درخت حوزه‌های تخصصی

این پژوهش به ماهیت انسان از دیدگاه اسلام و غرب و نقش آن در علوم تربیتی پرداخته است. روش پژوهش کیفی و از نوع توصیفی تحلیلی (تحلیل اسنادی) است. یافته ها دلالت دارد بر اینکه انسان، موضوع تربیت است و هرگونه طرحی در این زمینه، مسبوق به نگاه انسانشناختی ویژه ای است. ماهیت انسان از دیدگاه اسلام شامل اصالت فطرت، انسان به منزله عامل، هدفمندی و کمال گرایی و حیات طیبه است در حالی که در غرب اصالت فرد، سکولارسیم، مادی گرایی و رویکرد تجربی و امانیسم از مهمترین گزاره های تربیتی است. با توجه به جامعیت دین اسلام، تربیت دینی با محوریت تعالی و تکامل معنوی انسان، تلاش دارد که انسان را از مرحله دانستن به مرحله بودن سوق دهد و خیر اعلی را به منزله ارزش، فراسوی امور علمی و ... قرار دهد .

مسئله لذت از مسائل درازْعمر، سترگ، تاثیرگذار، و در عین حال، مناقشه انگیز در طول تاریخ بشری بوده است و از دیرزمان تاکنون توجه مکاتب مختلف فلسفی ـ اخلاقی و همچنین ادیان الاهی و غیرالاهی، به صورت سلبی یا ثبوتی، بدان معطوف بوده است. گرچه ابن سینا در تعریف لذت از حکیمان سلف تاثیر پذیرفته، مقلد محض آن ها نبوده است. او دو تعریف برای لذت ارائه می دهد که تعریف دوم کامل تر از تعریف نخستین است. او برای تکمیل تعریف اش به امور ایجابی و سلبی توجه می کند. بوعلی از یک حیثیت در گام نخست، لذات را به حسی، عقلی و شهودی منقسم می سازد و برخلاف تصور عامه و برخی لذت گرایان مدعی است که لذات حسی باطنی برتر از لذات حسی ظاهری، و لذات عقلی و شهودی برتر از هر دوقسم لذات حسی اند و دلایلی برای به کرسی نشاندن این مدعا بیان می دارد. او از جهات دیگر لذات را به دنیوی (ناپایدار) و اخروی(ابدی)، جسمانی و روحانی تقسیم می کند، و لذات اخروی و روحانی را بر لذات دنیوی و جسمانی ترجیح می دهد و همچنین بر این باور است که لذت امری تشکیکی و ذومراتب است و برای آن مراتب پنج گانه ای ذکر می کند.

در میان ادله اثبات وجود خدا در فلسفه اسلامی، برهان های غیرمشهوری هم هستند که در عین صحت و اتقان کمتر مورد عنایت فیلسوفان قرار گرفته اند. یکی از این برهان ها برهان نفس بر اثبات خدا است. در این برهان، با استفاده از نفس انسانی و برخی اوصاف و عوارض آن بر وجود خداوند سبحان استدلال می شود. صدرالمتالیهن (ره) در برخی از آثار خود به صراحت این برهان را یکی از براهین مستقل اثبات واجب الوجود دانسته است. ملاصدرا و برخی از پیروانش چهار تقریر از این برهان ارائه کرده اند: با استفاده از علت حرکت نفس، حدوث نفس، علت غایی حرکت نفس و حرکت نفوس فلکی. این برهان به نحو مستقل در حکمت مشاء مطرح نبوده است؛ برخی اشراقیان به بعضی تقریرهای آن اشاره کرده اند؛ ملاصدرا با بهره گیری از اشارات پیشینیان و همچنین مبانی فلسفی خود در مسئله نفس، حرکت جوهری، نحوه ارتباط حادث با محدث و... چنین برهانی را بیان کرده است. او همچنین در این برهان، راه و رونده را متحد می داند و عینیت سالک و مسلک را از ویژگی های این برهان می شمارد و همین امر را دلیل شرافت این برهان بر سایر ادله اثبات واجب الوجود به جز برهان صدیقین می داند. او معتقد است: در عین اینکه معرفت حضوری نفس شهود باطنی رب را در پی دارد، معرفت حصولی به نفس و دقت در عوارض آن نیز وسیله صعود به معرفت خداوند است.

