وحدت دین و سیاست در اندیشه امام خمینى(ره) (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
از دیرباز یکى از مباحث مهم در حوزه اندیشه هاى اجتماعى و سیاسى, سمت گیرى در قبال رابطه دو مقوله ((دین)) و ((سیاست)) بوده است. برخى با انکار هر گونه پیوندى بین این دو, تداخل یکى از آنها را در امور دیگرى موجب ناکارآیى طرف مقابل دانسته اند و به جدایى کامل آنها از یکدیگر با هدف حفظ حرمت هر یک از آن دو توصیه کرده اند. سابقه تاریخى چنین توصیه اى به اروپاى پس از قرون وسطى باز مى گردد. حاکمیت هزار ساله کلیسا بر کلیه شوون زندگى در غرب آن دوران و ناکارآیى آن در قرن هاى متمادى, بعضى از اندیشمندان سیاسى آن زمان را وا داشت تا به اندیشه تفکیک دین از حوزه حیات اجتماعى روى آورند و به تحدید دخالت دین در حوزه خصوصى زندگى انسان هاى غربى رضایت دهند.
ظهور چنین اندیشه و پدیده اى به تشکیل حکومت هایى در جهان غرب منجر گردید که خود را ملتزم به مقررات دینى در سطح اجتماع, سیاست داخلى و امور خارجى نمى دیدند. این اندیشه پس از فراگیر شدن اندیشه هاى غربى در غالب کشورهاى اسلامى نیز شیوع پیدا کرد; به طورى که امروزه بسیارى از این کشورها یا به طور رسمى داراى حکومت هاى سکولارند یا عملا شیوه لاییکى اعمال حکومت را دارا هستند.
در مقابل نظریه جدایى کامل دین از سیاست, اعتقاد برخى اندیشمندان بر وجود رابطه وثیق بین دو مفهوم فوق است. بدیهى است غالب چنین اندیشمندانى متدین به دینى یا حداقل عملا مبادى آداب مذهبى بوده اند. گر چه کیفیت رابطه این دو در این طیف مورد تنازع و اختلاف نظر بوده است, اما هیچ گاه اصل وجود رابطه مورد انکار واقع نشده است. اختلاف در کیفیت نوع این رابطه از آن جا ناشى شده است که نظرگاه هاى اندیشمندان در خصوص تعریف دین و تعریف سیاست, مبانى دین و مبانى سیاست, هدف دین و هدف سیاست با یکدیگر تفاوت کرده است.
سابقه تاریخى چنین نظریه اى به پیدایش ادیان الهى و ظهور پیامبران ـ داراى رسالت اجتماعى ـ سیاسى و فردى برمى گردد. با فرض این که دین برنامه جامع هدایت بشر در زندگى دنیوى و تإمین کننده سعادت وى در حیات دنیوى و اخروى است, پیامبران الهى که مظهر ونماد تجلى دین در بعد عینى خود بوده اند, شکل دهى به حیات سیاسى و اجتماعى بشر را تکلیف اصلى خویش مى دانسته اند. واضح است که با چنین فرضى انکار رابطه دین و سیاست بى مورد بوده است.
پس از ظهور اسلام و گذشت حدود هزار و چهار صد سال از تجلى عینى پیوند دین و سیاست با تشکیل حکومت اسلامى در صدر اسلام به دست پیامبر گرامى اسلام(ص) و حضرت على(ع), در دنیاى اسلام عملا چنین ارتباطى ناگفته به کنارى نهاده شد; به عبارت دیگر, گر چه در ظاهر حکومت امویان و عباسیان و غیره نام اسلام را بر خود داشتند, ولى در واقع دین را به خدمت سیاست گرفته بودند. این روند تاریخى با شروع نهضت امام خمینى(ره) از سال 1342 بار دیگر فرآیند ((باز گشت به خویشتن)) را آغاز کرد.
شروع درس ولایت فقیه یا حکومت اسلامى به سال 1348 شمسى توسط حضرت امام(ره), آغازى بر طرح مجدد نظریه رابطه عمیق و فراگیر دین و سیاست بود. پیامد طرح چنین نظریه اى در جهان امروزى و دنیاى فارغ از دخالت دین در شوون اجتماعى و سیاسى, در عین حال که شگفتى متفکران معاصر را موجب گردید, تإمل در این باره را نیز سبب شد. ملت ایران با دادن شعار ((استقلال, آزادى و حکومت اسلامى)) و سپس ((جمهورى اسلامى)) در راهپیمایى هاى دوران شروع, تداوم و پیروزى انقلاب اسلامى, حمایت از چنین نظریه اى را در دنیاى جدید متجلى ساخت و پیروزى انقلاب اسلامى و تشکیل نظام جمهورى اسلامى در ایران بر اساس اندیشه سیاسى حضرت امام(ره), مبین تحقق عینى چنین نظریه اى بود.
