درخت حوزه‌های تخصصی

میرزامهدی اصفهانی در حوزة مشهد مؤسس مکتبی بود که بعدها به مکتب تفکیک معروف شد. محمدرضا حکیمی اولین بار واژة تفکیک را برای این نحلة فکری پیشنهاد کرد. به اعتقاد وی مکتب تفکیک جهان بینی ای است که مفاهیم و علوم بشری ای مانند فلسفه را از معارف ناب الهی برگرفته از کتاب و سنت تفکیک می کند. آن ها معتقدند نباید هیچ گونه ناخالصی را در فهم معارف دینی راه داد. از این رو به شدت مخالف به کارگیری عقل به شیوة فلاسفه در دفاع و تبیین آموزه های دینی اند؛ چراکه دین را در استفاده از روش های عقلانی خودکفا می پندارند و شأن دین را برتر از آن می دانند که برای تبیین آن به معارف بیرونی هم چون معارف یونانی و هندی روی آورد. در این مقاله بررسی خواهیم کرد که آیا فهم دین بدون هیچ پیش دانسته ای ممکن است؟ سپس با استفاده از یافته های دانش هرمنوتیک نشان خواهیم داد که همواره فهم در هر دانشی ازجمله معارف دینی با پیش دانسته ها آغاز می شود و در گفت و گوی با متن این پیش فرض ها در فرایندی حلقوی تعدیل می شوند. از این رو لازم است تا در دانش یا دانش هایی این پیش دانسته ها ابتدا بررسی شوند. این علوم نیز منابع خود را از هر سرزمین که لازم باشد به دست می آورند و تفاوتی میان هند و عربستان در آن ها نیست. گرچه ممکن است همین دانش ها نیز در تعامل با معرفت دینی دچار تغییر و تحول اساسی شوند. سپس این موضوع را بررسی کرده ایم که در دانش هایی هم چون فلسفه که مرز مشترکی با معارف دینی پیدا می کنند آیا می توان از تجربیات فکری بشر در دانش های مذکور به منظور فهم بهتر گزاره های مشترک در دین بهره برد؟ بعد از آن، به دلایل بررسی های تطبیقی میان دانش های بشری و معارف دینی پرداخته ایم. در این میان مخالفت نکردن امامان معصوم (ع) با علوم وارداتی را بررسی و از این ره گذر دلایل وام گیری متفکران اسلامی از نظام های عقلانی بیرونی ازجمله فلسفه را بررسی و نشان داده ایم که ماهیت دین به گونه ای است که بررسی های تطبیقی را ترغیب می کند.

نظام های اجتماعی سازه های یک تمدن هستند که در قالب علوم اجتماعی مورد بحث و بررسی قرار می گیرند؛ ازاین رو برای ایجاد یک تمدن نوین اسلامی باید علوم اجتماعی اسلامی تولید کرد. علوم اجتماعی در هر جامعه باید ناظر بر مسائل و مشکلات واقعی آن جامعه و مبتنی بر مبانی فلسفی مورد قبول آن جامعه باشد. بنابراین برای ساخت تمدن نوین اسلامی باید نظام های اجتماعی ناظر بر مسائل و مشکلات جامعه اسلامی و مبتنی بر مبانی فلسفی صحیح شکل گیرد و تنها در این صورت است که تمدن برساخته از آن یک تمدن مستحکم و کامل شده خواهد بود. فلسفه اسلامی ظرفیت بالایی برای ورود به حوزه مسائل اجتماعی دارد که تاکنون مورد غفلت واقع شده است. نوشتار حاضر سعی دارد تا با بررسی امتداد اجتماعی فلسفه اسلامی در دو حوزه نظام حقوقی و نظام تربیتی توان ورود آن به حوزه تمدن سازی را نشان دهد.

