درخت حوزه‌های تخصصی

نظریه اخلاقی خواجه نصیرالدین طوسی، یکی از مهم ترین و قابل تأمل ترین نظریات در حوزه اخلاق فلسفی اسلامی است. در این نوشتار، نظریه اخلاقی وی را از منظر معرفت شناسی اخلاق که خود یکی از شاخه های اصلی فرااخلاق است بررسی می کنیم. مسئله ابتدایی، امکان معرفت اخلاقی در نظریه اوست. با توجه به اینکه وی حسن و قبح افعال را عقلی می داند، می توان نتیجه گرفت که معرفت به درستی یا نادرستی، احکام اخلاقی را امکان پذیر لحاظ می کند. دومین مسئله ، روش توجیه احکام اخلاقی است. بر مبنای یافته های این پژوهش، وی درباره توجیه گزاره های اخلاقی، تعریف گرای طبیعت گرا است. درنهایت نیز با توجه به اهمیت مسئله نسبی گرایی در معرفت شناسی اخلاق، مطلق یا نسبی بودن نظریه اخلاقی خواجه نصیر ارزیابی خواهد شد. بر اساس مبانی اصلی نظریه اخلاقی وی می توان نتیجه گرفت که وی نسبی گرایی اخلاقی را رد می کند و کلیت و جهان شمولی احکام اخلاقی را می پذیرد.

علامه طباطبایی با تقسیم ادراکات بشری به حقایق و اعتباریات، در صدد اثبات نوعی از ادراکات ثابت و غیر متغیر در گذر زمان بر آمد تا در پرتو آن، مقدمات دفاع از فلسفه، دین و اخلاق را در مقابل حملات مادی گرایان فراهم آورد. بررسی ادراکات اعتباری و شناخت لوازم معرفتی آن ها علاوه بر جلوگیری از بسیاری مغالطات، تأثیرات شگرفی در حوزه مدرکات عقل عملی به ویژه علم اخلاق بر جای خواهد گذاشت. ایشان در نظریه اعتباریات در بحثی نظری به منشأ بایدها و نبایدها و سازوکار اعتبارسازی ذهن در مقام عمل پرداخته و نوعی پیوند و ارتباط میان طبیعت و احساسات طبیعی موجودات ذی شعور با ادراکات اعتباری را اثبات می کند. این ارتباط به زعم بعضی نه تنها باعث حفظ اصول اخلاقی از گزند گذر زمان و تغییرات محیطی نمی شود، بلکه گزاره های اخلاقی را دچار نوعی نسبیت و تزلزل می نماید. این مقاله بر آن است تا با تحلیل دقیق فعالیت دستگاه اعتبارسازی ذهن و کیفیت ارتباط آن با نیازها و احساسات طبیعی، چگونگی پیدایش گزاره های اخلاقی از درون اعتبارات بشری را تبیین کند و ثبات یا نسبیت اصول این گزاره ها را بررسی نماید.

نوشتار حاضر کوششی در راستای فهم احاطه علمی انسان کامل از دید صدرا و نسفی است . نگارنده بر این باور است که احاطه علمی انسان کامل ، ارتباط مستقیمی با حقیقت علم و تهذیب نفس دارد . حقیقت علم در نظر صدرا و نسفی نوری از جانب حق تعالی است همچنین هر دو بر این نکته واقف اند که این نور براثر سیر و سلوک به دست می آید .بالاترین مرتبه این نور متعلق به انسان کامل است که به همه علوم احاطه دارد . بنا بر نظر نسفی هر چه ریاضت بیشتر شود احاطه علمی انسان بیشتر می گردد و اشیاء راکماهی می تواند ببیند . صدرا و نسفی،رسیدن به بالاترین مرتبه علوم رافی نفسه دارای ارزش ندانستند بلکه علم رازمانی ارزشمند می دانند که توأم با عمل باشد . انسان کامل نه تنها بر علوم ظاهری بلکه با غیب نیز آشنایی دارد . او غیب آسمان و زمین را می داند .بنابراین احاطه عملی انسان کامل آن است که وی بر تمامی علوم ظاهری و باطنی آشنایی و به درک حقیقت اشیاء رسد.

