حق تعالی

عقل، به منزلة یکی از ابزارهای شناخت و معرفت انسانی، جایگاه بلندی در میان فلاسفه و اندیشمندان دارد اما بسیاری از عارفان، عقل را حجاب شناخت و معرفت می دانند، به ویژه که آنان، میان علم و معرفت فرق می گذارند و معرفت را مربوط به دایره شناخت انسان از حق تعالی و تجلیات او، و جایگاه آن را قلب، و علم را محصول ادراکات عقل نظری می دانند. ابن عربی با احترام به جایگاه عقل، عقل نظری را در معرفت به حق، ناتوان می شمارد. وی معتقد است عقل در شناخت حق تعالی، دو مقام و مرتبه دارد: نخست، مقام ادراک؛ دوم، مقام قبول و پذیرش. او عقل را در مقام ادراک و شناخت ذات حق و بعضی از مراتب تعینات و تجلیات حق، ناتوان معرفی می کند. اما در مقام پذیرش و قبول، قادر به شناخت حق می داند و برای آن محدودیتی قائل نیست، اگرچه موضوع پذیرفته شده با مقام ادراکی عقل، قابل استدلال و برهان نباشد. این مقاله با بیان و تحلیل مسئله به مفهوم شناخت و جایگاه عقل، و سپس به دو مقام و مرتبه آن می پردازد و مهم ترین دلایل ناتوانی عقل نظری، در بعد ادراک و شناخت حق و ویژگی های هر یک را از دیدگاه ابن عربی مورد بررسی قرار می دهد. روش این پژوهش بر اساس تجزیه و تحلیل و بیان مطالب از مهم ترین کتاب های ابن عربی (فتوحات مکیه، فصوص الحکم و شرح های آن و تجلیات الهی) می باشد. مطالعه این پژوهش می تواند در تجزیه و تحلیل مباحث معرفت شناسی جدید کارگشا باشد و خواننده محترم می تواند درستی یا نادرستی دلایل ابن عربی را بر محدودیت عقل در بُعد ادراک، و نامحدود بودن آن به دست آورد.

از منظر لیبرالیسم، هیچ عقیده ای حق مطلق نبوده و آزادی بالاترین ارزش انسانی است. برخی نظریه پردازان این مکتب نظیر جان لاک، ایمانوئل کانت و جان استوارت میل معتقدند هر یک از انسان ها در زندگی خود آزاد بوده و معیار آنها برای آزادی، آسیب نرساندن به حریم دیگران است. از سویی دیگر، در مبانی دین اسلام، آزادی وسیله است نه هدف و نیز حدود آزادی در شرع تعیین می گردد که در آن، مصالح انسان ها به ویژه مصالح اخروی نیز مورد توجه است. مساله اصلی این مقاله که با روش توصیفی-تحلیلی نگارش شده این است که گر چه برخی از مبانی لیبرالیسم نظیر عدالت، اختیار و آزادی در مبانی دین اسلام نیز مورد تایید و تاکید می باشد، ولی تفاوت هایی بنیادین در مفاهیمی نظیر حکومت، قانون، حقیقت، حریم خصوصی، تفکر و بیان، زندگی دنیوی و محدوده شناختی انسان ها میان آن دو وجود دارد که در این نوشتار ارائه می گردد.

در فلسفه ی مشائی ماهیات به جوهر و عرض تقسیم می شوند و چون حق تعالی ماهیت نیست، بنابراین نه جوهر است و نه عرض. اما در حکمت خاص صدرایی، نه تنها حق تعالی جوهر خوانده می شود، بلکه فراتر از آن، حق تعالی تنها جوهر هستی است. اعراض از مراتب وجود جوهر به شمار مى روند. عرض وجودى مستقل در کنار وجود جوهر نیست. رابطه ی میان جوهر و عرض، عمیق تر از رابطه ی میان دو شیئى است که به هم ضمیمه شده اند. این دو، دو مرتبه از یک وجودند؛ یعنى یک وجود است که از مرتبه اى از آن، ماهیت جوهر و از مرتبه ی دیگر آن، ماهیت عرض انتزاع مى شود، نه آنکه جوهر یک وجود داشته باشد و عرض وجودی دیگر و آنگاه، آن دو وجود به یکدیگر ضمیمه شده باشند. سرّ این مطلب آن است که وجود فى نفسه عرض، عین وجود عرض براى موضوعش است؛ بنابراین وجود عرض عین تعلق و ارتباط و وابستگى به وجود جوهرى است که موضوع آن است و براى چنین چیزى نمى توان وجودى مستقل و مغایر با وجود موضوعش قائل شد، بلکه وجودش لاجرم از مراتب وجود موضوعش است و ماسوای او، هر آنچه می توان سراغ گرفت، عرض اند. حال سخن اصلی این است که ملاصدرا بر چه اساسی به چنین موضعی دست پیدا می کند و آیا می توان به حق تعالی عنوان جوهربودن را اطلاق کرد؟ پاسخ این است که به دلالت قرائن مختلف، ملاصدرا سه مرتبه ی سیر فلسفی را تجربه کرده و در سه مبنای متمایز سخن گفته است: ۱. اصالت ماهوی؛ ۲. اصالت وجودی وحدت تشکیکی؛ و ۳. اصالت وجودی وحدت شخصی. در هر سیر فلسفی صدرا، یک نحوه از تحول در بحث جوهر و عرض صورت می گیرد؛ یک بار با گذر از اصالت ماهیت به اصالت وجود تشکیکی، ملاصدرا انقلاب جوهری خود را عرضه می دارد، بار دیگر هم با گذر از اصالت وجود وحدت تشکیکی به اصالت وجود وحدت شخصی، در بحث جوهر و عرض تحولی ارائه می دهد و بر مبنای آن، حق تعالی را تنها جوهر هستی می خواند.

