تأملاتی در مسأله اتحاد عقل و عاقل و معقول
آرشیو
چکیده
این نوشتار پس از بیان جایگاه بحث «اتحاد عقل و عاقل و معقول» در فلسفه اسلامى، در صدد پاسخگویى به این پرسشها مىباشد: مقصود از اتحاد عاقل و معقول چیست؟ چرا ابن سینا اتحاد آن دو را محال مىانگاشت؟ به چه دلیل یا دلایلى صدر المتالهین در این مساله با ابن سینا مخالفت ورزید؟ آیا دلایل صدرالمتالهین بر اتحاد عقل و عاقل و معقول پذیرفتنى است؟ فیلسوفان پس از ملاصدرا در این باره چه گفتهاند؟متن
مساله اتحاد عقل و عاقل و معقول از جمله مهمترین مسایل حکمى است که همواره میان فلاسفه و حکماى مسلمان و غیر مسلمان مورد بحث و گفتگو بوده است. فیلسوف بزرگ عالم اسلام، صدر المتالهین شیرازى مدعى است که او نخستین کسى است که حق مطلب را در این باره ادا و حقیقت را آشکار کرده است:
«همانا مساله عاقل بودن نفس نسبتبه صور اشیاء معقول از پیچیدهترین مسایل حکمى است که تا زمان حاضر براى هیچ یک از علماى اسلام منقح و حل نشده است. و ما چون در کتابهاى گذشتگان- بویژه رییس ایشان بوعلى مانند کتاب شفا، نجات، اشارات، عیون الحکمة و غیر آن - چیزى که تشنه را سیراب سازد، نیافتیم... با تضرع و ابتهال روى به ساحت ربوبى آوردیم و در گشایش این امر از او مدد خواستیم... پس خداى متعال در پاسخ به او سؤال از خزاین علم خویش بابى تازه گشود و علمى جدید افاضه فرمود...» (1)
پیشینه بحث
بنابر آنچه از عبارتهاى بوعلى سینا در اشارات و غیر آن مستفاد مىشود، قول به اتحاد عاقل و معقول نزد حکماى مشاء، پس از ارسطو، شهرت بسزایى داشته است، و جزء عقاید رایج ایشان به شمار مىرفته است. عبارت شیخ الرئیس در اشارات چنین است:
«ان قوما من المتصدرین یقع عندهم ان الجوهر العاقل اذاعقل صورة عقلیة صار هو هى.» (2)
خواجه در ذیل این عبارت مىگوید:
«شیخ در این فصل مىخواهد عقیده با طلى را رد کند که پس از معلم اول [ارسطو] میان حکماى مشاء پیرو ارسطو مشهور بوده است، و آن همان قول به اتحاد عاقل با صورتهاى موجود در آن، هنگام تعقل کردن آنهاست.» (3)
شیخ الرئیس همچنین در فصل دهم این نمط اشاره مىکند که یکى از حکماى مشاء به نام فرفوریوس کتابى براى اثبات اتحاد عاقل و معقول تالیف کرده که مورد تحسین حکماى مشاء قرار گرفته است. در هر حال از مجموع کلمات بوعلى بخوبى به دست مىآید که قول به اتحاد عاقل و معقول نزد حکماى مشاء مقبول وپذیرفته بوده است.
اما درباره نظر خود شیخ الرئیس باید گفت، در کتاب اشارات و تنبیهات (نمط هفتم به بعد) و نیز در کتاب شفا (4) و نیز دیگر کتابهاى خود عبارتهاى صریحى در رد نظریه اتحاد عاقل و معقول دارد و آن را قولى سخیف و بى پایه شمرده است. فخررازى در این باره مىگوید:
«بدان که شیخ در تمام کتابهاى خود اصرار بر ابطال اتحاد دارد، جز در کتاب مبدا و معاد.» (5)
البته على رغم این تصریحات، برخى از بزرگان (6) بر آنند که شیخ نیز در واقع نظریه اتحاد عاقل و معقول را پذیرفته است، و تعبیراتى در کتابهاى او وجود دارد که جز با قول به اتحاد عاقل و معقول سازگار نیست (7) . از همه صریحتر در کتاب مبدا و معاد (8) ،که آشکارا براى اثبات اتحاد عاقل و معقول برهان اقامه مىکند، اگر چه خواجه طوسى و دیگران این کلام شیخ الرئیس را بر مماشات با مشاؤون و تکلم بر طبق نظرات آنها حمل کردهاند.
از جمله مواردى که کلام شیخ با قول به اتحاد سازگار است، سخن او در اشارات است:
«تنبیه: کل مستلذ به فهوسبب کمال یحصل للمدرک هو بالقیاس الیه خیر و کمال الجوهر العاقل ان تتمثل فیه جلیة الحق الاول قدر ما یمکنه ان ینال منه ببهائه الذى یخصه، ثم یتمثل فیه الوجود کله على ما هو علیه مجردا عن الشوب مبتدا فیه بعد الحق الاول بالجواهر العقلیة العالیة، ثم الروحانیة السماویة و الاجرام السماویة، ثم ما بعد ذلک تمثلا لا یمایز الذات، فهذا هو الکمال الذى یصیر به الجوهر العقلى بالفعل.» (9)
تعبیر «تمثلا لایمایز الذات» جز با قول به اتحاد عاقل و معقول سازگار نیست. استاد حسن زاده آملى در کتاب ارزشمند «اتحاد عاقل به معقول» در این باره به تفصیل سخن گفته است، کسانى که مایلند مىتوانند به آن نوشته مراجعه کنند. (10)
مساله اتحاد عاقل و معقول، علاوه بر کتابهاى حکما، در کتب عرفا نیز مطرح شده و نزد ایشان نیز ارج و قیمتى بلند داشته است; از آن جمله در کتابهاى زیر با این مساله مواجه مىشویم:
1- مصباح الانس، ص82.
2- نفحات صدرالدین قونوى، نفحه 6و8و9.