ایمان یکی از مفاهیم بنیادین و پرکاربرد در منابع اسلامی است، به گونه ای که اولین نزاع های علمی در تاریخ اندیشه اسلامی درباره ماهیّت ایمان بوده است. از پیامدهای عملی این نزاع علمی، پیدایش فرقه های مختلف اعتقادی است که حتّی در برخی موارد به تکفیر دیگر گروه ها کشیده شده است. با وجود این، همچنان در میان متفکّران مسلمان دیدگاه های مختلف و گاه متناقضی درباره آن دیده می شود. بنابراین، ضرورت دارد تا این مفهوم مورد واکاوی قرار گیرد، چراکه بدون داشتن درکی درست از این مفهوم، کاربست آن در مقام عمل با دشواری هایی مواجه خواهد شد.

چکیده در تاریخ اسلام همواره اشکالاتی نسبت به کارایی و منزلت عقل در معارف دینی مطرح بوده است. نوشتار حاضر به بررسی این موضوع از نگاه ابن تیمیه و علامه طباطبایی می پردازد. ابن تیمیه گرچه خود را یک عقل گرا معرفی کرده است، ادراکات عقلی را یک دلیل مستقل نمی شمرد. از نگاه او، شناخت و معرفت دینی، تنها از راه شرعی میسر است و این راه، متضمن دلایل عقلی و براهین قطعی نیز هست؛ ولی راه کلام و اهل رأی و نیز راه ریاضت و عرفان بدعت است. در مقابل، علامه طباطبایی فهم عقلانی را در کنار ظواهر شرعی و راه ریاضت و مجاهده نفسانی، دارای حجیت ذاتی می داند.

یکی از دغدغه های حکمای اسلامی این است که چگونه برخی افراد به وسیله رؤیای صادقه، الهام و وحی از حقایقی باخبر می شوند که مربوط به آینده است. در این جستار کوشیده ایم از منظر سهروردی و صدرالدین شیرازی با توجه به جایگاهی که در عرفان اسلامی دارند، به این پرسش پاسخ دهیم. سالک پس از طی مراحل سیر و سلوک و تحمل ریاضات، توانایی اتصال به ساحتی غیبی که حقایق در آن ثبت شده را پیدا می کند و در پرتو این اتصال می تواند از اموری که مربوط به آینده است و حقایقی که در دسترس افراد عادی قرار نمی گیرد آگاه شود. این ساحت غیبی همان عالم مثال است و فرد در حالت خواب یا بیداری می تواند به وسیله قوه خیال به این عالم متصل شود و حقایق بر او مکشوف گردد. رؤیای صادقه با سلوک نفس در عالم مثال رخ می دهد و جزئیاتی که انبیا و اولیا هنگام وحی از غیب دریافت می کنند همگی مربوط به عالم مثال است. لذا در این مقاله کوشیده ایم این امور را بر پایه عالم مثال تبیین کنیم.