یکى از زوایاى بررسى رابطه دین و سیاست, مطالعه رابطه این دو مقوله در دو سطح مختلف مفهومى و نهادى و تبیین رابطه این دو سطح با یکدیگر است. در این نگرش, ابتدا سنجش جایگاه مفهوم دین در قبال مفهوم سیاست صورت مى گیرد و سپس رابطه نهاد دین با نهاد سیاست در بعد عینى بررسى مى گردد و در نهایت نشان داده مى شود که تبیین مفهومى رابطه این دو مفهوم چه نسبتى با تبیین عینى رابطه آن دو دارد.
بدین ترتیب هدف اصلى نوشتار حاضر, مطالعه کیفیت ارتباط مفهومى و نهادى دین و سیاست با یکدیگر و سپس تبیین رابطه این دو سطح با یکدیگر در اندیشه حکومتى امام خمینى است; به عبارت دیگر, نوشته حاضر در پى آن است که ارتباط نوع پیوند مفهومى دین و سیاست را با الگوى حکومت مطرح شده در اندیشه حضرت امام(ره) بررسى کند. بنابراین منظور از تعامل مطرح شده در عنوان نوشتار, رابطه متقابل بین مفهوم دین و مفهوم سیاست, رابطه بین نهاد دین و نهاد سیاست و در نهایت ارتباط موجود بین این دو سطح است. همچنین دین و سیاست در این جا هم مفهوم را شامل مى شود و هم نهاد را, و بالاخره با وجود وضوح مفهوم دین و سیاست باید اشاره شود که منظور از نهاد دین, روحانیت یا به طور کلى متخصصان و کارشناسان دین و منظور از نهاد سیاست حکومت است.
با این مقدمه, تلاش خواهد شد که ابتدا در چارچوب اندیشه سیاسى حضرت امام رابطه نوع پیوند مفهومى دین با سیاست بررسى گردد و سپس الگوى حکومتى مورد نظر حضرت امام مطالعه شود و در نهایت تعارض یا عدم تعارض دو سطح مطرح شده با یکدیگر تبیین شود.

1 ـ رابطه دین و سیاست در بعد مفهومى
حضرت امام (ره) که به دنبال تشکیل حکومت اسلامى در دنیاى غیر مذهبى بودند, تلاش کردند با استناد به دلایل و شواهد فراوان نشان دهند که بین مفهوم دین اسلام و مفهوم سیاست اسلامى رابطه از نوع وحدت برقرار است. این ((وحدت)) که دایمى و باقى است با ((اتحاد)) که از حیث معنایى موقت هم مى تواند باشد, تفاوت مى کند. جهت نشان دادن این وحدت, ایشان تعریفى از دین و سیاست ارائه مى دهد. جالب است که به دلیل تلاش مجدانه جهت نشان دادن رابطه وحدتى دین و سیاست, به هنگام ارائه تعریف از دین, لوازم تعریف و ملزومات آن با یکدیگر مخلوط شده است و جالب تر این که این تعاریف در نهایت سادگى و وضوح و همه فهم بیان شده و از پیچیدگى هاى علمى معمول در زبان بیان مطالب علمى به دور است.

الف) تعریف دین
از منظر حضرت امام (ره) دین اسلام برنامه الهى جامع سعادت دنیوى و اخروى کلیه افراد بشر درحوزه حیات اجتماعى و خصوصى آنهاست. این تعریف در کلمات متعددى از ایشان بیان شده که واضح ترین آن مطلب زیر است:
اسلام مکتبى است که برخلاف مکتب هاى غیرتوحیدى, در تمام شوون فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و فرهنگى و سیاسى ونظامى و اقتصادى دخالت و نظارت دارد و از هیچ نکته و لو بسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادى و معنوى نقش دارد فروگذار ننموده است و موانع و مشکلات سر راه تکامل را در اجتماع و فرد گوشزد نموده و به رفع آنها کوشیده است.1
از بیان فوق, چند نکته مرتبط با بحث حاضر استنباط مى شود که از این قرار است:
1 ـ اسلام مکتبى توحیدى بوده و خود قائم به هویتى منحصر به فرد است; بنابراین بین اسلام و مکاتب غیرتوحیدى تفاوت هاى اساسى وجود دارد. این تفاوت ها موجب شده که حل مسائل اساسى مکتب اسلام در چار چوب هویت خود قابل جست وجو باشد;
2 ـ دخالت این مکتب توحیدى در تمامى شوون متصور زندگى انسان ها مطلق و عام بوده و کلیه امور آن را در برمى گیرد; به عبارت دیگر, جهت دهى به تمامى نیازهاى انسان ها در ابعاد فردى و اجتماعى صورت گرفته است و هر چیزى را باید در این محدوده جست وجو کرد.
3 ـ هدف این مکتب کمک به رشد و تکامل انسان ها هم از لحاظ فردى و هم از لحاظ اجتماعى است. با این ترتیب باید انتظار داشت, و این انتظار هم بجا خواهد بود, که سیاست نیز از متن چنین مکتبى استخراج شده واعمال گردد; به عبارت دیگر, نحوه جهت دهى به امور اجتماعى را باید در متن همین مکتب جست وجو کرد.