پژوهش حاضر درصدد است تا علم به غیب امامان علیه السلام را از منظر قرآن کریم بررسی و اثبات کند. شیوة بحث در این پژوهش تحلیلی، مبتنی بر روش تفسیر موضوعی است. از آیة رؤیت اعمال (توبه:105) به دست می آید که علاوه بر خدا و رسول او صلی الله علیه و آله، جمعی از مؤمنان نیز حقیقت و باطن اعمال مردم را در دنیا می بینند. ازآنجاکه مشاهدة حقیقت اعمال به صورت عادی برای عموم مؤمنان امکان پذیر نیست، مراد مشاهده ای است که با موهبت الهی توسط برخی از اولیای الهی یعنی امامان معصوم علیه السلام انجام می شود. از آیة امت وسط (بقره:143) نیز به دست می آید که جمعی از امت پیامبر صلی الله علیه و آله، گواهان بر امت در روز قیامت هستند. چنین شهادتی نیز بدون برخورداری از علم غیب به اعمال بندگان امکان پذیر نخواهد بود. شواهد نقلی نیز مؤید این هستند که پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله کسی جز امامان معصوم ادعای علم غیب و ملکوت عالم را نداشته است. مرتبه ای از علم غیب نیز برای برخی اولیای خاص الهی ثابت است؛ اما مرتبة کامل آن ویژة پیشوایان معصوم علیه السلام است.

معتزله و امامیه کلام را منحصر به کلام لفظی می دانند و معتقدند کلام خداوند، اصوات و حروفی است که ایجاد می کند؛ ایشان آیات قرآن را بهترین نشانه بر تکلم خداوند می دانند. اشاعره کلام حقیقی را معانیِ قائم به نفس متکلم می دانند که حقیقت مستقلی در نفس انسان داشته و غیر از اراده و علم است، ایشان نیز آیات قرآن را به عنوان بهترین دلیل بر تکلّم خداوند تلقی کرده و معتقدند کلام نفسی در ذات خداوند قدیم و قائم به ذات است؛ اما ملاصدرا معتقد است کلام، انشاء چیزی است که بر نهان متکلم دلالت کند. او می گوید کلام الهی شامل تمام موجودات و افعال خداوند است و خداوند به این اعتبار متکلم است. وی مراتب کلام الهی را چنین تبیین می کند: عالم امر، کلام اعلی؛ عالم نفس، کلام اوسط؛ عالم تشریع؛ کلام نازل خداوند است. باوجود هم نظر بودن امامیه، اشاعره و حکمت متعالیه درباره کلام لفظی، عدلیه کلام را منحصر به کلام لفظی می داند؛ ولی اشاعره و حکمت متعالیه معتقدند مرتبه دیگری نیز دارد؛ اما درباره کیفیت آن مرتبه، اختلافِ نظر دارند. این پژوهش افزون بر اثبات جامع بودن نظریه حکمت متعالیه، به این نتیجه رسیده است که منطوق برخی آیات قرآن کریم و روایات، با تبیین صدرایی بیشتر سازگار است. تبیین دو اندیشه دیگر از آیات کلامی، استوار و کامل نبوده و همچنان ابهام در این آیات باقی است.

غیب و شهود در آموزه هاى دینى شامل معناى خاصى مى باشد که کانون توجه علّامه طباطبائى بوده است. این مقاله تلاش دارد به روش تحلیلى توصیفى با مراجعه به تفسیر المیزان، دیدگاه وى درباره مسائلى همچون غیب و شهود، مصادیق و نسبى بودن آن را استخراج کند. از یافته هاى این پژوهش آن است که علّامه، «غیب» را حقیقتى نامحسوس و فرامادى مى داند که وحى آسمانى به صراحت آن را تأیید کرده، درباره آن سخن گفته و آدمیان را به ایمان به آن فراخوانده است. انسان ها گرچه بر حسب فطرت الهى خود از وجود غیب آگاهى داشته و بدان مؤمن مى باشند، اما شناخت تفصیلى غیب و موجودات و جهان هاى نامحسوسى که متعلق به غیب مى باشند، جز از راه وحى آسمانى امکان پذیر نمى باشد و اما شهادت، آن امرى است که مشهود و حاضر نزد مُدرِک است. همچنین شهادت دائرمدار احاطه به شى ء، توسط حس یا خیال یا عقل یا احاطه وجودى است.

حرکت جوهری از اصول بنیادی حکمت متعالیه است که آن را از دیگر مکاتب فلسفی متمایز می کند. نفس به جهت تعلّقی که با عالم طبیعت دارد، مشمول این حرکت می شود که بروز تحوّل و تغییر، آن را دور از واقع نمی سازد. این نظریه در معرفی و شناخت نفس انسان، بابی جدید را می گشاید که برای فلاسفه پیش از ملاصدرا مطرح نبوده است. تبیین علت قابلی دریافت وحی و نحوه تحقق معجزه و کرامت اولیای الهی در سایه این اصل صورت می گیرد. همچنین حرکت جوهری نفس در تبیین موت نیز اثرگذار است. سعادت انسان به کمک این اصل فلسفی به نحوی دیگر تبیین می شود و در تأمین این مسیر، دو بال ایمان و عمل صالح، نقشی محوری ایفا می کنند. معاد جسمانی و مسخ انسان نیز در پرتو حرکت جوهری نفس قابل تبیین خواهد بود.