هر یک از علامه طباطبایی و یاکوب اوکسکول با ابتنا واتکا بر واقعیات زیستی و تکوینی جانداران به نظریه پردازی در حوزه جهان ادراکی و انسان پرداخته اند . نظریه اعتباریات علامه طباطبایی و نظریه اومولت اوکسکول از این حیث در اهداف واجد همسانی ها و قرابت هایی است که بستری را مهیا می کند تا بتوان پاره ای امکانات و قابلیت های تئوریک را در نظریه علامه بسط و گسترش داد. ادراکات اعتباری ، تمهیدات ذهنی و ابزارهایی ادراکی است که تحت تاثیر نیاز های تکوینی و احساسات برآمده از آنها جعل و ساخته می شود . اومولت هم جهان است آن گونه که از سوی موجود زنده تحت تاثیر نیاز های جسمی برای او شکل می گیرد . این شکل گیری با ساز و کار تعریف (=اعتبار) حاصل می شود که در ""چرخه کار کردی"" و تعامل و تاثیر و تاثر متقابل محیط و فرایند تعریف حاصل می شود . آنچه محوراست ، جسمانیت و نیازهاست . توجه به واقعیت زیستی و نیازهای جسمی و تکوینی، توجه به تاثیر ابعاد غیرمعرفتی بر دستگاه ذهن و معرفت و پیوند میان جنبه مادی و ادراکی و معنایی ، توجه به معیار کارایی و مفید بودن به جای معیار صدق و کذب ، تاکید بروجوه سابجکتیو در اومولت و اعتباریات ، ربط و پیوند با واقعیات ازطریق جسمانیت در اوکسکول و از جهت خاستگاه تکوینی و غایت خارجی در اعتباریات در علامه از وجوه همسانی موجود میان ان دونظریه است . اما وجوه اختلاف عمده را باید در باور به ادراکات اعتباری ثابت دانست که علامه آنرا بر اساس احساسات و نیاز های نوعی و ثابت ، توجیه و تبیین می کند ولی اوکسکول ساز و کار دوسویه تاثیرپذیری از خارج و بازتعریف مدام ، جایی برای ثبات نمی گذارد. علاوه بر این در نظریه اوکسکول تفکیکی میان حقایق و اعتباریات ان گونه که در نظریه علامه می توان یافت ، به چشم نمی خورد.

ملاصدرا با اثبات حرکت جوهری در صدد اثبات سیلان و حرکت در ذات و جوهر تمام جواهر جسمانی برآمده است. وی بسیاری از مطالب فلسفی خود را بر مبنای این حرکت دائمی و پیوسته در جواهر جهان بنا می کند. اما به نظر می رسد که ادلة حرکت جوهری بر دو قسم اند: دستة اول ادله ای هستند که وجود حرکت در تمام جواهر جسمانی را اثبات می کنند. در این مقال، به این ادله اشاره می شود و این ادله مورد نقد قرار می گیرند. دسته دوم ادله ای هستند که تنها اثبات می کنند که جوهر اشیاء ضمن حرکات عرضی با تبدلات نوعی تغییر می کنند. در این مقاله، برخی از این ادله نقد شده و برخی دیگر پذیرفته شده است و نتیجه گیری شده که حرکت جوهری تنها زمانی رخ می دهد که به دلیل عاملی خارجی تبدلی در نوع اشیاء به وجود می آید. لذا حرکت جوهری در تمام جواهر جسمانی به صورت پیوسته و دائم وجود ندارد. و نیز ضمن مباحث این مقاله واضح شده است که این نوع تبدلات نوعی اثبات کننده حرکت جدیدی به نام حرکت جوهری نیست، بلکه تنها اثبات کننده تفسیری جدید از حرکات است. پس، مطابق حرکت جوهری، تبدلات نوعی که با کون و فساد توجیه می شد باید با حرکت جوهری توجیه گردد.

هدف از نگارش این مقاله، بررسی نقادانه دیدگاه حکیم لاهیجی در باب حکمت خداوند است. بنا به نظر ایشان، حکمت خداوند به معنای هدفداری او خواهد بود؛ یعنی، خداوند حکیم، خداوندی است که همواره اهدافی بر افعالش مترتب هستند. اما این اهداف، متوجه مخلوقاتند، زیرا با تحقق هدف، نیازی از صاحب هدف رفع می شود، درحالی که خداوند بی نیاز مطلق است. لاهیجی بر این مدعای خود، دو استدلال نیز اقامه می کند؛ یکی مبتنی بر حسن و قبح عقلی و دیگری بر این اساس که خداوند فاعل مختار است. نوشتار حاضر، با بررسی نگاه لاهیجی به ""هدفداری"" آغاز می شود؛ نحوه پیوند آن با ""اختیار"" و ""رفع نیاز از صاحب هدف"" مشخص می شود و ماحصل آن چنین خواهد بود: 1. هدف صرفاً از صاحب هدف رفع نیاز نمی کند، بلکه صاحب هدف می تواند با تحقق هدف خود، نیازی را از سایرین نیز مرتفع کند و 2. نباید سازوکار ایجاد هدف را به مقولات جبر یا اختیار پیوند زد. سپس دو استدلال لاهیجی به محک آزمون گذاشته می شوند. نتیجه این خواهد بود که بنیان هر دو استدلال چندان محکم نیست و نمی توانند در دفاع از حکمت خداوند استفاده شوند.