3- نصوص صدرالدین قونوى، نص13.
4- رسائل باباافضل کاشى، ج2، ص666.
5- تمهید القواعد، ص88 (چاپ سنگى).
ملاى رومى نیز در برخى از اشعار خود در مثنوى معنوى در این باره سخن گفته است، به عنوان نمونه در دفتر دوم مىگوید:
جان نباشد جز خبر در آزمون هر کرا افزون خبر جانش فزون جان ما از جان حیوان بیشتر از چه؟ زانرو که فزون دارد خبر
و در دفتر ششم گفته است:
چون سر و ماهیت جان مخبر است هر که او آگاهتر با جانتر است اقتضاى جان چو اى دل آگهى است هر که آگهتر بود جانش قوى است.
تعمیم موضوع بحث
در اینجا باید این نکته مهم را یاد آور شویم که موضوع این بحثخصوص ادراکات کلى نیست، و اگر چه تعبیر رایج میان فلاسفه اتحاد عاقل و معقول است، بحث اختصاصى به عاقل و معقول نداشته، شامل حاس و محسوس و متخیل و متخیل نیز مىشود، و به طور کلى مدعا اتحاد مدرک و ادراک است. اما اینکه چرا از عنوان عاقل ومعقول استفاده شده است، دو توجیه براى آن ذکر شده است:
1- ادراک معقولات در نشئه طبیعت اختصاص به انسان دارد که صاحب نفس مدرکه معقولات و کلیات است و بدین گوهر گرانبها از انواع دیگر حیوانات ممتاز گشته است، و آنچه براى انسان از آن جهت که انسان است، به کار مىآید و بدان مجد و عظمت مىیابد همان ادراک معقولات است که کلیاتاند و محیط بر زمان و مکان اند. از این رو بحث را به اسم اتحاد عاقل و معقول، از جهتشرافت آن، عنوان کردهاند.
2- در حقیقت آنچه که محسوس و متخیل و موهوم استبه وجهى جزیى است، و جزیى نه کاسب است و نه مکتسب، و معقولات شامل همه اقسام مادون خود حتى محسوس ومتخیل و موهوم است و کلیات هم کاسب اند و هم مکتسب. (11)
معلوم بالذات و معلوم بالعرض
باید توجه داشت که در این بحث مقصود اتحاد معلوم بالذات با عالم است، و نه اتحاد معلوم بالعرض. توضیح اینکه در علم حصولى ما یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض. معلوم بالذات همان صورت ذهنى است که در صفحه نفس حضور دارد و در واقع نفس آن را مستقیما ادراک مىکند. اما معلوم بالعرض همان وجود خارجى شىء است. وقتى مىگوییم انسان هنگام ادراک سنگ و چوب و خانه و بستان، با معلوم خود متحد مىگردد، بسیار واضح است که مقصود اتحاد با وجود خارجى این امور نیست، که امرى نامعقول و واضح البطلان است، بلکه مراد اتحاد نفس با صورت ادراکى آنها است، به وجهى که خواهد آمد.
براى روشنتر شدن موضوع این بحث اشاره به چند مطلب دیگرى ضرورى به نظر مىرسد:
انحاى اتحاد
متحد شدن دو موجود یا به لحاظ ماهیت آنهاست، یا به لحاظ وجود آنها، و یا به اعتبار وجود یکى و ماهیت دیگرى است. اما اتحاد دو ماهیت تام مستلزم انقلاب ماهیت و تناقض است، زیرا فرض یک ماهیت تام، فرض قالب مفهومى معین است که بر هیچ قالب مفهومى دیگرى منطبق نمىشود، و یگانه شدن دو ماهیت تام مستلزم انطباق دو قالب متباین بر یکدیگر است و به عنوان تشبیه معقول به محسوس، مانند اتحاد دایره و مثلث مىباشد. اما اتحاد یک ماهیت نوعى تام با ماهیت ناقص (جنس و فصل) طبق دستگاه جنس و فصل ارسطویى امرى مسلم است و ارتباطى با مساله علم و ادراک ندارد، و چنان نیست که هنگام تعقل، چنین اتحادى بر قرار شود. افزون بر این، گاهى انسان ماهیتى را تعقل مىکند که بکلى مباین با ماهیت انسانى است و هیچ گونه اشتراک ماهوى میان آنها وجود ندارد.
بنابر این، اگر کسى معتقد شود که هنگام ادراک، ماهیت موجود درک کننده با ماهیت موجود درک شونده متحد مىشود، و مثلا ماهیت انسان با ماهیتیک درختیا حیوان یگانگى پیدا مىکند، به امر متناقض و محالى معتقد شده است.
همچنین اتحاد وجود درک کننده با ماهیت درک شونده و بالعکس نیز محال است و اگر اتحادى بین وجود و ماهیتبه یک معنا صحیح باشد بین وجود یک موجود با ماهیتخود آن است نه با ماهیت موجودى دیگر. پس تنها فرض که مىتوان براى اتحاد عالم و معلوم در نظر گرفت، اتحاد وجود آنهاست (12)
انحاى اتحاد در وجود
اتحاد دو یا چند وجود عینى، به معناى نوعى وابستگى یا همبستگى میان آنهاست، و به چند صورت تصور مىشود:
1- اتحاد عرض با جوهر، بدین لحاظ که عرض وابسته به جوهر است، و نمىتواند از موضوع خودش استقلال یابد. (13)
2- اتحاد صورت با ماده، که نمىتواند از محل خودش جدا گردد و مستقلا به وجود خودش ادامه دهد.
3- اتحاد چند ماده در سایه صورت واحدى که به آنها تعلق مىگیرد، مانند اتحاد عناصر تشکیل دهنده گیاه و حیوان. این نحو اتحاد در واقع بالعرض است و اتحاد حقیقى میان هر یک از مواد با صورت حاصل مىشود.
4- اتحاد هیولا، که فاقد هرگونه فعلیت است، با صورتى که به آن فعلیت مىبخشد.