نظریه مثل مهم ترین دیدگاه فلسفی افلاطون بوده و در ضمن تمثیل غار مطرح گردیده است. او تلاش بسیاری در تبیین این نظریه و اقامه براهینی بر اثبات آن نموده با وجود این دیدگاه او در زمینه براهین اثبات و محسوساتی که دارای مثال اند دچار کاستی است. در پژوهش حاضر اثبات گردیده که انتقادات ارسطو، ابن سینا و علامه طباطبایی به این نظریه صحیح نیوده و دیدگاه آگوستین، آنسلم و کانت در مورد آن ناقص بوده و با انتقادات اساسی مواجه هستند. شیخ اشراق و در پی او ملاصدرا به عقول عرضی بودن مثل معتقد بوده و هر نوعی از انواع مادی را دارای مثال می دانند. نظریه مثل با قواعد فلسفی متعالیه و نه اشراق قابل اثبات است. این نظریه ارتباط تنگاتنگی با هنر، زیبایی شناسی، سیاست، حقوق، اخلاق، تعلیم و تربیت، معماری و علوم رایانه دارد.

پرسش اساسی این جستار ناظر به این مطلب است که چگونه می توان نظریة معناداری نزد ملاصدرا را طراحی کرد. جستار حاضر می کوشد تا پس از اشاره به نکات روشی هم چون بیان نسبت سمانتیک، متافیزیک، و معرفت شناسی بر اساس اصل «درستی تفکیک و نادرستی تقدیم» و نیز تفکیک های سه گانه میان زبان طبیعی و زبان منطقی، تعیین کوچک ترین واحد معناداری، و نقش فاعل شناسا در معناداری به نظریة معناداری نزد صدرالمتألهین نزدیک شود. از جملة نتایج جستار حاضر می توان به ترجیح زبان منطقی بر زبان طبیعی مبتنی بر عقل منطقی و برهانی، تعیین واژه و جمله به منزلة کوچک ترین واحد های معناداری مبنی بر نظریة لحاظ ها و عدم دخالت فاعل شناسا مبتنی بر نقش اعدادی و نظریة صدور و جعل ثانی اشاره کرد.

خونجی، پس از بیان نقیض موجهات بسیط و موجهات مرکب کلیه، از دو شیوة متفاوت برای استنتاج نقیض گزارة موجهة مرکب جزئیه استفاده کرده است. او در یک شیوه، نقیض گزارة موجهة جزئیه را گزارة کلیة مردده المحمول می داند و در شیوة دیگر نقیض این گزاره را گزارة منفصله ای تلقی می کند که موضوع یکی از طرفین آن به وسیلة محمول مشترک اجزای انفصال مقید شده است. ما در این مقاله پس از بیان مختصری دربارة چگونگی تناقض موجهات بسیط و گزاره های مرکب کلیه نزد خونجی، به چگونگی تناقض موجهات مرکب جزئیه نزد این منطق دان خواهیم پرداخت و نشان خواهیم داد که خونجی مبدع شیوة اول استنتاج نقیض این گزاره، و اولین منطق دانی است که گزارة مردده المحمول را کشف کرده است. هم چنین نشان خواهیم داد که خونجی شیوة دوم استنتاج نقیض گزارة موجهة مرکب جزئیه را وام دار کشّی بوده است و دومین منطق دانی است که از چنین روشی استفاده کرده است.