بنا بر قول مشهور، هر علمی نیاز به موضوع دارد و بحث از موضوع یک علم، برای تعین و تشخص آن علم، امری ضروری است. از این رو، موضوعات علم در خود آن علم مورد بررسی قرار نمی گیرند و این مهم بر عهده فلسفه آن علم است. اما علم بودن عرفان به دلیل آنکه از مقوله کشف و شهود است، همیشه معرکه آرای اهل نظر بوده است و عرفا هم برای اینکه علم بودن آن را ثابت کنند، در برخی از کتب عرفان نظری، به بحث درباره موضوع و مبادی و مسائل این علم پرداختند. از جمله منظم ترین و تحلیلی ترین کتابی که در آن موضوع علم عرفان مورد مداقه قرار گرفته است، می توان از مفتاح الغیب صدرالدین قونوی نام برد. از نظر قونوی موضوع علم عرفان، حق تعالی است و اسماء ذات، مبادی آن البته بر اساس اصول مشهود عرفا اسماء صفات و افعال از مسائل علم عرفانند. اما از نظر امام خمینی اساساً علوم، به شهادت تدوین تاریخی شان، نیاز به بیان موضوع ندارند و تمایز آنها هم به سنخیت ذاتی شان برمی گردد و لذا موضوع علم عرفان نیز از نظر امام، چون ذات حق تعالی است، شخصی و جزئی است، نه حقیقی و کلی.

مراد از «حکمت نبوی» در اینجا نظام فکری و فلسفی ای است که معتقد است پیامبر و فیلسوف نور معرفتشان را از مشکات و منبع واحد می گیرند و معرفت یقینی فقط از آن منبع افاضه می شود. بنابراین، در این نوشتار کیفیت دستیابی به این معرفت از جانب پیامبر و فیلسوف مورد بحث قرار می گیرد. با اینکه به واسطه این منشأ واحد می توان وحدت نبوت و حکمت را نتیجه گرفت ولی نشان خواهیم داد که هرگز از آن لازم نمی آید که فیلسوف نیز مقامی هم تراز با مقام پیامبر داشته باشد بلکه فیلسوف حتی در بالاترین مرتبه، از اسوه پیامبر تقلید می کند و راه او را ادامه می دهد.

حکمت اشراقی سهروردی، با توجه به قرابت اندیشة شیعی و اشراقی، همراه با شکوفایی اندیشة شیعی در تفکر علمای امامیه بسط و تداوم یافت. ابن ابی جمهور احسایی حکیم و متکلم برجسته شیعی قرن نهم هجری (متوفای ابتدای قرن دهم) و از نوادر علم کلام شیعی، در زمره این علماست. وی در اثر ارزنده المجلیتلفیقی بی نظیر بین آرای کلامی و فلسفی ارائه می دهد. او در بسیاری از موارد آراء و مبانی اشراقی را برای توضیح و تبیین و یا تثبیت آراء و دیدگاه های کلامی و یا توسعه و تأسیس آراء و مبانی جامع و جدید کلامی خود به کار می گیرد. در بررسی مباحث توحیدی اثر ارزنده المجلی،می توان مبانی اشراقی وی را در تحلیل صفات الهی در ذیل چهار نظریه اشراقی ارائه کرد: 1. نظریه علم اشراقی را ابتدا به نحو «وجودی» و به طریقه «اشراق حضوری» و «احاطة تسلطیه» و درنهایت به نحو «اشراقی نوری» تحلیل و تأویل می کند. 2. صفت بصیر را براساس نظریه رؤیت (ابصار) اشراقی به ادراک شهودی و علم کشفی تأویل می کند. 3. «اراده» واجب تعالی را نیز بر مبنای علم کشفی اشراقی تحلیل می کند. 4. درنهایت نظریه رب النوع های اشراقی را در تدبیر انواع موجودات طبیعی، جانشین نظریه شوق و عشق مشائی می کند.

