درخت حوزه‌های تخصصی

امروزه اثبات اینکه بسیاری از آموزه های علوم انسانی مدرن، با آموزه های اسلامی ناسازگار است و تحول در این علوم، امری ضروری است، کار دشواری نیست. آنچه دشوار است تبیین این نکته است که چگونه می توان این تحول را، نه با نگاه خام و گذاشتن چند آیه و روایت در کنار متون جدید، بلکه با استمداد از علوم و اندیشه های اسلامی ای که حاصل قرن ها تلاش علمی اندیشمندان مسلمان بوده و در تعاملی پویا با اندیشه های معاصر، رقم زد. اگرچه این تحول بخشی نیازمند استمداد از بسیاری از دانش های سنتی مسلمانان است، اما هدف مقالهٔ حاضر، این است که فقط شیوه و میزان کمک «فلسفهٔ اسلامی موجود» به تحول آفرینی در علوم انسانی مدرن را مورد بحث قرار دهد. در طبقه بندی های سنتی علوم، به دلیل پذیرش ماهیت سلسله مراتبی دانش ها، «فلسفهٔ اولی» مادر علوم شمرده می شد، و به لحاظ معرفت شناختی، شایستگی این را دارد که پشتوانهٔ تمام علوم دیگر قرار گیرد. با انحطاط مابعدالطبیعه در دوران جدید و القای بن بست در عرصه وجودشناسی، فلسفه به مثابهٔ علم وجودشناسی رسما کنار زده شد، و تقدم فلسفه بر سایر علوم زیر سؤال رفت؛ اما در پس پرده، وجودشناسی ماتریالیستی زیربنای علوم گردید و با غلبه یافتن پیش فرض هایی همچون مادی و متباین دانستن وجود انسان ها و کنار گذاشتن مبحث علیت غایی در تحلیل واقعیات انسانی، استقلال و اصالت فلسفی بسیاری از مباحث علوم انسانی زیر سؤال رفت و فضای قراردادانگاری و تبعیت از اعتباریاتِ بی ضابطه غلبه یافت و مباحث این دسته از علوم، به یک سلسله مباحث حسی و قراردادی آمیخته با پیش داوری های ماتریالیستی در باب ماهیت انسان، فروکاسته شد. این مقاله می کوشد با تبیین الگوی مطالعه وجودشناختی در بررسی امور خاص، نشان دهد که چگونه «وجودشناسی مضاف» می تواند الگوی موجهی برای تحقیق در عرصهٔ «فلسفه های مضاف» (فلسفه روان شناسی، فلسفهٔ اقتصاد، و...) باشد؛ و نیز اینکه چگونه تحول آفرینی در علوم انسانی مدرن، نیازمند بهره مندی از چنین «فلسفه های مضاف» ی است. همچنین با نشان دادن مصادیقی از تحقق یافتن چنین وجودشناسی های مضافی در تاریخ اندیشهٔ اسلامی، و ارائه مصادیقی از ورود این گونه مباحث در نقد و اصلاح علوم انسانی جدید، امکان عملی چنین الگویی را آشکارتر سازد.

از اختصاصات شیعه اعتقاد به «الامر بین الامرین» در بحث جبر و اختیار است. در احادیث شیعی ابتدا به بطلان نظریه جبر و تفویض پرداخته می شود و سپس به درستی «الامر بین الامرین» برهانی می گردد. ملاصدرا با تبیین و تفسیر این گونه احادیث به بیان منافات نداشتن تعلق علم الهی به افعال انسانی با اختیاری بودن آن ها، منتسب نبودن بی واسطه شرور و نقائص به خداوند و ناسازگاری آن با حکمت و عدالت او به ابطال نظریه جبر می پردازد. از جهت دیگر صدرالمتألهین نادرستی نظریه تفویض را نیز از جهت لزوم شریک داشتن خداوند در افعال خویش، منافات داشتن با سلطنت و احاطه قیومی اثبات می کند. با توجه به تببین حکمت متعالیه از «الامر بین الامرین»انسانی موجودی دارای اختیار می باشد، ولی در اختیار داشتن خویش اختیاری ندارد و مضطر در آن است. از این جهت چنین دیدگاهی لطفی از جانب خداوند به انسان ها بوده و تفاوت بسیاری با نظریه جبر و تفویض دارد.