همه حکیمان الهی معاد را حق می دانند، با این حال درباره چگونگی آن دیدگاه های متفاوتی دارند، به باور صدرالمتالهین، کسانی که معتقدند وقتی بدن نابود گردد دیگر بازگشت آن ناممکن خواهد شد و این نفس است که در قیامت حاضر خواهد گشت، از چگونگی عالم آخرت غافل اند؛ به واقع اینان آیات صریح قرآنی را که به روشنی بر جسمانی بودن معاد دلالت دارند تاویل کرده اند؛ صدرالمتالهین در اثبات جسمانی بودن معاد گفته است: اگر کسی با داشتن سلامت نفس به مقدمات اثبات معاد جسمانی بنگرد، یقینا به این نتیجه خواهد رسید که همین بدن به عین آن در قیامت محشور خواهد شد. همچنین، شیخ اشراق بر وقوع معاد جسمانی با قالب مثالی تاکید دارد. سایر حکما از جمله ابن سینا نیز معاد جسمانی را بنا بر خبر پیامبر اکرم (ص) به اثبات رسانده اند؛ ضمن اینکه محقق طوسی آن را ضرورت دین شمرده است. و در نهایت به این نتیجه دست خواهیم یافت که معاد جسمانی خواهد بود؛ یعنی انسان با بدن مادی و عنصری محشور می شود، گر چه در آنجا تغییراتی در نظام بدن رخ خواهد داد.

قاعدة «الشیء ما لم یجب لم یوجد» در کلام حکما مطرح و با دلایلی اثبات شده است. مفاد آن که به عنوان قاعده ای مسلم تلقی میشود، این است که با تمام شدن علت، وجود معلول پیش از تحققش ضرورت مییابد، این قضیه به جبر فلسفی معروف است. در مقابل، متکلمان اسلامی مطلقاً آن را نفی نموده، «اولویت» را جایگزین ضرورت میکنند. در این میان برخی از اصولیین شیعه با تفصیل بین فاعل مختار و موجب، قاعده را به فاعل موجَب اختصاص میدهند. دیدگاه برگزیده این مقاله تفصیل مورد نظر اصولیین است. در این مقاله ضمن اثبات این نظریه، دلایل حکما و اشکالات متکلمان مطرح و تحلیل میشود.

چکیده: ملاصدرا اوّلین کسی بود که توانست بر اساس مبانی حکمت متعالیه معاد جسمانی را تبیین عقلانی نماید. طبق مبانی صدرایی، بدنی که بالذات تحت تدبیر نفس قرار دارد، یعنی بدنٌ ما نه این بدن متعین عنصری دنیوی، از شؤون و بلکه مرتبة نازلة نفس است؛ بنابراین، بدن آلتی مستقل و بیگانه از نفس نیست و تجلّی نفس است. بر این اساس، بدن در ارتکاب عمل هم نقش مباشر را دارد و هم مسبّب پیدایش عمل است و به همین دلیل در آخرت مستحق عذاب و پاداش می شود. در باور ملاصدرا، بدن اخروی برآمده از خلّاقیّت قوّة خیال است. امام خمینی یکی از موافقان معاد جسمانی صدرایی است که با پذیرش اصول مبنایی ملاصدرا در این مسأله، تبیین عقلانی وی از معاد جسمانی را تأیید نموده است.

مساله سعادت یکی از مسایل قدیمی و بنیادین علم اخلاق و فلسفه اخلاق است. ابن سینا سعادت را به مطلوب بالذات و غایت لذاته تعریف می کند و روش های متعددی از قبیل آشنایی با فضایل و رذایل، تکمیل قوه نظری و عملی نفس، رعایت نظریه حد وسط، ترک تعلقات دنیوی، نیت خالص داشتن، اعراض از ماسوی الله، ذکر الاهی، سبک نشمردن نماز، موافقت فعل انسان با فعل ملک، غلبه قوای روحانی انسان بر سایر قوایش و مطابقت اعتقادات و افعال با امر الاهی پیشنهاد می دهد. او در زمینه های استناد به آیات قرآنی، تامل در استعمال واژه لذت، پذیرش معاد جسمانی از طریق شرع و عدم امکان دستیابی به سعادت برتر در دنیا، از شریعت اسلام متاثر است. دیدگاه او از جهت عدم توجه شایسته به کتاب و سنت و بحث ایمان در مساله سعادت مورد نقد است