5- اتحاد میان دو معلولى که از علت مفیض واحد صادر مىشوند، از این نظر که هر کدام از آنها با علت متحد است، و انفکاک میان آنها ممکن نیست هر چند اتحاد نامیدن چنین رابطهاى خالى از مسامحه نیست.
6- اتحاد علت هستى بخش با معلول، که عین ربط و وابستگى به آن است، و میان آنها تشکیک خاص وجود دارد. این نحو اتحاد، بنابر قول به اصالت وجود و مراتب داشتن وجود تصور مىشود، و به نام اتحاد حقیقه و رقیقه موسوم شده است. (14)
دیدگاه شیخ الرئیس و صدر المتالهین در مساله اتحاد
بوعلى سینا و تابعان وى معتقدند ارتباط علم با عالم از قبیل ارتباط عرض با جوهر است (15) . البته باید توجه داشت که شیخ الرئیس عرض را از مراتب وجود جوهر نمىداند، بلکه براى آن وجود فى نفسهاى قایل است که به وجود جوهر ضمیمه مىشود. درمقام تشبیه، صورتهایى که بر صفحه نفس نقش مىبندد همچون تصویرهایى است که نقاش بر صفحه کاغذ ترسیم مىکند، یعنى چیزى است که از خارج به آن ضمیمه و بر آن افزوده مىشود.
چنانکه صدر المتالهین گفته است، این نظریه با دو اشکال ذیل مواجه است.
1- این نظریه مستلزم آن است که نفس آدمى پس از فراگیرى بسیارى از علوم و دانشها همانگونه باشد که در دوران کودکى بوده است، و تفاوت میان این دو مرحله از وجود نفس تنها در امور عارضى و بیرون از ذات آن بوده باشد.
2- همچنین لازمه این نظریه آن است که فرقى میان نفوس انسانهاى بسیط و فاقد علم و دانش با نفوس دانشمندان و پیامبران، از نظر گوهر ذات و حقیقت انسانیت وجود نداشته باشد. بر این اساس صدر المتالهین معتقد شد که رابطه علم با عالم مانند رابطه ماده با صورت است. در نظر وى حصول علم براى نفس مانند پیدایش صورتهاى جسمانى براى ماده است، یعنى ذات نفس بواسطه صورتهاى علمى استکمال مىیابد و فعلیتش در پرتو فعلیت صورتهاى علمى مىباشد، همانگونه که ماده نسبتبه صورتهاى منطبع در آن چنین است، و بر این اساس، اتحاد عالم با علم را تبیین مىکند.
به دیگر سخن: شیخ و اتباع او مىگویند:
«هر مجرد قایم به ذات خود عقل و عاقل و معقول است و نیز هر عاقلى، معقول است، ولى هر معقولى عاقل نیست، مگر معقولى که قایم به ذات خود باشد». (16)
اما بنابر مبناى اتحاد که صدر المتالهین بر آن است، در اینکه هر مجرد قایم به ذات خود، عقل و عاقل و معقول ستحرفى نیست، چنانکه در این مطلب که هر عاقلى معقول است نیز حرفى نیست. اما اینکه معقول تنها در صورتى عاقل است که قایم به ذات خود باشد، این شرط زاید است، زیرا هر عاقلى معقول است و هر معقولى عاقل است.
نفس به منزله ماده است
در عبارتهاى صدرالمتالهین چنین آمده است که نفس به منزله ماده استبراى صورتهاى ادراکى و یا «یشبه ان یکون مادة لها» یا «کانه مادة لها» و مانند آن. در اینجا این سؤال ممکن است مطرح شود که چرا نتوان گفت نفس ماده صورتهاى ادراکى است؟ براى روشن شدن پاسخ این سؤال باید به فرقهایى که میان نفس و ماده در پذیرش صورتها وجود دارد توجه نمود.
برخى از این فرقها را از نظر مىگذرانیم:
1- ماده خارجى تنها یک صورت را مىپذیرد و چون بخواهد صورتى دیگر را قبول کند، صورت نخستین را باید رها سازد، که در اصطلاح فلسفه آن را «کون و فساد» مىنامند. بر خلاف نفس که هر صورتى را با حفظ صورت قبل مىپذیرد.
2- صورت معقول و نفس هر دو از امور غیر ذى وضع هستند، بر خلاف هیولا و صورت خارجى.
3- صورت طبیعى خارجى، بالذات معقول نیست و نیز ماده خارجى، بالذات عاقل نیست، اما نفس ناطقه مادهاى است که بالذات عاقل است و صورت مدرکه، چه معقوله و چه غیر معقوله، چون با نفس اتحاد وجودى یافت، به اوصاف نفس متصف است. مثلا صورت معقوله بالذات معقول است، چنانکه بر اثر اتحاد بالذات عقل و عاقل است.
4- ماده و صورت طبیعى خارجى در واقع دو موجود متمایز الذات از یکدیگرند، هر چند ترکیب ماده و صورت، ترکیب اتحادى بین لامتحصل و متحصل است که دو موجود متمایز از یکدیگر در وجود نیستند مگر به حسب عقل و اعتبار، و هیولى به پذیرفتن صورت، عین صورت نمىگردد. این سخن بنابر قول کسانى که قایل به حرکت جوهرى نیستند ظاهر است، اما بنابر قول به حرکت جوهرى، نفس ناطقه عین معقولش مىگردد که وجود ناقص به وجود کامل منقلب و متبدل مىگردد.