میان قوه وهم و شیطان شباهت هاى بسیارى وجود دارد؛ تا جایى که مى توان وهم را در مملکت وجود انسان که عالم صغیر است به شیطان تشبیه کرد و شیطان را وهم عالم کبیر دانست. لذا شناخت هریک از واهمه و شیطان مى تواند ما را در شناخت دیگرى یارى رساند؛ همان طور که صدرالمتألهین در آثار خود این کار را انجام داده است. نقش وهم در وجود شیطان، نقشى اساسى است و از نظر صدرالمتألهین سقف ادراکات شیطان و نهایت علمى که او مى تواند بدان دست یابد ادراکات وهمى است و او قدرت رسیدن به ادراکات ناب عقلى را ندارد؛ بنابراین شیطان در نهایت جهل مرکب است. از سوى دیگر تنها راه نفوذ شیطان به نفس انسان، قوه وهم است و او براى اضلال انسان راه نفوذ دیگرى ندارد. از این جهات و نیز جهات دیگر، رابطه شیطان و قوه وهم بسیار مستحکم است و هرچه یکى بیشتر شناخته شود، دیگرى نیز بهتر شناخته شده است.

مفهوم اصطلاحى پیشرفت اسلامى به معناى تحصیل اهداف ذومراتب نظام هاى اسلامى است. براین اساس مى توانیم به تحلیل مقوله پیشرفت و تبیین مبانى و لوازم این مفهوم از دیدگاه منابع اسلامى بپردازیم. بدین منظور عناوینى همچون مبدأ پیشرفت، موضوع پیشرفت، هدف پیشرفت، مسافت پیشرفت، فاعل پیشرفت و فعل پیشرفت را از نگاه اندیشه اسلامى کانون بحث قرار داده ایم. موضوع مقاله، پیشرفت انسان و به تبع آن جامعه اسلامى است؛ از این جهت مى توانیم پیشرفت اسلامى را انسان محور بدانیم. مبدأ پیشرفت همان وضعیت موجود است که از دیدگاه اسلامى ضدارزش به شمار مى آید. منتها و یا غایت پیشرفت هم اهداف ذومراتب نظام هاى اسلامى به شمار مى روند. اهداف اسلامى اهدافى جامع و متلائم با یکدیگرند. غایت پیشرفت اسلامى، حرکت استکمالى فرد و اجتماع در اسما و صفات کمالى حضرت حق است. به همین جهت، مسافت پیشرفت هم اسما و صفات الهى خواهد بود. فاعل پیشرفت در درجه اول مقام ولایت الهى خداوند سبحان و به تبع او مقام ولایت انبیا و اولیا و عموم افراد جامعه اسلامى هستند؛ از این جهت پیشرفت اسلامى مبتنى بر اصل ولایت تبیین مى شود. فعل پیشرفت هم تحقق نظام اسلامى خواهد بود. در واقع تحقق نظام هاى اسلامى فعلى است که علت تامه پیشرفت اسلامى به شمار مى رود.

فطریاتِ انسان، از جهات پرشمارى درخور بررسى هستند. این مقاله به تبیین وجودشناختى حقایق فطرى موجود در انسان مى پردازد. امور فطرى عبارت اند از استعدادهاى انسان که به تدریج در قلمرو عقل نظرى و عقل عملى تجلى مى یابند. امور فطرى در این صورت مشمول قاعده فلسفى «کل حادث مسبوق بقوة و مادة تحملها» خواهند بود که مبیّن نیاز آنها به محل (موضوع) مادى است. نیاز امرى مجرد (مانند ادراک عقلى) به موضوعى مادى، با اصول فلسفى رایج در فلسفه هاى پیش از صدرالمتألهین تبیین پذیر نیست؛ اما با استفاده از اصول فلسفى حکمت متعالیه مى توان اثبات کرد که امور فطرى، استعدادهاى موجود در نفس انسان هستند که به تدریج از طریق حرکت جوهرى اشتدادى فعلیت مى یابند. بر اساس اصول فلسفى صدرالمتألهین، فطریات نحوه وجود انسان هستند و نه صفاتى عارض بر وجود او.

علامه طباطبایی (1281- 1360 ش) اولین متفکر دوران معاصر است که به بحث های معرفت شناسی پرداخته است. او در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسمبه شبهات مکاتب سوفسطایی، شکاکیت، و تجربه گرایی افراطی در عدم اعتماد به عقل در دریافت حقیقت پاسخ داده است و فلسفة اسلامی را نظام رئالیستی مبتنی بر عقل گرایی معرفی می کند. وی هم چنین به نقش بی بدیل عقل در فهم حقایق دینی توجه دارد و نکات مهمی را در این باره متذکر می شود. می توان گفت علامه در دو جبهه از خرد ورزی دفاع کرده است، اول: در برابر حس گرایی و تجربه گرایی افراطی که در غرب به شکاکیت و نسبیت گرایی در همة حوزه های اعتقادی و اخلاقی منجر شد و دوم: در برابر ظاهر گرایان و اخباریونی که با بی اعتبارکردن حجت عقل وحی را نیز بی اعتبار کردند و به تعطیلی دین و عقل با هم رسیدند. بررسی موضع علامه موضوع این نوشتار است.

