانی در محدوده بین تفسیرهایی رخ می دهد, و نه هرگز میان تفسیرهایی و آن چه که تفسیر نیست. (اما هرگز میان تفسیرهایی و چیزی که تفسیر نباشد, رخ نمی دهد.)
5_ البته اصلی که در این جا به آن می اندیشم, از آن ریچارد رورتی است.
6_ هنگام سخن از عین همان فضای محدود آزادی, گادامر اصطلاح "کاربست" را به کار می گیرد. او اصرار می ورزد که همه تفسیرها با چشم "به کار بستن" یا توسعه تفسیری در پرتو علائقی, که بعضاً نظرگاه تفسیری را تشکیل می دهد, صورت می بندد.
7_ « در واقع, تاریخ به ما تعلق ندارد؛ ما به تاریخ تعلق داریم.», (p.279).
8_ T.M,474. see also brice r. wachterhauser, “Gadamer’s realism: the belongingness’ word and reality” in hermenutics and truth.
9_ برای دیدن ریشه های "افلاطونی" گادامر, ر.ک.به:
Brice R. wachterhauser, Beyond Being: Gadamers post-platonic hermenutical ontology (eanstom: northwestern university press, 1999).
تبلیغات