ب) تعریف سیاست
حضرت امام(ره) از سیاست تعریفى همه فهم و بسیار روان و ساده, و نه کلاسیک و آموزشى, ارائه کرده است. ایشان این تعریف را در ضمن نقل خاطره اى به صورت زیر بیان کرده اند:
آن مردک (یکى از مقامات دولتى ایران) وقتى که آمد (در زندان) پیش من, گفت: ((سیاست عبارت از بدذاتى, دروغ گویى و... خلاصه پدر سوختگى است و این را بگذارید براى ما! راست هم مى گفت, اگر سیاست عبارت از اینهاست مخصوص آنها مى باشد. اسلام که سیاست دارد, مسلمانان که داراى سیاست مى باشند, ائمه هدى(علیهم السلام) که ((ساسه العباد)) هستند, غیر این معنایى است که او مى گفت.2
بیان فوق آشکارا بر وجود دو نوع سیاست در این دیدگاه دلالت دارد: سیاست معمول در دنیاى حاضر که سیاست گذاران غیرمذهبى آن را طراحى و اجرا مى کنند و سیاستى برخاسته از متن دین که با عینیت هاى موجود در حوزه سیاست کنونى دنیا تفاوت ماهوى و صورى دارد. سیاست نوع اول را با استفاده از مبانى فکرى حضرت امام(ره) مى توان سیاست ضاله و سیاست دوم را سیاست عادله نامید. در جاى دیگرى نیز ایشان به سیاست عادله در بیان خود اشاره کرده و آن را پذیرفته اند: ((اسلام براى اقامه حکومتى عدل گستر آمده است)).3 چنان که از این کلام به دست مىآید, هدف دین بر پایى حکومتى است که هدفش تدوین و اعمال سیاستى در جهت اجراى عدالت است; به عبارت دیگر, هدف دین از این منظر, ایجاد سیاست عادله است.
بدین ترتیب سیاست ضاله در نگاه حضرت امام(ره), شیوه اداره بشرى جامعه است که از مکتب اسلام بر نخاسته باشد. در این سیاست که مورد قبول دین اسلام نیست, توجیه وسیله با هدف امرى طبیعى است و چون اهداف مطرح شده در این جا مبتنى بر مذهب نیستند, ابزارهاى دست یابى به آنها نیز اصولا با ابزارهاى مکتبى دست یابى به هدف تفاوت ذاتى خواهند داشت. به همین دلیل است که حضرت امام(ره) این نوع سیاست را غیر از سیاستى دانسته اند که در اسلام موجود است و مسلمانان به آن معتقدند و به دست ((ساسه العباد)) اعمال شده است.
نکته مهمى که از بیان بالا استنباط مى شود و مقدمه اى بر طرح وحدت مفهومى دین و سیاست است, آن است که براى دین و سیاست در این دیدگاه دو مبناى جداگانه تصویر نشده است, بلکه دین پایه قرار گرفته و سیاست در جوهر آن قرار داده شده است. این دیدگاه متفاوت از نظریه اى است که به سیاست مبناى دنیوى مى دهد و براى سیاست پایه اى الهى قائل مى شود و حکومت دین بر سیاست حداقل از حیث نظرى, را نتیجه مى گیرد4 و یا آن دو را جداى از یکدیگر تصور مى کند.
با این توصیف, سیاست مورد نظر حضرت امام آن نحو اداره انسان و جامعه انسانى است که با احکام اسلامى منافاتى نداشته باشد. عدم مغایرت این نوع مدیریت انسان و جامعه انسانى با قوانین اسلام حاکى از وجود عین آنها در آن مکتب یا حداقل تإیید آنها توسط دین اسلام است. حال با توجه به این تعریف از دین و سیاست, باید دید در دنیاى مفهوم, رابطه این دو چگونه تصویر شده است.

ج) رابطه مفهومى
پیوستگى و یگانگى دین و سیاست از نظر حضرت امام(ره) آن چنان اهمیت دارد که به زحمت مى توان مفهوم ذهنى سیاست را از الگوى عملى آن جدا کرد. در عین حال با پذیرش این چسبیدگى, تبیین رابطه مفهومى بین دین و سیاست در اندیشه حضرت امام(ره) غیرممکن نیست. با این امکان به تبیین این رابطه مى پردازیم.
حضرت امام در ریشه یابى شیوع اندیشه تفکیک دین از سیاست, جداسازى این دو را از یکدیگر حاصل تلاش استعمارگران دانسته و بر نقش عامل خارجى در آن تإکید کرده اند. در عین حال تإثیر عوامل داخلى, که از آنها با عنوان ((بى دین ها)) یاد کرده اند, رانیز لحاظ نموده و دامنه شمول این عوامل را به عمال سیاسى خارجى حاکم در کشورهاى اسلامى, یعنى حاکمان کشورهاى اسلامى, گسترش داده اند.