محمدعابد جابری برای یافتن راه کاری به منظور برون رفت از فضای فکری مسدود عربی اسلامی به تحلیل «سنت» و «گذشتة» آن روی آورد و با نگرشی تاریخی و ساختارمند و در چهارچوب عقلانیت انتقادی سه نظام فکری بیانی، عرفانی، و برهانی را در ساختار آن تشخیص داد. روش شناسی تاریخ گرایانه و ساختارگرایانه به فکر وی سمت و سویی داده است که ضمن ساختارشکنی در تحلیل فضای فکری عربی اسلامی، ساختارهایی را نیز بر آن تحمیل می کند. در این مقاله پس از بررسی روش و تفکر جابری، به این نتیجه رسیده ایم که تاریخ گرایی و ساختارگرایی تفکر جابری به این منجر شده است که نگرش وی برای رسیدن به مطلوب خود ایدئولوژیک باشد؛ ایدئولوژی ای که از علم گرایی مدرن، تاریخ گرایی، و ساختارگرایی نگرش وی نشئت می گیرد.

هرمنوتیک دانشی است که به فرآیند فهم یک اثر می پردازد تا راهی بهتر برای فهم اثر ارائه کند و در مواردی هرمنوتیک به معنای تفسیر به کار می رود که دقیق نیست. رویکردهای اولیه به علم هرمنوتیک معطوف به تفسیر متن بوده که در دوره حاکمیت مذهب بیشتر متون دینی مورد توجه و تفسیر قرار می گرفته است. پس از آن دوره هرمنوتیک فلسفی است که نماینده های آن هایدگر و گادامر هستند که نگاهی وجودی به فهم و تفسیر دارند و این دوره هرمنوتیکی با گادامر کمال می یابد و دوره شکوفایی و اوج هرمنوتیک است. سپس دوره هرمنوتیک مدرن است که بیشتر رویکردی انتقادی به هرمنوتیک فلسفی است. هرمنوتیک با شکل خاص و گسترده ای که میان فیلسوفان غربی وجود دارد در میان مسلمان نبوده است، اما گاهی برخی بحثها قرابت و نزدیکی با بحث هرمنوتیک دارد. مطهری به عنوان یکی از حکمای نوصدرایی در بحث فهم متن، خاصه متن قرآن سخنان مهمی بیان داشته که حاکی از اهمیت بحث فهم و تفسیر متن است. ایشان معتقد بودند در فهم متن نباید به ظواهر متن اکتفا کرد و باید برای رسیدن به درک مقصود مؤلف به ورای ظاهر متن رفت و مراد او را از تألیف آن متن دریافت کرد. البته از نظر مطهری رسیدن به این مهم به ویژه در متون مقدس مستلزم روش شناسی خاصی است. این مقاله بر آن است تا هرمنوتیک فلسفی گادامر و فهم متن و شرایط آن از نگاه مطهری را بایکدیگر مقایسه کند.

یکی از چالش برانگیزترین مباحث مربوط به معجزه، بحث اثبات وقوع معجزات است. قاضی عبدالجبار با استفاده از روش هایی همچون تواتر و اجماع و همچنین پردازش نظریه ای به نام «حال» در صدد اثبات این است که ما می توانیم نسبت به وقوع معجزات علم بدیهی و اکتسابی یقینی پیدا کنیم و وقایع تاریخی ای مانند معجزات با روش هایی مانند «حال» قابل اثبات هستند. سویین برن نیز در پاسخ به اشکالات هیوم و فلو، چهار ابزار خ اطرات واضح خودمان، شهادت و گواهی دیگران درباره تجارب گذشته اشان،آث ار فیزیکی و فهم کنونی ما از این که چه چیزهایی طبیعتاً غیرممکن و یا غیرمحتمل هستند را برای پی بردن به وقوع معجزات مطرح می کند و نشان می دهد گزاره های تاریخی به مانند گزاره های علمی آزمون پذیر هستند و اصولی برای این امر ارائه می کند که بسیار شبیه مباحث اجماع عبدالجبار می باشد. در مجموع شباهت آرای این دو متفکر ما را به میراث غنی و همچنان ناشناخته کلام اسلامی رهنمون می سازد.