5- ترکیب ماده و صورت خارجى طبیعى اگر چه به ترکیب انضمامى نیست، بلکه به ترکیب اتحادى است، اما اتحاد نفس با صورت معقوله و مدرکهاش شدیدتر و تمامتر از آن اتحاد است، چه این ماده و صورت، اشرف و الطف واشد از آن ماده و صورت طبیعى است. حاصل آنکه:
«ان الصورة العقلیة لیست نسبتها الى العقل بالقوة نسبة الصورة الطبیعة الى الهیولى الطبیعة; بل هى اذا حلت فى العقل بالقوة اتحد ذاتا هما شیئا واحدا، ولم یکن قابل و مقبول متمیزى الذات، فیکون حینئذ العقل بالفعل بالحقیقة هو الصورة المجردة المعقولة.» (17)
ادله شیخ الرئیس بر ابطال قول به اتحاد عاقل و معقول
از جمله مواردى که شیخ الرئیس به تفصیل درباره قول به اتحاد عاقل و معقول سخن گفته و ادلهاى بر ابطال آن اقامه کرده است، کتاب اشارات و تنبیهات است. او در نمط سوم اشارات طى چند فصل به نقد و بررسى این نظریه مىپردازد و مىگوید:
«جمعى از بزرگان گمان کردند که جوهر عاقل وقتى که صورت عقلى را در یابد، با صورت یکى مىشود. فرض مىکنیم که جوهر عاقل «الف» را تعقل کرد و بنابر سخن آنان، عاقل باعین صورت معقول از «الف» یکى شد. پس در این وقت آیا جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل خود را دارد، یا آنکه هستى قبل از تعقلش باطل مىشود؟ اگر هستى او باقى باشد همان طورى که پیش از تعقل بود، پس حال او یکسان است، چه «الف» را تعقل کند چه تعقل نکند. اگر هستى پیش از تعقل باطل مىشود [از دو حال بیرون نیست]، آیا حالى از احوال جوهر عاقل باطل مىشود یا آنکه به تمام ذات معدوم مىگردد؟ و اگر حالش تغییر مىکند و ذاتش باقى مىماند این مانند سایر دگرگونیهاست، [چنانکه سیاهى به سفیدى تغییر یابد]، و آن طورى که مىگویند اتحادى نیست. اگر ذاتش باطل و تباه گردد، پس موجودى تباه شد، و موجودى دیگرى حادث گردید، باز چیزى با چیزى دیگر یکى نشده است، علاوه بر این وقتى در این فرض تامل کنى خواهى دانست که چنین حالى هیولاى مشترک مىخواهد، و پدیدار گشتن مرکب است نه بسیط [در حالى که گفتگوى ما درباره بسایط است.]» (18)
شیخ الرئیس در تعقیب این سخن در فصل جداگانهاى چنین مىگوید:
«و نیز هنگامى که «الف» را تعقل کرد، و سپس «ب» را دریافت آیا همان حالى را خواهد داشت که «الف» را دریافت، به قسمى که تعقل «ب» و عدم آن برابر باشد؟ یا آنکه عاقل چیز دیگرى مىشود؟ و لازمه آن همان اشکال پیشین است.» (19)
ابن سینا در ادامه بحث چنین مى گوید:
«پیشواى قایلین به اتحاد عاقل و معقول شخصى بود به نام «فور فوریوس». او کتابى درباره عقل و معقولات نوشته که فلاسفه مشاء از آن ستایش مىکردند، در حالى که آن کتاب سرا پا یاوه و بى ارزش است. آنان خود مىدانند که آن را درک نمىکنند، و خود فورفوریوس نیز از آن چیزى نمىدانست. مردى از معاصرانش به نقض ورد آن کتاب پرداخته. اما او نیز به رد و نقض این شخص مخالف پرداخته است، ولى مطالب آن در این نقض، از حرفهاى قبلى او نیز بى ارزشتر است.» (20)
در پى این سخن، شیخ الرئیس دلیل عامى برنفى اتحاد میان دو چیز به طور مطلق ذکر مىکند و مىگوید:
«بدان، سخن کسى که مىگوید: چیزى چیز دیگر مىشود، نه به عنوان استحاله از حالى به حال دیگر، و نه به عنوان ترکیب با چیز دیگر، به طورى که از آن چیزى سومى پدید آید، بلکه به این معنا که چیزى بود و پس از آن چیزى دیگر شد، این یک گفتار شعرى و نامعقول است، زیرا اگر هر یک از آن دو چیز موجود باشند پس آنها دو چیز متمایز و جداگانهاى خواهند بود (نه یک چیز). و اگر یکى وجود نداشته باشد، هرگاه معدوم را آن چیز پیشین فرض کنیم، خواه چیز دیگرى پدید آمده باشد یا به وجود نیامده باشد، پس باطل خواهد بود که آن مفروض دوم شود و معدوم موجود گردد. و اگر هر دو معدوم شده باشند، پس یکى با دیگرى متحد نشده است، بلکه تنها جایز است که گفته شود آب هوا شد، به این معنا، آن موضوع که داراى صورت آب بوده، با از دست دادن آن صورت، به صورت هوا در آمد، و آنچه همانند این است.» (21)
چنانکه ملاحظه مىشود ابن سینا در طى این فصلها سه برهان اقامه مىکند که دو برهان آن به ابطال اتحاد عاقل و معقول اختصاص دارد و برهان سوم عام است، و هرگونه اتحادى را مردود مىشمارد.
نقد و بررسى ادله شیخ الرئیس بر ابطال اتحاد
صدر المتالهین در کتاب شریف اسفار پس از نقل عبارات شیخ الرئیس به نقد آن مىپردازد. و در مقدمه آن، دو مطلب را یاد آور مىشود:
1- مطلب اول آن است که در هر چیزى، وجود، اصل در موجودیت است، و مبدا و منشا تشخص و ماهیت آن شىء مىباشد. و وجود حقیقتى تشکیکى است که شدت و ضعف مىپذیرد، و کمال و نقص بر مىدارد، و در عین حال شخص همان شخص است. مثلا انسان از آغاز مرحله جنینى، بلکه نطفهاى خود تا آنگاه که عاقل و معقول مىگردد، اطوار گوناگونى بر وى عارض مىشود، اما در طول این مسیر یک وجود است و یک شخص. (22)
2- مطلب دوم آن است که اتحاد بر سه وجه تصور مىشود: عبارت صدرالمتالهین در این باره چنین است:
«اتحاد بر سه وجه متصور است، اول اینکه موجودى با موجودى متحد شود به این که دو وجودى که براى دو چیز است وجود واحد گردند. در استحالت این قسم شکى نیست چنانکه شیخ الرئیس در نفى اتحاد آن دلایلى ذکر کرده است.