از طرف دیگر ایشان هدف چنین اقدامى را ((برکنارى دین از تصرف در امور دنیا و تنظیم جامعه مسلمانان)) قلمداد کرده اند. بنابراین, به نظر حضرت امام طراحان چنین هدفى, عوامل خارجى و مجریان راهبرد دست یابى به آن را عوامل داخلى تشکیل مى دهند. تلاش عوامل داخلى بر این محور استوار است که حتى الامکان از دخالت علماى اسلام در امور اجتماعى و سیاسى جلوگیرى کنند. این جلوگیرى به برکنارى دین از دخالت در نحوه اداره امور اجتماع خواهد انجامید. امام در این باره مى فرماید:
... این را که دیانت باید از سیاست جدا باشد و علماى اسلام در امور اجتماعى و سیاسى دخالت نکنند, استعمارگران گفته و شایع کرده اند. این را بى دین ها مى گویند... این حرف ها را استعمارگران و عمال سیاسى آنها درست کرده اند تا دین را از تصرف در امور دنیا و از تنظیم جامعه مسلمانان برکنار سازند.5
در این راستا ایشان تشابه اسلام و مسیحیت موجود در غرب از حیث رابطه با سیاست را به شدت انکار مى کند. در این باره خطاب به روحانیون مى فرماید: ((... نگذارید حقیقت و ماهیت اسلام مخفى بماند و تصور شود که اسلام مانند مسیحیت (اسمى و نه حقیقى) چند دستور درباره رابطه بین حق و خلق است و مسجد فرقى با کلیسا ندارد)). 6
بنابراین سخن, هر چند مسیحیت حقیقى با اسلام در ارتباط با سیاست تفاوتى ندارد, اما مسیحیت موجود که کلیسا را به عنوان مکان تجلى نهاد دیانت, نهادى غیرسیاسى تلقى کرده, با اسلام که مسجد را مرکز و محور ظهور ماهیت نهاد دیانت معرفى نموده, فرق محورى دارد. این مطلب کنایه از آن است که مسیر دنیاى مبتنى بر تمدن غرب امروزى در خلاف جهت دنیاى متصور در اسلام مى باشد و مسلمانان باید هویت خود را در تمدن خویش بجویند.
اگر بنا باشد که دیانت اسلام متفاوت از دیانت اسمى مسیحیت باشد, لازم است که براى اداره امور انسان هاى موجود در اجتماع احکام و مقررات ویژه اى وضع کرده باشد. این نکته مورد تإکید حضرت امام قرار گرفته و ایشان با تمسک به آن تلاش کردند رابطه مفهومى دین اسلام را با سیاست تصویر نمایند. ((اسلام براى تمامى امور بشر از پیش از انعقاد نطفه تا پس از رفتن به گور قانون وضع کرده است))7 و نیز ((هیچ موضوع حیاتى نیست که اسلام تکلیفى براى آن مقرر نداشته و حکمى درباره آن نداده باشد)).8 از مهم ترین موضوعات حیاتى براى حضرت امام, نحوه اداره اجتماع مسلمانان9 است که بنابر کلمات فوق, اسلام براى آنها مقررات لازم را وضع کرده است. این قوانین طورى است که هم فرد انسان را از پیش از انعقاد نطفه تا پس از مرگ در بر مى گیرد و هم شاکله اصلى حکومت مناسب وى را به دست مى دهد.
در راه تبیین نکته بالا, حضرت امام تلاش کرده اند نشان دهند تمامى احکام اسلام سیاسى است و تفکیک آنها از یکدیگر غیر ممکن است. توضیحى در این جا لازم است و آن این که در یک نگاه کلى به احکام دین اسلام, سیاسى بودن پاره اى از احکام مانند جهاد, امر به معروف و نهى از منکر و عبادى بودن بعضى دیگر مانند نماز یا روزه محرز به نظر مى رسد, اما سخن حضرت امام این است که علاوه بر احکام سیاسى واضح, سایر احکام نیز که عبادى به نظر مى رسند, سیاسى بوده و بعد سیاسى شان از آنها تفکیک ناپذیر است:
... ابعاد سیاسى و اجتماعى مربوط به اصلاح زندگى دنیوى نه تنها در احکام حقوقى, سیاسى, اجتماعى و اقتصادى اسلام ملحوظ است, بلکه حتى احکام عبادى اسلام که همانا وظایف خاص بندگان خدا در قبال آفریدگارشان است, نیز عارى از عنصر سیاست نیست.10
نیز در همین باره فرموده اند: ((در احکام صرفا عبادى همچون نماز و حج... وجوه سیاسى و اجتماعى مربوط به زندگى دنیا لحاظ شده است)).11 غلبه عنصر سیاست بر عبادت صرف در سخنان فوق نکته اى مشهود است. در همین خصوص ذکر مصادیق جزئى تر در کلام امام (ره) نیز قابل توجه است که در این جا به آنها مى پردازیم:
اول, اسلام در دستورهاى اخلاقى صرف خلاصه نمى شود و تبلیغ چنین چیزى در جامعه اسلامى از ناحیه عوامل خارجى نشإت مى گیرد:
نگاهى اجمالى بر احکام و قوانین اسلام و بسط آنها در همه شوون جامعه اعم از احکام عبادى و قوانین اقتصادى, حقوقى, اجتماعى و سیاسى, ما را بر این واقعیت آگاه مى سازد که این آیین آسمانى تنها در احکام عبادى و دستورات اخلاقى خلاصه نمى شود... و تبلیغ خلاصه شدن دین اسلام در احکام اخلاقى کار اجانب است.12
دوم, درصد احکام اجتماعى اسلام نسبت به احکام غیراجتماعى آن ـ با فرض عدم اجتماعى بودن احکام عبادى آن ـ بیشتر بوده واین خود حاکى از توجه عمیق دین اسلام به سیاست است:
نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادى آن از نسبت صد به یک هم بیشتر است. از یک دوره کتاب حدیث که حدود پنجاه کتاب است و همه احکام اسلام را در بردارد, سه چهار کتاب مربوط به عبادات و وظایف انسان نسبت به پروردگار است, مقدارى از احکام هم مربوط به اخلاقیات است, بقیه هم مربوط به اجتماعیات, اقتصادیات, حقوق و سیاست و تدبیر جامعه است.13
سوم, این آمیختگى سیاست با دین در اسلام همیشگى است: ((احکام اسلامى, اعم از قوانین اقتصادى و سیاسى و حقوقى تا روز قیامت باقى و لازم الاجراست)).14 توضیحى که در مورد این سخن لازم است این که لفظ ((لازم الاجرا)) احکام اسلامى را از حالت صرف اخلاقى که توصیه اى است خارج مى کند و به آنها بعد سیاسى مى دهد. این بعد سیاسى به لحاظ کاربرد لفظ ((باقى)) همواره وجود دارد و با بقاى ابدى حکم همراه آن است. اگر این اعتقاد اسلامى که هیچ یک از احکام اسلامى نسخ نشده و از بین نرفته است15 را به نکته فوق بیفزاییم, صحت بقاى ابدى وحدت مفهومى دین و سیاست آشکارتر مى گردد.
چهارم, تمامى احکام سیاسى اسلامى عادلانه وضع شده اند; به عبارت دیگر, تجلى سیاست عادله اسلامند:
... در این آیین قوانین مربوط به امور مالى از قبیل مالیات و بیت المال و شیوه جمع آورى مالیات از همه اقشار و طبقات جامعه به طرز عادلانه اى تدوین و تنظیم شده است, و نیز قوانین کیفرى و جزایى از قبیل قصاص, حدود و دیات به نحوى دادگرانه تشریع شده است... همچنین قوانین مربوط به امور حقوقى و قضایى به گونه اى عادلانه تدوین شده است که برخلاف آنچه در دادگاه هاى کنونى دنیا مشهود است, بدون اتلاف وقت و صرف هزینه سنگین به حقوق مردم رسیدگى شده, در مرافعات آنان به نفع صاحب حق حکم صادر مى شود. همین گونه است احکام مربوط به جهاد و دفاع از مرزهاى کشور اسلامى و معاهداتى که میان دولت اسلامى و سایر دول منعقد مى شود.16
پنجم, تمامى احکام طورى تنظیم شده اند که از آنها لزوم وجود حکومت استنباط مى گردد: ((ماهیت و کیفیت این قوانین مى رساند که براى تکوین یک دولت و براى اداره سیاسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه تشریع گشته است)).
ششم, 17ماهیت این قوانین طورى است که بدون تشکیل حکومت اسلامى اجراى آنها غیرممکن است; به عبارت دیگر, ((برقرارى نظام سیاسى غیراسلامى به معناى بى اجرا ماندن نظام سیاسى اسلام است)).18
هفتم, با فرض عدم مطلوبیت ذاتى احکام اسلام, نتیجه اى که حضرت امام(ره) مى گیرد این است که احکام در عین حالى که قوانین نظام حکومتى اسلام را تشکیل مى دهند, وسایل و ابزارى هستند که در جهت تحقق اهداف حکومت اسلامى و گسترش قسط و عدالت در جامعه به کار گرفته مى شوند.19 بدین ترتیب ابزار نظام حکومتى اسلام احکام اسلامى اند و به همین جهت نیز نمى توان آنها را از سیاست جدا دانست.
با توجه به مطالب فوق که از سخنان حضرت امام(ره) استنباط شد, مى توان دریافت که مفهوم سیاست از مفهوم دین تجزیه ناپذیر است و در هر جزئى از اجزاى دین اسلام مى توان رنگى از سیاست را دید.