مقصود سالک از طی عقبه های پر پیچ و خم سلوک، کسب معرفت و رسیدن به قرب الهی و مقام توحید است. بنابراین او پا را از عالم ماده فراتر می گذارد و در عالم دیگری سیر می کند. در هر مرتبه از مراتب سلوک به مکاشفاتی از عالم غیب دست می یابد و محبوب خود را به صورت نور یا الوان گوناگون مشاهده می کند. عرفا معتقدند که مراد از «نور» در عرفان، خداوند سبحان است که آفریننده آسمان ها و زمین است و تمام کاینات هستی از انوار او بهره مند گشته اند. عارفانی چون «عین القضات همدانی»، «نجم الدین کبری»، «نجم الدین رازی»، «مولوی» و «شیخ محمود شبستری» بر اساس شیوه سلوک خود تجربیات عارفانه خویش را درباره دریافت نور و رنگ های گوناگون عالم برتر از ماده بیان داشته اند. در این مقاله دیدگاه هریک از آن ها بررسی شده است.

موضوع این جستار، بررسی سنخیت نفس انسان با حق تعالی و استخلاف از او در نظر صدرالمتألهین است. در این تحقیق، پرسش ها و مسائلی طرح و تبیین می شوند؛ نفس انسان با حق تعالی چه مناسبتی دارد؟ چرا انسان کامل به عنوان خلیفه جامع حق تعالی انتخاب شده است؟ در پاسخ، این مدعا به ثبوت می رسد که نفس انسان از حیث ذات، صفت و فعل، مثال و مظهر حق تعالی است و انسان کامل، مظهر تام اسماء و صفات اوست. سنخیت بین حق تعالی و انسان کامل، با تطور و اشتداد وجودی نفس در قوس صعود، به فعلیت می رسد و انسان کامل، مثال و مظهرتام حق تعالی می شود. بر اساس سنخیت انسان کامل با حق تعالی در ذات، صفات و افعال، استخلاف انسان از حق تعالی، توجیه و وی خلیفه جامع حق تعالی می گردد. روش این پژوهش، توصیفی، تحلیلی است و مهم ترین نتایجی که این تحقیق به آنها دست یافته عبارت اند از: حق تعالی، مرآت اشیاء است؛ اشیاء از جمله نفس، ظل و مظهر و مرآت حق تعالی هستند؛ مرآتیت نفس، سبب معرفت به حق تعالی است؛ نفس دارای درجات و تطور وجودی تکاملی است؛ مناسبت فعل و فاعل، بر اساس کریمه «کل یعمل علی شاکلته»، ثابت است؛ بر اساس سنخیت بین فعل و فاعل و انسان کامل با حق تعالی در ذات،صفات و افعال و مظهریت تام وی در اسماء از واجب تعالی، انسان کامل، خلیفه جامع حق تعالی است.

مولوی جلال الدین بلخی از معرفت نفس به «جان شناسی» تعبیر می کند: «آن که تو جان خوانیش، کی جان بود جان شناسی پیشه ی مردان بود» (مولوی، 1380، ص 1045). ایشان حق تعالی را ««جانِ جانان» و ژرف ترین لایه ی وجودی انسان بر شمرده و برای جان و روح انسانی ویژگی های ذیل را بر می شمارد: جان، جام جهان نمای هستی است به گونه ای که همه ی عوالم هستی اعم از مادّه و مثال و عقل و الوهیت، نمونه و نماینده ای در وجود انسان دارند. مولوی فربه شدن جان انسان را در گرو خودآگاهی و با خبر بودن جان از حقایق غیبی می داند. ایشان بر این باورند که دل و جان انسان می تواند از مرتبه ی جمادی تا مرتبه ی فرا عقلی و فنای فی الله سیر و تکامل نماید و به مرتبه ای دست یابد که حقیقه الحقایق در او تعیّن و تجلی پیدا کند. از دیدگاه مثنوی آدمی نباید «من» خود را با «تن» خود اشتباه گرفته و در خانه ی بیگانه سکنی گزیند؛ زیرا دل انسان از یک فسحت و فراخی برخوردار است که می تواند به مقام «کون جامع» دست یابد. مراتب وجودی انسان از دیدگاه مولوی عبارت است از: 1- جسم؛ 2- روح؛ 3- عقل؛ 4- روح وحی؛ 5- فنای فی الله. مهم ترین موانع جان شناسی از منظر مولانا: انانیت، توجه افراطی به جنبه ی حیوانی و تن، گناهان و هوس ها می باشد. از سوی دیگر صیقل دادن دل مهم ترین راه کار برای دستیابی به معرفت نفس می باشد. در این پژوهش ماهیت جان انسان و مراتب باطنی او و نیز موانع و عوامل خودآگاهی شهودی از منظر مولوی مورد بازپژوهی قرار گرفته است.