زمان حقیقتى است که با وجود انسان پیوند یافته است و انسان همیشه خود را در چنبره آن مىیابد،گویا انسان اسیرِ زمان است و راهى براى برون رفت از این اسارت ندارد. ملّاصدرا و برگسون کهفیلسوفانى از دو سنّت فلسفى متفاوت هستند، در تلقّى خویش از زمان، افقى تازه گشوده و راهى نوآغازیده اند. هم ملّاصدرا و هم برگسون بر آن بوده اند که حقیقت زمان را باید در نسبت با وجودتفسیر کرد. ملّاصدرا زمان را حقیقتى مى داند که از نحوه وجود مادّیات انتزاع مى شود؛ برگسون نیززمان را مرادف حرکت مى داند و آن را دیرندى مى شمارد که فقط از طریق خودآگاهى و شهود محض قابل درک است و بنیاد هستى ما را تشکیل مى دهد. در این نوشتار، پس از تبیین زمان از منظر این دو فیلسوف، سعى خواهیم کرد تا میان این دو دیدگاه، الفتى ایجاد نماییم و روزنه اى براى مقارنه و تطبیق بگشاییم.

انسان با پیمودن راه کمال می تواند مظهر اسمای الهی گردد و در نتیجه جانشین خداوند در زمین شود. قرآن کریم در آیات 30 تا 33 سوره بقره، ظرفیت وجودی انسان را برای کسب مقام خلیفه الهی بیان می کند. در این آیات، خداوند خطاب به فرشتگان اعلام می کند که با آفرینش انسان خلیفه ای برای خود بر روی زمین تعیین کرده است و در ادامه به منظور تبیین مقام خلیفه الهی می فرماید، جانشین خدا در روی زمین کسی خواهد بود که علم به اسماء داشته باشد. بنابراین رابطه ای محکم بین علم انسان به اسماء و مقام خلیفه الهی در روی زمین وجود دارد. در بیان معنای اسماء و چگونگی علم به آن، مفسران اقوال متعددی ارائه داده اند. ملاصدرا در تفسیر این آیه معنای تعلیم اسماء به آدم را مظهریت انسان برای اسماء و صفات الهی و جامع حقایق عالم بودن انسان می داند و نشان می دهد که چگونه جهان شمول بودن انسان می تواند او را لایق جانشینی خداوند در زمین و رسیدن به مقام ولایت تکوینی کند.

این پژوهش می کوشد تا نشان دهد اندیشه دکارت، لایب نیتس و ملاصدرا تا چه میزانی با رویکردها و نظریه های رایج و مسلط در علوم شناختی شباهت و قرابت دارد. نتایج این بررسی نشان داد که اگر چه فلسفه ذهن دکارت، ملاصدرا و لایب نیتس یک نگاه عمیق فلسفی و متافیزیکی است، اما همین نگاه عمیق، آغازی در جهت توسعه تبیین علمی از ذهن بوده که آثار و نشانه های آن را در جای جای نظریه های مطرح در علوم شناختی، به خصوص در قالب رویکرد پیوندگرایی مشاهده می-کنیم. تفاوتی که بین فیلسوفان و دانشمندان این علوم وجود دارد در روش رسیدن به ایده مدل سازی ذهنی می باشد که این مدلسازی ذهنی در فلاسفه فرایندی قیاسی – استدلالی را طی می کند، در حالی که در پژوهشهای علمی فرایند استقرایی – آزمایشی غلبه دارد. همچنین، تبیین مونادگرایانة لایب نیتس از عالم و نیز نظریة تشکیک وجود ملاصدرا، با ساختار هرمی معرفت در علوم شناختی مدرن یا پیوند گرایی شباهت انکارناپذیری دارد.