عینی یا ذهنی بودن ارزش های اخلاقی و درونی یا بیرونی بودن منبع انگیزش اخلاقی، از مباحث مسئله ساز فلسفه اخلاق معاصرند؛ زیرا ذهنی بودن ارزش ها، به نسبی بودن اخلاق، و بیرونی بودن منبع انگیزش، به ضعف در عمل منجر می شود. هدف این مقاله، حل این مسائل براساس توحید اطلاقی از نگاه علامه طباطبایی است. روش ما در گام اول، تبیین و تحلیل نظریه توحید اطلاقی و در گام دوم، استنتاج لوازم این نظریه در پاسخ به آن مسائل است. توحید اطلاقی می تواند هم مبنای عینیت ارزش های اخلاقی و هم معیاری درونی برای انگیزش اخلاقی آزاد و متعالی باشد؛ زیرا انسان موحد براساس اسماء حق تعالی، که عینی اند، عمل کرده و فقط یک ذات را در تمام هستی می بیند و تمام صفات و افعال متکثر در آینه های آفاقی و انفسی را تصاویری از صفات و افعال حق تعالی می داند. تبیین وحدت اطلاقی و تمایز آن با سایر مراتب توحید، اثبات عینیت ارزش های اخلاقی و سازگار بودن آن با انگیزش اخلاقی درونی و آزادانه و نیز تمایز آن با سایر انگیزش های اخلاقی در نظام های مبتنی بر وظیفه گرایی و سودگروی فردی یا جمعی دنیوی یا اخروی، از دستاوردهای این مقاله است.

روش فلسفه نگاری ملاصدرا به گونه­ای است که در هر مسئلة فلسفی، از سه منظر و متناسب با سه مرحله، نظریات خود را مطرح کرده است. تطبیقِ این الگو از روشِ صدرا با آنچه وی در باب علیّت ارائه کرده، در این مقاله مطمح نظر است. حاصل آن­که از نظر صدرا، متناسب با مرحلة اوّل و با نگاه ماهوی، در خلال ارتباط علّی بین علّت و معلول، دو موجود فی­نفسه را می­یابیم که یکی به دیگری وجود می­بخشد. در این مرحله، او نحوة تحقّق معالیل را از سنخ «وجود رابطی» معرفی کرده؛ یعنی برایِ معالیل، تحقّق فی­نفسه قائل است. اما در مرحلة دوم شاهد هستیم که صدرا، نحوة تحقّق معالیل را از سنخ «وجود رابط» دانسته؛ یعنی در این مرحله، تحقّق فی­نفسه را از معالیل نفی کرده است، و این نشان از تفاوت مرحلة دوم با مرحلة اوّل دارد. نهایتاً در یک موضع­گیریِ متفاوت در مرحلة سوم بحث، پس از کنکاش در نحوة تحقّق معالیل، ملاصدرا به این نتیجه دست یافته که به جای استفاده از اصطلاح «علیّت»، باید از اصطلاح «تشأن» استفاده کرد؛ زیرا اساساً هیچ نحوه از دوگانگی ـ که در علّت و معلول بودن اشیاء مفروض است ـ در رابطة میان واجب ­الوجود بالذات و ممکن الوجود بالذات در میان نیست.

اثبات تجرد مثال متصل با اثبات وجود عالم مثال ملازمه دارد و با اثبات تجرد یکی، وجود تجرد دیگری نیز اثبات می شود. بر این اساس ابن سینا با قائل شدن به مادی بودن خیال متصل، وجود مثال منفصل را نیز منکر است. از آنجایی که اساس براهین ابن سینا در اثبات مادی بودن قوه خیال مبتنی بر وضع و محاذات داشتن صور خیالی است، در پژوهش حاضر بیان می گردد که این ویژگی مختص جسم مادی از جهت مکان و زمان دار بودن است و اجسام مثالی این خصوصیت را ندارند و لذا با حواس ظاهری ادراک نمی شوند. با اثبات حرکت جوهری، ماهیت واحد به انحای متفاوت وجودی متصف می شود و مراتب مختلف مادی، مثالی و عقلی را طی می کند. ازاین رو، براهین ابن سینا در ابطال مثال منفصل که مبتنی بر امتناع فرد مجرد و مادی داشتن یک ماهیت و عدم علّیت فردی از آن نسبت به افراد دیگر است، صحیح نیستند.