ادعاى اصلى تفکیکیان، جدایى جریان وحى از عقل و کشف است. آنان مدعى هستند که براى دستیابى به معارف دینى، باید به تفکیک میان عقل و کشف از دین همت گمارد. تفکیکیان براى موجه جلوه دادن این ادعا از روش هاى مختلف بهره مى برند. یکى از روش هاى آنان انتساب این ادعا به مشاهیر و بزرگان دین است؛ به همین دلیل محمدرضا حکیمى در بسیارى از آثار خود، این ادعا را به علامه طباطبائى نسبت مى دهد و او را مدافع فرضیه تفکیک معرفى مى کند تا شاید از این رهگذر بتواند نظر بخشى از آحاد جامعه را به مدعیات فرضیه تفکیک سوق دهد. براى تحلیل بهتر ادعاى آقاى حکیمى در خصوص طرفدارى علامه از مدعیات تفکیکیان، نخست دو محور اصلى ادعاى ایشان استخراج، و سپس جداگانه مورد تحلیل واقع شده اند. پس از تحلیل این دو محور به روش حلى و نقضى روشن شد که اولاً، علامه طباطبائى معتقد به ادعاى تفکیکیان نیست و ثانیا محمدرضا حکیمى دچار خلط میان مقام ثبوت و اثبات شده و در نهایت گام در تحریف معنوى سخن علامه طباطبائى نهاده است.

موضوع این مقاله پژوهشی تطبیق ی بی ن رویکرد مشترک صدرالمتألهی ن و علامه طباطبایی در خصوص نفی کارآمدی برهان لم، در قلمرو فلسفه اولی است. ملاصدرا با اتکاء به نظریه بساطت حقیقت وجود، و این که امر بسیط، حدّ، و درنتیجه برهان ندارد، به این نتیجه دست یافت که برهان لم در شناخت و اثبات احوال و اوصاف وجود کارآمد نیست. صدرا برهان اِنّ را نیز با استناد به قاعده ذوات الاسباب، گاه به کلی نامعتبر، و گاه با کارکردی ضعیف معتبر می شمارد. او پس از تضعیف یا حتی تخطئه نقش برهان درقلمرو فلسفه اولی، به نوعی منطق گریزیِ محتوم، تن درمی دهد و در نهایت جانب شهود را تقویت می کند. علامه طباطبایی همچون صدرا، البته نه با استناد به نظریه بساطت وجود؛ بلکه با اتکاء به سه مبنای علم شناختی کلان، نخست، برهان لم را در قلمرو مسائل فلسفی نامعتبر می-شمارد. آن گاه با اتکاء به قاعده ذوات الاسباب، برهان اِنِّ مصطلح نزد منطقیون را نیز تماماً ناکارآمد می داند. سپس نوع برهان جدیدی به نام برهان از طریق ملازمات عامه، عرضه می-کند. بن بسط نظرای که نخست ملاصدرا و سپس علامه با آن مواجه شدند در اعماقش از ناکارآمدی منطق اصالت الماهوی در قلمرو فلسفه وجودی خبر می دهد. رویکرد علامه طباطبایی، مبنی بر نفی ناکارآمدی براهین مذکور، دراین مقاله مورد نقد قراررگرفته. اما مدعای ایشان مبنی بر این که برهان از طریق تلازم، در فلسفه کارآمد است و با سایر براهین تفاوت ماهوی دارد، کشفی ارزشمند تلقی شده است که می کوشد تا رکود منطق را نسبت به وجودشناسی در حکمت نو صدرایی، جبران کند.