ملاصدرا در آثار خویش اصالت وجود، و، به تَبَع، اعتباریت ماهیت، را در دو معنا به کار می برد: 1. مفهوم وجود در عالم خارج از ذهن دارای مصداق است، اما ماهیت مصداق خارجی و بیرونی ندارد. 2. هر دو دارای مصداق خارجی اند با این تفاوت که وجود تحقق بالذات، و ماهیت به عرض و به واسطة وجود تحقق خارجی دارد. بنابر معنای اول، عالم خارج صرفاً عالم وجود است و بر اساس معنای دوم، عالم خارج عالم وجود و ماهیت، هر دو، است. نظریه های مبتنی بر اصالت وجود برخی مبتنی بر معنای اول از اصالت وجود و بعضی مبتنی بر معنای دوم است. از آنجا که این دو معنا با یکدیگر ناسازگارند (زیرا یکی تحقق خارجی ماهیت را نفی و دیگری اثبات می کند)، نظام صدرایی دستخوش نوعی ناسازگاری درونی است. برای رفع این ناسازگاری لازم است یکی از دو معنا و نظریه های مبتنی بر آن از نظام صدرایی حذف گردد. مقالة حاضر می کوشد این ناسازگاری را در سخنان، ادله و لوازم معرفتی نظام اصالت وجود صدرایی نشان دهد.

یادگیری، علاوه بر آن که در روان شناسی از جایگاه مهمی برخوردار است، در بحث های نظری و کاربردهای عملی در تعلیم و تربیت نیز دلالت های برجسته ای دارد. ابن سینا دراین باره آرایی را طرح می نماید که هم با فرهنگ اسلامی سازگار است و هم می تواند در تدوین نظریه تربیتی بومی در دوران معاصر کارآمد باشد. وی یادگیری را آموختن مطلبی می داند که برای یادگیرنده نادانسته بوده است و برای آن سه قسم را مطرح می کند: یادگیری مستقیم و بی واسطه، یادگیری با واسطه عقلی و یادگیری با واسطه وهمی. از میان این سه نوع، آنچه می تواند در بومی کردن روان­شناسی یادگیری نقش مهمی ایفا کند، قسم نخست یادگیری است که در روان شناسی یادگیری معاصر نادیده گرفته شده است. ابن سینادر تبیین فرآیند یادگیری نیز معتقد است، فعالیت های تعلیم و تعلم تنها زمینه ساز یادگیری می باشد و علت اصلی یادگیری، افاضه علوم از عقل فعال است. وی علاوه بر استعداد از عوامل مؤثری چون اشتغال و دلبستگی نفس و نیز قدرت و شرافت آن نام می برد که در روان شناسی معاصر مورد غفلت واقع شده است. توجه به این نکات می تواند بر غنی سازی تحقیقات معاصر درباره یادگیری بیفزاید.

انسان اهل محاسبه و معامله است؛ تا چیزی برای او نیرزد، آن را انتخاب نمی کند. ارزش زندگی به چیست؟ زندگی با وجود ناکامی ها، رنج ها و سختی ها چه ارزشی دارد یا حامل چه ارزش هایی است که وجودش را بر عدمش برتری بخشیده، پذیرش آن را بر عدم پذیرش آن راجح می سازد. فیلسوف بزرگ جهان اسلام مطابق اصول حکمت متعالیه، وجود را ارزش، خیر و کمال می داند. زندگی نیز که امری وجودی است، دارای ارزش ذاتی می باشد. از آنجا که وجود دارای مراتب است، زندگی انسان متناسب با درجهٴ او از ارزش برخوردار است. البته ارزش های دیگری اعم از تکوینی و ارادی هست که ملاصدرا آنها را زینت بخش زندگی می داند. خشنودی خدا، کرامت انسانی، فطرت الهی، جاودانگی و عشق، ارزش های زندگی است. نیز هرگونه ارتباط شایسته با منبع وجود و کمال برتر، ارزش محسوب می شود. بنابراین ارتباط با خداوند، معیار ارزش زندگی است. فطرت الهی انسان، نشان می دهد که ارزش از درون انسان می جوشد و نیازی به اعتبار ارزش و نگاه به بیرون نیست. کرامت انسان امری وجودی و به جعل الهی است؛ لذا امری حقیقی است نه مفهومی اعتباری. مایهٴ برتری و کرامت انسان، ظرفیت علمی او است که سبب برتری بر فرشتگان گشت. از نظر ملاصدرا عشق در هر موجودی سریان دارد. هر چه درجهٴ وجود قوی تر باشد، عشق پررنگ تر است. هر چه نفس اشرف و اعلی باشد، محبوب او لطیف تر و پربهاتر است. جاودانگی ارزش است. زندگی انسان، جاودان است و مرگ تقابلی با جاودانگی ندارد. انسان با مرگ به مرتبه ای برتر و حیاتی حقیقی نایل می شود. بنابراین ارزش زندگی به ارزش های وجودی انسان برمی گردد. این ارزش ها دارای شدت و ضعف است. پس ارزش زندگی نیز دارای درجات و مراتب می باشد.