بنابر عقیده حکمای اسلامی، جهان هستی بر اساس یک نظام معقول و منطقی پایه گذاری شده و از لحاظ متافیزیکی دارای مراتب یا عوالمی است. این عوالم در یک خط ارتباطی عمودی - متافیزیکی- قرار دارند. به عبارت دیگر در یک ترتب طولی به نحو علّت و معلولی با هم مرتبطند. امّا تبیین این ارتباط بین مبدأ اول و معلول اول با یک شبهه فلسفی – کلامی مواجه است: ضرورت پیوند معلول به علّت، ایجاب می کند که عالم هستی با مبدأ عالم، معیت داشته باشد؛ در صورتی که لزوم تمایز و تقدم واجب تعالی بر ممکنات اقتضا می کند که عالم ممکنات از واجب تعالی، تأخّر و انفکاک عینی داشته باشد. برای حل این معضل میرداماد به تناسب نظام فلسفی خود، موضوع حدوث در دهر را مطرح نمود. تأسیس این نظریه با استفاده از تقابل دو اصطلاح دهر و سرمد با زمان و زمانیات، اگر چه در سایه نبوغ فکری و قدرت اعجاب انگیز اندیشه میرداماد قابل تحسین است امّا از نظر فیلسوفان صدرایی، طرقی که وی برای تأیید و اثبات نظریه خود دنبال کرده است قابل مناقشه اند.

این مقاله به دنبال پاسخ گویى به این پرسش است که فلسفه علّامه طباطبائى چه تأثیرى بر تفسیر ایشان گذاشته و به عبارت دیگر فلسفه چه جایگاهى در شیوه تفسیرى ایشان دارد؟ در این مقاله کوشیده ایم تا به صورت عینى و تطبیقى به این پرسش بپردازیم. در این جهت به عنوان نمونه، موضوع فاعلیت الهى را که از سویى از مباحث مهم فلسفى در طول تاریخ فلسفه بوده و از سویى از موضوعات مهم و متکرر قرآنى است در تفسیر و فلسفه علّامه بررسى و مقایسه کرده ایم. براساس نتایج این پژوهش، دانش گسترده فلسفى علّامه و استفاده آگاهانه و روشمند از آن در تفسیر، نه تنها به تحمیل معانى فلسفى بر قرآن و عبور از ظواهر الفاظ آن نینجامیده، بلکه در کنار یارى رساندن مفسر براى داشتن فهمى گسترده تر و رسیدن به لایه هاى معنایى عمیق تر، زمینه را براى التزام هرچه بیشتر به ظاهر قرآن فراهم آورده است.

منظور از ساحت وحیانی دین، مجموعه ویژگی هایی است که دین در بدو شکل گیری کسب می کند. این ساحت به طور معمول، شامل اموری همچون مبانی ایمانی، متون مقدس، سنت بنیان گذار، تعالیم و مناسکاولیه می شود. اندیشمندان روزگار ما مبتنی بر خاستگاه های فکری خود، طیف وسیعی از دیدگاه ها را نسبت به این امور دارند، به گونه ای که در یک سر طیف، دین وحیانیْکامل، معصوم، خدشه ناپذیر و ابدی انگاشته می شود و در سر دیگر، به عکس، انسانی، زمانی و قبض وبسط پذیر در نظر گرفته می شود. ساحت وحیانی دینْ شالوده و نظام یک دین را پایه ریزی می کند؛ در نظر سنت گرایان، این ساحت از دین، الاهی، مقدس و مقدّر است و ریشه در عالم جبروت، یعنی در مبدأ و رجعت گاه آخرت شناسانه ی دین دارد. اما نواندیشان دینی اکثراً ویژگی های بشری را به این ساحت نسبت می دهند و آن را به منزله ی نهال دین تلقی می کنند که نگرش بنیان گذار دین به جهان را می نمایاند و پس از او رشد و تکامل می یابد. در ادامه، به تطبیق مؤلفه های مهم این دیدگاه ها پرداخته، اختلاف ها و شباهت های آن ها را فهرست می کنیم.