وجه دوم اینکه مفهومى از مفهومات عین مفهوم دیگر که مغایر او است گردد، و یا ماهیتى از ماهیات عین ماهیت دیگر که مغایر اوست، شود به گونهاى که آن مفهوم با مفهوم دیگر مغایرش، به حمل ذاتى اولى، یکى شود که او او شود. و همچنین آن ماهیتبا ماهیت دیگر مغایرش یکى شود که او او شود. و این قسم نیز شکى در استحالت آن نیست، زیرا امکان ندارد که مفهومات متغایر یکى گردند، یا بعض از آنها به حسب مفهوم بعض دیگر گردد، چه اینکه بالضرورة هر معنایى از جهت معنا، غیر معناى دیگر است، مثلا محال است که مفهوم عاقل عین مفهوم معقول گردد.
آرى، ممکن است وجودى واحد بسیط بر او صادق باشد که او عاقل است، و بر او صادق باشد که او معقول است، حتى اینکه وجود واحد باشد و معانى متغایر، نه تغایرى که کثرت جهات وجودى را ایجاب کند.
وجه سوم اینکه موجودى در استکمال وجودى که برایش واقع مىشود، چنان گردد که مفهوم عقلى و ماهیتى کلى بر او صدق کند پس از آنکه هیچ یک از آن مفهوم و ماهیتبر او صادق نبود. و این قسم مستحیل نیست، بلکه واقع است. زیرا تمام معانى معقوله که به طور متفرق در جماد و نبات و حیوان یافت مىشود، همه آنها به طور اجتماع در انسان واحد یافت مىشود.» (23)
با دقت در این کلام صدر المتالهین دانسته مىشود که اقسام اتحاد در واقع چهار قسم است، نه سه قسم. زیرا در وجه دوم اتحاد، مرحوم ملا صدرا در واقع دو قسم را بیان داشته است، که یکى باطل و دیگرى، صحیح است. عدم دقت در عبارات اسفار، موجب شده است، برخى از نویسندگان قسم دوم از وجه دوم را با وجه سوم اتحاد یکى بپندارند، و تفاوت میان آن دو را نادیده بگیرند. (24) خلاصه اقسام چهار گانه اتحاد، که مورد اشاره صدر المتالهین قرار گرفته است، بدین قرار است:
1- اتحاد و وجود یا دو موجود به دو وجود ممتاز.
2- اتحاد دو مفهوم یا دو ماهیت متخالف. در بطلان این دو قسم اتحاد. بحثى نیست.
3- اتحاد معانى مختلف و مفاهیم متعدد در وجود واحد به گونهاى که یک وجود مصداق معانى و مفاهیم گوناگون و مجمع عناوین متعدد بوده باشد.
این قسم از اتحاد جایز است و در موارد بسیارى واقع شده است، مانند اتحاد مفاهیم جماد و نبات و حیوان و سایر اجناس و فصول بعید و قریب در وجود انسان، و مانند صفات کمالیه حق تعالى که معانى و مفاهیم متفاوتاند، و درعین حال همه عین ذات بارى تعالى بوده و به یک وجود احدى موجود مىباشند.
4- در این قسم نیز موجود واحدى مصداق و مجمع معانى و مفاهیم گوناگون قرار مىگیرد. با این تفاوت که در قسم پیشین، موجودى به وجود واحد، بالفعل مصداق مفاهیم متعدد است، مانند موجود مفارق، که بالفعل هر چه باید باشد هست و امکان استعدادى و استکمال در آن راه ندارد، اما در این قسم، اتحاد اختصاص به موجودى دارد که به امکان استعدادى و حرکت جوهرى در اشتداد وجودى از نقص به کمال و از قوه به فعل مىرسد، مانند نفس متکامل انسان. ولذا مرحوم آخوند مىفرماید: «پس از آنکه هیچ یک از آن مفهوم و ماهیتبر او صادق نبود.» از لابه لاى کلمات مرحوم آخوند، به دست مىآید که ایشان بر این معنا تاکید دارند که وجود نفس اشتداد مىپذیرد، و این اشتداد بواسطه اتحاد وجودى با حقایق کلى و صور علمى حاصل مىشود; بدین معنا که کمال اول که انسان است و ماهیت از آن مستفاد است در همه افراد و اصناف انسان به یک معنا است، زیرا در ماهیت تشکیک صحیح نیست، ولى کمالات ثانوى که مربوط به استکمال وجودى استبه سبب اتحاد وجود نفس با صور علوم و معارف و ملکات اعمال صالح، اشتداد و تکامل مىیابد. توضیح این قسم اتحاد:
دو امر در وجود، اتحاداند کاکى یابند، به این معنا که در دو امر در طول هم بوده باشند که یکى ناقص در وجود است و دیگرى صورت کمالیه آن ناقص استبه حسب وجود. یعنى موجودى به واسطه حرکت جوهرى و استکمال وجودى در مسیر مراتب استکمالش وجود ناقص آن در مرتبهاى، در وجود کامل آن در مرتبه دیگر مندرج مىشود، چنان اندراجى که در او مندک مىشود، و در هر مرتبه نقصى از او رفع مىگردد و کمالى مىیابد و در هر درجه از قوه به فعل خارج مىگردد، و در حقیقت از نقص به سوى کمال ارتقا مىیابد، مانند آنکه هسته نهال مىگردد و نهال، درخت مىشود، و یا اینکه نطفه، کودک شود و کودک، جوان گردد، و یا نادان، دانا شود. پس در حقیقت از وجودى به وجود بالاتر و شریفتر ارتقا مىیابد. (25)
صدر المتالهین پس از بیان این دو مقدمه به نقد کلام شیخ مىپردازد و در پاسخ به دلیلى که شیخ براى ابطلال اتحاد به طور مطلق اقامه کرد، مىگوید:
شیخ گفت: «اگر هر یک از آن دو چیز موجود باشند، پس آنها دو چیز متمایز و جداگانهاى خواهند بود.» در پاسخ مىگوییم: این امر مسلم نیست. زیرا ممکن است مفهومهایى که برحسب معنا متعددند، موجود به یک وجود باشد; مانند حیوان و ناطق دو معناى متغایرند و انفکاک آن دو از هم ممکن است، اما با این همه، در انسان جمع شده و به یک وجود موجود گشتهاند». (26)
چنانکه ملاحظه مىشود، پاسخ صدر المتالهین آن است که دلیل شیخ اخص از مدعا است، تنها برخى از اقسام اتحاد را ابطال مىکند، نه همه اقسام آن را. اتحادى که دلیل شیخ آن را ابطال مىکند. قسم اول یا قسم دوم اتحاد است، نه قسم سوم و چهارم آن، و اتحادى که ما مدعى آن هستیم از قسم چهارم است.