2 ـ رابطه دین و سیاست در بعد نهادى
معمولا در لسان سیاست, نهاد دین را روحانیت یا کارشناسان و متخصصان دین و نهاد سیاست را دولت ـ یا به طور تسامح, حکومت ـ قلمداد مى کنند. حضرت امام مستقیما از نهاد دین و نهاد سیاست با معناى مصطلح فوق نامى نبرده اند, اما مطالبى که در این خصوص بیان داشته اند به طور غیرمستقیم نشان دهنده چنین برداشتى است; به عبارت دیگر, آن گاه که ایشان جهت اجراى احکام اسلامى لزوم حکومت را مطرح و شکل آن را تصویر و نوع آن را معین و اهداف آن را مشخص مى سازند در حقیقت تلویحا از نهاد سیاست سخن به میان مىآورند, و وقتى که از لزوم تشکیل حکومت اسلامى به دست کارشناسان دین یعنى فقها سخن به میان آورده و از این نوع حکومت در عصر غیبت به عنوان ولایت فقیه نام مى برند, در حقیقت به طور غیرمستقیم تجسم عملى دین را در نهاد دین یعنى روحانیت مى بینند. با این توضیح باید دید امام ارتباط این دو نهاد را چگونه تصویر کرده اند.
امام خمینى در ترسیم این رابطه, از باب مقدمه لزوم وجود حکومت اسلامى در عصر غیبت را تبیین کرده و آن گاه با توصیف مدل حکومتى مورد نظر خود, رابطه دو نهاد دین و سیاست را مشخص کرده اند که در ذیل بدان مى پردازیم:
الف) ضرورت وجود حکومت در عصر غیبت
در نظرگاه حضرت امام(ره) تشکیل حکومت به طور کلى در جهت رفع یکى از نیازهاى انسان است, یعنى نیاز به حکومت. به این ترتیب تشکیل حکومت مبنایى عقلایى داشته و بى نیاز از دلیل شارع است, گر چه نظر به اهمیت آن, شارع مقدس نیز بر وجود آن برهان اقامه نموده است20:
لزوم حکومت به منظور بسط عدالت و تعلیم و تربیت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست مرزهاى کشور و جلوگیرى از تجاوز بیگانگان از بدیهى ترین امور است بى آن که. .. بین این کشور و آن کشور فرقى باشد.21
پس از بیان عقلایى بودن بناى حکومت به طور کلى, حضرت امام(ره) به لزوم وجود حکومت اسلامى در عصر غیبت امام معصوم(ع) مى پردازند. به این ترتیب که حکومت زمان غیبت را تداوم حکومت اسلامى عصر معصوم(ع) مى دانند و دلایل مثبته آن را در این مورد نیز جارى تلقى مى کنند: ((همان دلایلى که لزوم امامت پس از نبوت را اثبات مى کند, عینا لزوم حکومت در دوران غیبت حضرت ولى عصر(عج) را در بر دارد)).22
این مسإله یعنى لزوم حکومت اسلامى به حدى براى حضرت امام(ره) اهمیت دارد که منکر آن را منکر ضرورت حاکمیت دین قلمداد کرده اند: ((هر که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامى ضرورت ندارد منکر ضرورت اجراى احکام اسلام شده و جاودانگى دین مبین اسلام را انکار کرده است)).23

ب) الگوى عملى حکومت اسلامى در عصر غیبت
حضرت امام بحث از الگوى عملى حکومت را با اشاره به واژه خلافت که واژه اى قرآنى است و طى آن از انسان به ((خلیفه الله)) تعبیر شده است شروع مى کند و اظهار مى دارد که واژه خلافت داراى دو معناى اصطلاحى متفاوت است که هر یک در مورد خاص خود به کار مى رود; این دو معنا عبارتند از: 1 ـ خلافت تکوینى الهى که ویژه برجستگان از اولیاى خاص اوست, مانند پیامبران مرسل و امامان پاک و مطهر اسلام; 2 ـ خلافت اعتبارى و قراردادى همچون انتصاب امیرالمومنین(ع) توسط رسول اکرم(ص) به خلافت مسلمانان و یا انتخاب دیگرى براى خلافت.24 در همین زمینه, حضرت امام دو نوع حکومت را تشخیص مى دهد که عبارتند از: الف) حکومت ظاهرى صورى که امامان شیعه عنایتى بدان نداشتند مگر به منظور اجراى اوامر حق تعالى و تحقق بخشیدن به احکام اسلام; ب) خلافت کبراى الهى که نزد امامان شیعه حقیر و کم ارزش نبوده است.25
با این توصیف از خلافت و انواع حکومت, ایشان به معرفى ماهیت مدل حکومتى مورد نظر خود که همان حکومت اسلامى باشد مى پردازد و مى فرماید:
اسلام بنیان گذار حکومتى است که درآن نه شیوه استبداد حاکم است که آرا و تمایلات نفسانى یک تن را بر سراسر جامعه تحمیل کند و نه شیوه مشروطه و جمهورى که متکى بر قوانینى باشد که گروهى از افراد جامعه براى تمامى آن وضع مى کنند, بلکه حکومت اسلامى نظامى است ملهم و منبعث از وحى الهى که در تمام زمینه ها از قانون الهى مدد مى گیرد و هیچ یک از زمامداران و سرپرستان امور جامعه را حق استبداد رإى نیست. تمام برنامه هایى که در زمینه زمامدارى جامعه و شوون و لوازم آن, جهت رفع نیازهاى مردم به اجرا در مىآید, باید بر اساس قوانین الهى باشد. این اصل کلى حتى در مورد اطاعت از زمامداران و متصدیان امر حکومت نیز سارى و جارى است.26
در این حکومت که حکومت قانون است, حاکمیت منحصر به خداست.27 کسى زمامدارى را به عهده مى گیرد که اولا, علم به قانون الهى داشته باشد; ثانیا, داراى عدالت باشد; ثالثا, عقل و تدبیر عمومى داشته باشد.28 اهمیت این ویژگى ها براى خود زمامدار به حدى است که به نظر امام(ره) نبود آنها موجب عدم تحقق حکومت اسلامى مى گردد.29
زمامدارى با این ویژگى ها را امام فقیه نام نهاده است. این تعبیر از زمامدار و اطلاق فقیه به او مسلما رفع شبهه مقدر ((ما یکون)) و ((ما سیکون))ى است که ممکن است بعضى از افردا راجع به فقیه مطرح کنند. خلاصه شبهه این که با توجه به پیشرفت جوامع و زندگى امروزى و نحوه اداره حکومت ها و لوازم اداره آنها, کسى باید زمامدار حکومت اسلامى باشد که حتى الامکان اسلام شناس باشد, و نظر به این که فقه بعدى از ابعاد اسلام است, به طبع آن فقیه نیز تک بعدى خواهد بود و در نتیجه شایستگى به دستگیرى حکومت را نخواهد داشت. احتمالا براى پیش گیرى از چنین شبهه اى بود که حضرت امام(ره) شرایط بالا را ذکر کرده اند. تحقق شرایط فوق در یک زمامدار اسلامى وى را از مقام یک فقیه به معناى مصطلح حوزه هاى علمیه بالاتر برده و به حد یک اسلام شناس ارتقا مى دهد; اسلام شناسى که هم از اسلام اطلاع و در آن تخصص دارد و هم با مسائل روز آشنایى دارد.
در نگاه حضرت امام همه آنچه در حوزه حکومت از اختیارات و وظایف پیامبر و امامان پس از او محسوب مى شود, براى یک چنین فقیهى نیز معتبر است.30 همین جا حضرت امام جهت رفع اشتباه یا خدشه اجتماعى در خصوص این که چگونه مى توان فقیه را که یک انسان غیرمعصوم است با پیامبران و امامان(علیهم السلام) همپایه دانست, فرموده اند:
... لازمه این امر[ تساوى اختیارات] این نیست که رتبه معنوى آنان همپایه رتبه پیامبران و امامان تلقى شود, زیرا چنان فضایل معنوى, خاص آن بزرگواران است و هیچ کس در مقامات و فضایل با آنان هم رتبه نیست.31
ایشان در ادامه براى تإکید بر این نکته تصریح کرده اند:
همچنان که آن حضرت[ رسول اکرم(ص]( امامان(علیهم السلام) را به عنوان جانشینان خود قرار دادند و آنان را براى حکومت بر تمام مردم منصوب کردند, فقها را نیز به عنوان جانشینان خود قرار دادند و ایشان را جهت حکومت جزئى و محدود منصوب فرمودند, و فرق بین ائمه(علیهم السلام) و فقها از این جهت درست همانند فرق بین حاکم یک کشور و فرماندارانى است که از طرف او در مناطق مختلف کشور به کار گمارده مى شوند.32
زمامدارى این چنینى که فقیهى جامع الشرایط است مى تواند در موضوعات یا بنابر مصالح کلى مسلمانان یا بر طبق مصالح افراد حوزه حکومت خود عمل کند.33 اعمال حکومت توسط فقیه را حضرت امام, ((ولایت)) نامیده و زمامدار مورد نظر خویش را ((ولى امر)) و حدود ولایت را ((مطلقه)) دانسته است.34 ایشان به استناد مقبوله عمربن حنظله و با تکیه بر فعل امام معصوم(ع), تصدى امور قضایى و حکومتى, و به استناد حدیث شریف ((الفقهإ إمنإ الرسل ما لم یدخلوا فى الدنیا. قیل یا رسول الله و ما دخولهم فى الدنیا؟ قال اتباع السلطان. فاذا فعلوا ذلک فاحذروهم على دینکم)) که فقها را امانت داران پیامبران دانسته تصدى تمامى امور حکومتى را براى فقیه ثابت مى کند.35 نیز همین مطلب را با استناد به گفتار حضرت على(ع) ((فالجنود باذن الله حصون الرعیه و لیس تقوم الرعیه الا بهم))36 و حدیث ((و إما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه إحادیثنا, فانهم حجتى علیکم و إنا حجه الله علیهم))37 براى فقیه ثابت مى کند.
خلاصه این که الگوى عملى حکومت مورد نظر حضرت امام(ره), که حکومتى خدا محور است, به دست اسلام شناس اداره مى شود که داراى اختیارات مطلقه در حدود و چارچوب احکام اسلامى است.