نوشتار پیش رو درباره یکى از بحث هاى مهم فلسفه حق است و آن پرداختن به این پرسش است که آیا «حق» در کاربرد «حق داشتن» از نظر آیت اللّه مصباح، امرى تکوینى است یا اعتبارى؟ براى مثال وقتى گفته مى شود «خداوند حق خلق دارد» یا «انسان حق حیات دارد»، آیا حق موردنظر با قطع نظر از جعل جاعل داراى واقعیت نفس الامرى و حاکى از واقع است یا امرى اعتبارى و قراردادى است؟ اگر حق نیز امرى عینى و تکوینى باشد، در آن صورت حق ها ازجمله امور عینى و نفس الامرى بوده، کشف شدنى خواهند بود و براى پى بردن به حق ها باید به امور عینى و تکوینى مراجعه کرد؛ وگرنه مفهوم حق از قبیل مفاهیم اعتبارى و قراردادى بوده، حاکى از واقع نیست که در این صورت حق ها متکى به اعتبار معتبِرند. با توجه به اینکه آیت اللّه مصباح از شخصیت هاى برجسته و صاحب نظر در علوم انسانى بوده، نظرشان در مسئله حق تأثیرگذار است، نوشتار حاضر به بررسى نظر ایشان در این باره پرداخته و درصدد بیان این مدعاست که بر اساس مبانى آیت اللّه مصباح و معانى مختلف اعتبارى چنین نیست که حق فقط ماهیتى اعتبارى داشته باشد، بلکه مى توان براى حق ماهیتى غیراعتبارى نیز قایل شد.

به دنبال پی بردن به ضرورت مطالعه میان رشته ای درباره ذهن و نفس، در قرن بیستم دانشی به نام علوم شناختی ایجاد شد. ابن سینا در رویکردی مشابه، در آثار متعددش از زوایای مختلف به شناخت نفس پرداخته و از علوم گوناگون پزشکی، عصب شناسی، عرفانی و عقلی در این باره بهره برده است. این مقاله در پی شناخت روش و متدولوژی ابن سینا در طرح مسائل نفس است تا بتواند آن را با روش علوم شناختی مقایسه کند. به رغم مشابهت های کلی رویکرد ابن سینا در مسئله نفس با علوم شناختی، اختلافاتی عمده نیز وجود دارد که باعث به دست آمدن محتوا و نتایج متفاوت درباره نفس در هریک از این مطالعات شده است. روش ابن سینا که در خطوط کلی مشابه شیوه علوم شناختی است و بسیار پیش تر از این علوم وجود داشته است، روش میان رشته ای است. این روش درحوزه نفس شناسی در میان متفکران مسلمانان ادامه نیافت.

قرآن کریم با دعوت به خردورزى، از انسان ایمان به خدا، جهان غیب و زندگى مؤمنانه را طلب مى کند. اما وثاقت عقل حتى در باب جهان مشهود سخت مورد مناقشه است. در این صورت، چگونه مى توان به دعوت قرآن پاسخ مثبت داد؟! در تفسیر المیزان چه راه حلى ارائه مى شود؟ در این تحقیق، با هدف یافتن پاسخ براى پرسش هاى فوق و تأمین اعتماد نسبت به عقل و یافته هاى آن، با روش کتابخانه اى و استناد به مطالب علامه طباطبائى در المیزان و به تناسب، آثار دیگر ایشان و نیز با تحلیل منطقى روشن مى شود که استاد در عین تأکید بر بداهت مفهوم علم و تحقق مصداق آن، ضمن پاسخ به شکاکان و حس گرایان، وثاقت معرفت عقلى را اثبات مى کند و بدین ترتیب، مخاطب ایشان نسبت به اعتبار کاربست عقل براى تأمل در آیات تکوینى و تشریعى اطمینان خاطر مى یابد.