اما درباره دلیل نخستشیخ (27) ،پاسخ صدرالمتالهین این است که
«وقتى جوهر عاقل الف را تعقل مىکند و با آن متحد مىگردد، نه مىتوان گفت هستى قبل از تعقل او باطل گشته است، و نه مىتوان گفت آن هستى بعینه و بى هیچ تغییرى باقى است، بلکه آن هستى استکمال مىیابد و نقصى از او بر طرف مىشود و اشتداد وجودى مىیابد، مانند کودکى که جوان مىشود، که از او چیزى زایل نگشته است جز نقص و کمبود و عدم». (28)
جالب توجه اینکه شیخ الرئیس خود در الهیات شفاء این نوع از اتحاد را پذیرفته، و بدان اذعان نموده است. (29) حاصل آنکه وقتى جوهر عاقل الف را تعقل مىکند، ذاتش بعینه مصداق براى یک معناى کمالى واقع مىشود، در حالى که پیش از تعقل الف مصداق آن معناى کمالى نبود.
صدر المتالهین در ادامه سخن خود مىگوید: جوهر عاقل در واقع وجودى مستمر و پیوسته اما داراى اشتداد و تجدد و تطور دارد، و در واقع فردى تدریجى الوجود والحصول است. در واقع همان سخنى که درباره امورى مانند حرارت گفته مىشود، درباره جوهر عاقل نیز مىتوان گفت. حرارت وجودى مستمر و پیوسته و واحد دارد، و در عین حال، وقتى حرارت افزایش مىیابد، در هر لحظه نوع خاصى از آن متحقق مىشود، و با آنکه انواع مختلف است، همگى موجود به یک وجود مىباشند، و بدینسان معناى مختلف در وجود متحد مىگردند، یعنى همگى از یک موجود واحد انتزاع مىشوند، اما موجودى که تدریجى و سیال است. (30)
با تامل در این بیان، پاسخ دلیل دیگر شیخ نیز دانسته مىشود، و نیاز به بررسى جداگانه ندارد.
ادله اثبات اتحاد عاقل و معقول
دلیل اول: (برهان تضایف)
به جرات مىتوان گفت مهمترین و در عین حال جنجالىترین و پیچیدهترین برهان که براى اثبات اتحاد عاقل به معقول ارایه شده، برهانى است موسوم به برهان تضایف این برهان را صدر المتالهین در اسفار (31) و مشاعر (32) بیان نمود و پس از وى مورد بحث ومناقشات فراوان واقع شد، برخى آن را ناتمام دانسته و برخى دیگر آن را برهانى متین و مستحکم به شمار آوردند و در مقام پاسخگویى به اعتراضات مخالفین بر آمدند. از جمله کسانى که برهان تضایف را ناتمام دانسته است، حکیم متاله محقق بارع ملا هادى سبزوارى است. حکیم سبزوارى در دو جاى شرح منظومه با صراحت این برهان را بى اعتبار مىخواند، یکى در بحث وجود ذهنى که مىگوید:
«و اما مسلک التضایف الذى سلکه صدرالمتالهین فى المشاعر و غیره لا ثبات هذا المطلب فغیر تام» (33)
دیگرى در مبحث علم واجب به ذات خود، که مىگوید:
«نعم قد استدل صدرالمتالهین - قدس سره - بتکافؤ المتضایفین فى المشاعر و غیره على اتحاد العاقل و المعقول فى العلم بالغیر ایضا، ولکن عندى انه لایثبت المطلوب بهذا.» (34)
همچنین در تعلیقه خود بر اسفار با چند دلیل، برهان تضایف را مخدوش مىکند. (35)
مرحوم علامه طباطبایى نیز در تعلیقهاى که بر اسفار دارند برهان تضایف را قاصر از اثبات مدعاى صدر المتالهین قلمداد مىکنند، و مىگوید:
«و اما ماذکره- قدس سره- من حدیث التضایف بین العاقل و معقول فقد قدمنا فى مباحث الوحدة و الکثرة ان التضایف من اقسام التقابل الذى هو غیریة ذاتیة، و ما هذا شانه لا یتحقق فى شىء واحد من حیث هو واحد.» (36)
و از اینرو، ایشان در کتاب نهایة الحکمة، دلیل دیگرى براى اثبات اتحاد عاقل و معقول اقامهمىکنند. (37)
استاد مصباح یزدى نیز در تعلیقه خود بر نهایة الحکمة، برهان تضایف را تضعیف مىکند و مىگوید:
«ان وصف المعقولیة مفهوم اضافى غیر داخل فى ذات شىء من الاشیاء و لا منتزع عنها الا باعتبار طرف هو عاقل لها، فالصورة العقلیة انما تکون بحیثیمکن ان تصیر معقولة...» (38)
اما بسیارى از حکیمان الهى نیز برهان تضایف را برهانى تام دانستهاند، و در مقام پاسخگویى به اعتراضات محقق سبزوارى و دیگران بر آمدهاند. آیة الله سید ابوالحسن رفیعى قزوینى رسالهاى مستقل در باب اتحاد عاقل به معقول تالیف نمود و در آن تقریرى نوین از برهان تضایف عرضه داشت. (39) دکتر مهدى حائرى در کاوشهاى عقل نظرى و علامه شهید مطهرى در کتاب شرح منظومه، هر کدام به طور مبسوط در این باره بحث کردهاند. استاد حسن زاده آملى نیز در کتاب اتحاد «عاقل به معقول» از این برهان جانبدارى کرده، اعتراضات محقق سبزوارى بر این برهان را پاسخ مىگوید، و سپس خود تقریرى متین و استوار از آن ارایه مىدهد. (40)