معضل شرور به عنوان امری بر ضدّ وجود خدا یا برخی صفات او مثل قدرت یا خیرخواهی مطلق الهی، مطرح شده است. فیلسوفان و متکلمان بسیاری به راه های مختلف در صدد پاسخ به این معضل بر آمده اند. در این میان راه حلی که بسیاری از فیلسوفان اسلامی پذیرفته اند، نظریه «عدمی انگاری شرور» است. مطابق این دیدگاه شرور، حقیقتی جز عدم ذات یا عدم کمال ذات ندارند. در مقاله حاضر این دیدگاه تقریر شده است و این سؤال مطرح می شود که آیا دردها و آلام، مورد نقضی برای دیدگاه فلاسفه محسوب می شوند؟ پرسش دیگر این است که بر فرض که دردها و آلام مورد نقضی برای دیدگاه فلاسفه نباشد، آیا می توانیم نقدهای دیگری را بر دیدگاه عدمی بودن شرور مطرح کنیم؟ در این مقاله از این دیدگاه دفاع شده است که با فرض قبول اصل مبنای فلاسفه، دردها و آلام نقضی برای دیدگاه فلاسفه محسوب نمی شوند. اما دیدگاه عدمی بودن شرور دارای نقدهای اساسی است. از جمله اینکه اولاً شروری که عدم کمال ذات محسوب می شوند، در واقع اموری وجودی هستند؛ ثانیاً بر فرض قبول عدمی بودن شرور، مشکل شرور با این نظریه حل نمی شود؛ ثالثاً هر شرّی معمولاً ملازم با امری وجودی است و رابعاً این دیدگاه مخالف آیات وروایات است.

در کتاب تعلیقات ـ که به احتمال زیاد حاصل درس نوشته های شاگردان شیخ الرئیس است ـ تلاش می شود تا به پارادوکسی در خصوص علم به جوهر پاسخ داده شود. این پارادوکس را می توان بدین صورت بازسازی کرد که اگر با علم به شیء، عین ماهیت آن به ذهن می آید، آن گاه وقتی به جوهری علم پیدا می کنیم باید عین ماهیت آن، که جوهر است، به ذهن بیاید. از طرف دیگر، در فلسفه مشاء، علم از کیفیات نفسانی و از اعراض است. بدین ترتیب، با تناقضی مواجه می شویم که علم ما به جوهر هم باید جوهر باشد و هم باید عرض باشد و جوهر نباشد. پاسخ تعلیقات به این پارادوکس آن است که آن چه جوهر است، مفهوم جوهر است که همان «در موضوع نبودن» است و آن چه عرض است، علم ما به جوهر است که از کیفیات نفسانی است. بنابراین موضوع در دوگزاره به ظاهر متناقض عیناً یکی نیست، بلکه در یکی مفهوم جوهر است و در دیگری مصداق ذهنی جوهر. از این جا معلوم می شود که پاسخی که صدرالمتالهین با به کارگیری مفاهیم حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی به این پارادوکس (و پارادوکس های مشابه، مانند پارادوکس معدوم مطلق و یا کلی و جزئی) مطرح می کند، در آثار شیخ الرئیس سابقه دارد.

در آثار صدرالمتألهین و میرداماد حیثیات با ملاک جزء موضوع بودن یا خارج از موضوع بودن حصر عقلی در دو معنا می یابند، که اصطلاح حیثیت تقییدیه برای حیثیتی که جزء موضوع است (اعم از جزء حقیقی در مرکب حقیقی یا جزء اعتباری در مرکب اعتباری) و اصطلاح حیثیت تعلیلی برای حیثیتی که خارج از موضوع است، وضع گردید. جدای سخن از ملاک تقسیم که خود به صورت واضح معنای حیثیت تقییدیه را روشن می کند، استعمال «حیثیت تقییدیه» در معنای جزء موضوع، در آثار میرداماد و صدرالمتألهین کاشف از آن است که این اصطلاح در دوره های بعدی دستخوش تحریف گشته و مساوی با «واسطه در عروض» دانسته شده، و در هیچ جا به این که اصطلاح حیثیت تقییدی بر معنای جدید وضع شده، اشاره نشده بلکه وانمود می شود که حکمای پیشین نیز حیثیت تقییدیه را در این معنا به کار می برده اند. حتی با فرض این که گفته شود، فیلسوف را با لفظ کاری نیست، به طور کلی واسطه در عروض را نمی توان حیثیتی از موضوع دانست.