نظام معرفت شناسی اشراقی نظامی متعالی است که می تواند، جایگاه معرفت فطری و رابطه ی آن با سایر معرفت های بشری را تبیین نماید. بداهت، خطاناپذیری، ثبات، عمومیت و قابلیت پذیرش و صف کلیت و تشکیک از جمله شاخصه های معرفت فطری از دیدگاه سهروردی است. دامنه ی مفهومی معرفت فطری در نظام نوری و علم النفس اشراقی توسعه-ی ویژه ای پیدا می کند. به نحوی که دربازخوانی مفاهیم و نظریات مربوط به حوزه ی ادراکات، محتمل است که معرفت حسی زیر مجموعه ی معرفت فطری قرار بگیرد. معرفت عقلی که از دیدگاه اشراق کارکرد عقل تحلیلی و انتزاعی و ترکیبی و... به طور کلی از نوع حصولی است با معرفت فطری متمایز است. اما معرفت عقلی از دیدگاه شیخ اشراق به نحوی تبیین شده است که می تواند با معرفت فطری رابطه ی قویمی داشته باشد. معرفت قلبی نیز در برخی از اقسام شاخصه هایی دارد که با شاخصه های معرفت فطری یکی است. در این مقاله با توجه به جایگاه کانونی معرفت فطری در دستگاه تفکر مربوط به علم اشراقی سعی شده است با ذکر شواهد و مستنداتی و با روشی توصیفی- تحلیلی به بررسی این موارد بپردازد.

بحث «وحدت وجود» در عرفان و فلسفه اسلامی به عنوان بحثی پرمناقشه شناخته می شود. این بحث در حکمت متعالیه که محل تلاقی جریانات فکری پیش از خود بوده، نیز به گونه ای جلوه گر شده است. یکی از پرسش های اساسی مطرح در این زمینه چگونگی راه یافتن این بحث به فلسفه اسلامی است؛ پرسشی که در این مقاله برآنیم تا پاسخش را در بحثی نزد ابن سینا بیابیم که می توان آن را «حقیّت خدا» (انتساب حق به خدا) نامید. چنین به نظر می رسد که گرایش های قرآنی فیلسوفان اسلامی که بر طرح و بسط این بحث (حقیّت خدا) نزد آن ها اثرگذار بوده، باعث به وجود آمدن بحث تقابل «حق» و «باطل» در فلسفه اسلامی شده است؛ بحثی که بعدها با عنوان تقابل «وجود» و «عدم» پی گرفته شده است. سرانجام، تقابل حق و باطل در فلسفه اسلامی از نگرشی انحصارگرایانه در انتساب حق، به معنای وجود، به خدا سر درآورده و در پایان به نسخه ای تلطیف شده از نظریه وحدت وجود نزد ملاصدرا ختم شده است.

ابن میمون آندلسی ""عقل"" را مهمترین ممیّزه انسان از سایر حیوانات و نعمتی از جانب خداوند برای بشر می داند که مهمترین عامل پیونددهنده بین او و حق تعالی می باشد. به باور این متفکر، میزان بهره گیری از این گوهر است که مراتب افراد در قرب نسبت به باریتعالی را تعیین نموده و بهره گیری ازعقل و علم در عرصه اجتماعی را نیز موجب رشد جامعه و تعاملات حسنه در میان مردم می داند. ابن میمون به عنوان یک خاخام برجسته یهودی ، پیروی ازفرامین شریعت حضرت موسی که مطابقت با موازین خرد و حکمت دارد را راهی می داند که می تواند انسان را به کمالات مادی و معنوی نائل نموده و زمینه شکوفایی عقلی و خُلقی جامعه را فراهم آورد. در همین راستا وی مراتبی را برای سیر تکاملی انسان برشمرده و معتقد است که صرفاً وصول به مرتبه پایانی که دربرگیرنده معرفت به حقایق و خصوصاً معرفت به خداوند و افعال اوست می تواند سعادت حقیقی را برای انسان فراهم آورد. با این حال به عقیده ابن میمون، هیچ یک از این محاسن نمی تواند توجه کننده قول به محوریّت انسان در میان مخلوقات و اینکه او غایت خلقت است ، محسوب گردد.