ما در این جا ابتدا عین سخن صدرالمتالهین را در بیان این برهان از اسفار نقل مىکنیم و سپس به تبیین آن مىپردازیم:
«ان صور الاشیاء على قسمین: احد هما صورة مادیة، قوام وجودها بالمادة و الوضع و المکان و غیرها، و مثل تلک الصورة لا یمکن ان یکون بحسب هذا الوجود المادى معقولة بالفعل، بل و لا محسوسة ایضا کذلک الا بالعرض; و الاخرى صورة مجرد عن المادة و الوضع و المکان، تجریدا، اما تاما، فهى صورة معقولة بالفعل، او ناقصا فهى متخیلة او محسوسة بالفعل، و قدصح عند جمیع الحکما، ان الصور المعقولة بالفعل وجودها فى نفسها و وجودها للعاقل شىء واحد من جهة واحدة، بلا اختلاف، و کذا المحسوس بما هو محسوس، وجوده فى نفسه و وجوده للجوهر الحاس شىء واحد بلا اختلاف جهة. فاذاکان الامر هکذا فلو فرض ان المعقول بالفعل امر وجوده غیر وجود العاقل حتى یکونا ذاتین موجودتین متغایرتین، لکل منهما هویة مغایرة للاخرى و یکون الارتباط بینهما بمجرد الحالیة، کالسواد والجسم الذى هو محل السواد لکان یلزم حینئذ ان یمکن اعتبار وجود کل منهما مع عزل النظر عن اعتبار صاحبه، لان اقل مراتب الاثنینیة بین شیئین اثنین ان یکون لکل منهما وجود فى نفسه و ان قطع النظر عن قرینه، لکن الحال فى المعقول بالفعل لیس هذا الحال، اذا المعقول بالفعل لیس له وجود آخر الا هذا الوجود الذى هو بذاته معقول لابشىء آخر، و کون الشىء معقولا لا یتصور الا بکون شىء عاقلا له فلوکان العاقل امرا مغایرا له لکان هو فى حد نفسه مع قطع النظر عن ذلک العاقل غیر معقول، فلم یکن وجوده هذا الوجود العقلى و هو وجود الصورة العقلیة; فان الصورة المعقولة من الشىء المجردة عن المادة سواء کان تجردها بتجرید مجرد ایاها عن المادة ام بحسب الفطرة فهى معقولة بالفعل ابدا، سواء عقلها عاقل من خارج ام لا... فاذن هو عاقل بالفعل کما انه معقول بالفعل و الا لزم انفکاک المعقول بالفعل عن العاقل بالفعل، وقد مر فى مباحث المضاف ان المتضایفین متکافئان فى الوجود و فى درجة الوجود ایضا، ان کان احد هما بالفعل کان الاخر بالفعل، و ان کان بالقوة کان الاخر بالقوة، و ان کان احد هما ثابتا فى مرتبة من المراتب کان الآخر ایضا ثابتا فیها.» (41)
بیان فوق را مىتوان در ضمن چند مقدمه تقریر کرد: (42)
1- صورت بر دو قسم است: صورت مادى که قوامش به ماده و وضع و مکان است، و صورت مجرد از ماده و وضع و مکان. صورت مجرد گاهى تجریدش تام است، مانند صور معقوله، و گاهى تجریدش ناقص است، مانند متخیله و محسوسه. صورت مادى نمىتواند معقول و مدرک بالفعل واقع شود، بر خلاف صورت مجرد از ماده. بنابر این مناط معلومیت و معقولیت، تجرد از ماده است زیرا علم، حضور است و صورت مادى حضور فى نفسه ندارد، پس معلوم فى نفسه نیست، ولى صورت مجرده خودش پیش خودش حاضر است و خودش از خودش غایب نیست، پس مىتواند معلوم فى نفسه باشد.
2- معقول نسبتى به عاقل دارد، و آن نسبت عین ماهیت و ذات معقول است. به دیگر سخن ماهیت و ذات صورت معقول چیزى جز وجودش براى عاقل نیست. بنابراین، نسبت معقول به عاقل مانند نسبتسیاهى به جسم نیست. سیاهى ماهیتى است که بر حسب ذات، نسبتى با جسم ندارد، بلکه بر حسب نحوه وجود، با جسم نسبت پیدا مىکند; امامعقول، ذات و ماهیتش همان معقولیت و وجود براى عاقل است، و اگر معقول فى حد ذاته ماهیتى جداگانه مىداشت و مثلا بر حسب آن ماهیت، کیفى از کیفیات مىبود، نمىتوانست علم و ظهور و انکشاف باشد.
3- معقولیت همان گونه که مانند سواد نیست، مانند اسودیت نیز نیست. در مورد اسودیت جسم، مطلب بدین گونه است که ذات و ماهیت آن جسمیت است و یک عرض خارجى به نام سواد دارد و داراى دو مرتبه از واقعیت است، در یک مرتبه از واقعیت جسم است، و در یک مرتبه سواد است، و هر یک از این دو مرتبه، ماهیت و وجود خاص خود را دارد.
4- از آنجا که معقول بالفعل، معقول بماهو معقول است، با قطع نظر از همه اغیار، معقول مىباشد. یعنى فرض غیر، در معقول بودن آن دخالت ندارد. زیرا اگر فرض غیر در معقول بودن آن دخالت داشته باشد، دیگر بذاته معقول نیست، و این با مقدمه سوم تنافى دارد.