البته باید ذکر کنیم که اثبات جمیع این اختیارات براى ولى فقیه با این که در حوزه اجرا, قضا و تقنین (برنامه ریزى) این امور را کارگزاران مورد تإیید ولى فقیه انجام دهند منافاتى ندارد و عملا نیز انجام تمامى امور در دنیاى پیچیده امروزى از توان یک نفر خارج است. این مطلب در جاى خود قابل بحث و بررسى است که از حوصله این مقاله خارج است.

نتیجه گیرى
در اندیشه سیاسى امام خمینى(ره) سیاست, دین مبناست; دین مبنایى سیاست به سیاست حالتى رویشى از متن دین مى دهد و مبناى دنیایى مبتنى بر دانش تجربى بشرى یا ماحصل کارکردهاى بشرى را براى آن انکار مى کند; چنان که در دیدگاه امام(ره) به دلیل امتزاج قوى دین و سیاست به سختى مى توان از لحاظ مفهومى آن دو را از یکدیگر جدا ساخت. نتیجه این که وحدت مفهومى دین و سیاست قویا خود را در این جا نشان مى دهد.
در حوزه نهادى عملا حکومت در اختیار دیندارى است که شرایط مطلوب را دارا باشد و چنانچه غیر از این باشد حضرت امام حکومت مزبور را اسلامى نمى دانند. در نتیجه امتزاج نهاد دین و نهاد سیاست نیز بر قرار است و حاصل این امتزاج وحدت نهادى است.
فرجام سخن این که توازن و انسجامى که در اندیشه حکومتى حضرت امام(ره) در سطح مفهومى و در سطح نهادى دین و سیاست برقرار است حاکى از عدم تضاد درونى در ساختار کلى اندیشه امام راحل(ره) است و این عدم تضاد درونى خود بیانگر اتکال امام به مبنایى واحد و نه مبانى متعدد و ناسازگار در طراحى اندیشه حکومتى است. حال با توجه به این که انسجام درونى یک اندیشه مى تواند در حوزه عمل به تحقق آن کمک شایانى بکند, مى توان یکى از دلایل تحقق عملى اندیشه امام(ره) را همین انسجام درونى دانست که اندیشه بسیارى از روشنفکران دینى ایرانى فاقد آن است.
پى نوشت ها
1. امام روح الله خمینى, وصیت نامه سیاسى ـ الهى (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1371) ص 8.
2. همو, نامه اى از امام موسوى کاشف الغطا (بى جا: بى نا, بى تا) ص 193 ـ 192 و نیز ص 8 ـ 7, دال بر همین است: اسلام دین افراد مجاهدى است که به دنبال حق و عدالتند, دین کسانى است که استقلال و آزادى مى خواهند.
3. همو, شوون و اختیارات ولى فقیه (ترجمه ولایت فقیه از کتاب البیع) ـ (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1369) ص20.
4. براى نمونه ر.ک: غلامرضا خواجه سروى, ((دین و سیاست در اندیشه مهندس بازرگان)), پانزده خرداد, ش 23, سال پنجم, ص 27 ـ 51.
5. امام روح الله خمینى, نامه اى از امام موسوى کاشف الغطا, ص23.
6. همان, ص 10.
7. همان.
8. همان, ص 11.
9. امام روح الله خمینى, شوون و اختیارات ولى فقیه, , ص 25.
10. همان, ص 19.
11. همان; نیز ر.ک: امام روح الله خمینى, وصیت نامه سیاسى ـ الهى, ص 10.
12. همان.
13. امام روح الله خمینى, نامه از امام موسوى کاشف الغطا, ص 9.
14. همو, شوون و اختیارات ولى فقیه, ص 23.
15. همان; نیز ر.ک: امام روح الله خمینى, نامه اى از امام موسوى کاشف الغطا, ص 29.
16. همو, شوون و اختیارات ولى فقیه, ص 20.
17. همو, نامه اى از امام موسوى به کاشف الغطا, ص ;32 نیز ر.ک: همان, ص 34 ـ 37.
18. همان, ص 40.
19. همان, ص 42 ـ 43.
20. امام روح الله خمینى, شوون و اختیارات ولى فقیه, ص 24.
21. همان.
22. امام روح الله خمینى, شوون و اختیارات ولى فقیه, ص 23.
23. همو, نامه از امام موسوى به کاشف الغطا, ص 31.
24. همو, شوون و اختیارات ولى فقیه, ص 34.
25. همان, ص 34 ـ 35.
26. همان, ص 20 ـ 21.
27. امام روح الله خمینى, نامه اى از امام موسوى کاشف الغطا, ص 54.
28. همان, ص 58.
29. امام روح الله خمینى, شوون و اختیارات ولى فقیه, ص 29 ـ 30.
30. همان, ص 33.
31. همان, ص 33 ـ 34.
32. همان, ص 61.
33. همان, ص 21.
34. همان, ص 35.
35. همان, ص 44.
36. همان, ص 43.
37. همان, ص 46 ـ 47.