صفات و اسماء الهی بخش مهمی از مسائل خداشناسی را تشکیل می دهد. صدرالمتألهین نیز براساس مبانی هستی شناختی ومعرفت شناختی خویش در حکمت متعالیه به این مباحث اهمیت می دهد.او در آثار خویش برای اسم قیوم جایگاه ویژه ای در نظر گرفته و ضمن بحث از معنا و نوع این اسم، به نحوه ارتباط آن با ذات خداوند و دیگر اسم های الهی پرداخته است. قیومیت به عنوان مبدأ صفات اضافی معرفی می شود و به همراه حیات ، تفصیل اسم اعظم الهی است. ملاصدرا با غور در این اسم الهی بر اساس اصول حکمت خویش به أخذ نتایج بزرگی از آن نائل می گردد. تبیین نسبت موجودات با خدا در پرتو اضافه قیومیه، معیت قیومیه حق با اشیاء، احاطه قیومیه خداوند بر همه موجودات، توحید افعالی، تدبیر قیومی و بسیاری از معارف ربوبی از نتایج صفت قیومیت است که ملاصدرا در تنظیم اجزاء نظام حکمت ویژه خویش از آن ها بهره ها می برد.

«حکمت» اصیل نزد سهروردی آن است که بر دریافت های شهودی و ذوقی مبتنی باشد. ولی دریافت های شهودی، دفعی، بسیط، بیان ناپذیر و غیرگزاره ای اند، حال آنکه مخاطب حکمت اشراق با نظامی فلسفی مواجه است که از تألیف مفاهیم و گزاره ها پدید آمده است و دو ویژگی مهم آن تدریجی الحصول و تفصیلی بودن است. با این اوصاف چگونه ممکن است معرفتی که فی نفسه بیان ناپذیر است، مبنای معرفتی شود که فی حد ذاته با مفاهیم و گزاره ها تقویم می شود؟ نگارنده در این مقاله با نگاهی روش شناختی به حکمت اشراق سهروردی نشان می دهد که حکمتِ بحثی اشراق که توسط او به رشته تحریر درآمده است، چیزی متمایز از معارف شهودی اش بوده و دلالتش بر شهودات نیز به نحو مجازی و یا اعتباری است. در حکمت اشراق، عقل در کشف حقیقت ناتوان، ولی در نظام سازی مبتنی بر شهودات باطنی، خلّاق و اصیل است. وظیفه عقل در این مقام نقّادی، مفهوم سازی و نهایتاً انسجام بخشی به نظام معرفتی گزاره ای است؛ امری که نمی توان آن را از شهود انتظار داشت.

فلسفه اسلامی با گرایش‌ها و رویکردهای گوناگون از بالندگی و قوت فراوانی برخوردار است؛ ولی نمی‌توان آسیب‌های روش‌شناختی، محتوایی و ساختاری آن را نادیده گرفت. در این مقاله علاوه بر توصیف روش فلسفه به آسیب‌شناسی آن نیز اشاره شده است. روش پیشنهادی این‌است که فلسفه به معنای دانش هستی‌شناسی با روش عقلی و عقلایی به حل مسائل فلسفی می‌پردازد. این نگاشته در ادامه به آسیب‌شناسی مسائل فلسفه اسلامی از منظر درون و برون دینی پرداخته است.