با توجه به مقدمه فوق مىگوییم:
به حکم اینکه معقول، معقول بما هو معقول است، و همان معقولیت است، پس معقولیت از عین ذاتش انتزاع مىشود، و از این جهت نظیر جسمیتبراى جسم است. بنابراین، با قطع نظر از هر چیز دیگر، از صرف وجود معقول، معقولیت انتزاع مىشود، خواه چیزى از خارج آن را تعقل کند، خواه نکند مانند جسمیتبراى جسم، و انسانیتبراى انسان. و هر اضافهاى از این قبیل که از حاق ذات و وجود موجودى انتزاع شد، طرفین اضافه هر دو باید در او صادق باشند.
5- متضایفان متکافئان هستند و آن دو را نمىتوان از هم منفک کرد نه به لحاظ قوه و فعل و نه به لحاظ خارج و عقل. پس اگر فرض کنیم که معقولیتبا قطع نظر از هر غیرى حاصل باشد، لازم مىآید که عاقلیت هم حاصل باشد، زیرا متضایفین هرگز از هم منفک نمىشوند.
در بیان این مقدمه مىتوان گفت: قاعده کلى در متضایفین آن است که هر گاه یکى از متضایفین عین واقعیتى شد، یعنى از حاق ذات واقعیتى انتزاع شد نه به اعتبار ضم ضمیمهاى، اعم از واسطه در عروض و واسطه در ثبوت، آن متضایف دیگر نیز باید عین همان واقعیت و از حاق ذات همان واقعیت انتزاع شود، و گرنه انفکاک یکى از متضایفین از دیگرى لازم مىآید.
اینک مىپرسیم: آیا ممکن است که ما دو واقعیت داشته باشیم مباین از یکدیگر، ولو به نحو جدایى وصفى، که هر کدام مصداق یکى از متضایفین باشد؟ اگر معقولیت عین واقعیتیک شىء و عاقلیت عین وجود شىء دیگر شد لازم مىآید که هر کدام مصداق جداگانهاى داشته باشندو داراى دو منشا انتزاع باشند، و حال آنکه متضایفین از یک منشا انتزاع مىشوند و موقع اضافه و نسبتبین شیئین یکى است، و بلکه یک نسبتبیشتر نیست که تکرر مىیابد، حقیقت ابوت و نبوت دو اضافه نیست، بلکه یک اضافه است که تکرر مىشود.
این بود تحلیل و تبیین برهان تضایف. در اینجا چند اشکال مهم وجود دارد که تمامیتبرهان تضایف منوط به پاسخگویى آنها است:
اشکال اول: اگر قاعده یاد شده در باب متضایفین را بپذیریم، لازم مىآید که دو امر متضایف همیشه متحد در وجود باشند، در حالى که متضایفین از قبیل متقابلین هستند و لااقل از اختلاف و تعدد ابایى ندارند. بنابراین، مثلا بالایى و پایینى، پدرى و فرزندى و امورى مانند آن، که متضایفین هستند باید متحد باشند با آنکه بالضرورة متغایرند.
پاسخ اشکال اول: باید مضاف حقیقى را از مضاف مشهورى جدا کرد، و نیز باید میان اتحاد در مفهوم و اتحاد در مصداق فرق نهاد. در موارد یاد شده اولا، مغایرت میان مضاف مشهورى است نه مضاف حقیقى، یعنى میان پدر و فرزند، بالا و پایین مغایرت است. ثانیا، مغایرت مفهومى است.
نکتهاى که در اینجا باید بدان توجه شود آن است که مثلا پدرى و فرزندى، از معقولات ثانیه فلسفى هستند و مصداق حقیقى در خارج ندارند، بلکه از خارج انتزاع مىشوند و داراى منشا انتزاعاند، و از این جهت است که یک شىء پیدا نمىکنیم که هم پدر، باشد و هم فرزند. به طور کلى مغایرت میان مضاف حقیقى و مضاف مشهورى در جایى است که آن مفهوم اضافى از مفاهیم انتزاعى و از معقولات ثانیه باشد، و گرنه چنین اختلاف و تغایرى صورت نمىگیرد، مانند مواردى که دو مفهوم متضایف از شؤون وجود باشند نه از اعتباریات محض، مانند عالمیت و معلومیت.
اشکال دوم: آنچه در پاسخ از اشکال فوق یاد شد، قابل قبول نیست. زیرا حتى در مفاهیم متضایفى که از شؤون وجود به شمار مىرود نیز مغایرت وجود دارد، مانند مفهوم علیت و معلولیت، قادریت و مقدوریت و مریدیت و مرادیت. به مقتضاى آنچه در برهان تضایف گفته شد، باید میان علت و معلول، قادر و مقدور و مانند آن اتحاد برقرار باشد، حال آنکه چنین نیست.
پاسخ اشکال دوم: در موارد ذکر شده نیز در واقع اتحاد برقرار است; زیرا مثلا علیت چیزى جز ایجاد و موجدیت نیست، و چنانکه مىدانیم، ایجاد عین وجود معلول است. همچنین مریدیتبا مراد بالذات، و قادریتبا مقدور بالذات متحدند و در حقیقتیک چیزند، و مرتبه معلومیت و مقدوریت و مرادیت همان مرتبه علیت و قادریت و مریدیت است.
اشکال سوم: بر فرض قبول برهان تضایف، نتیجهاى که به دست مىآید آن است که معقول در ذات خود عاقل است، و محال است که خودش عالم و آگاه به خودش نباشد. اما این اندازه براى اثبات اتحاد صورت معقوله با جوهر نفس کفایت نمىکند; یعنى اتحاد نفس با صورت معقوله و اینکه معناى آن بر جوهر نفس صدق ذاتى دارد، هنوز ثابت نشده است. در واقع این احتمال همچنان باقى است که اساسا مرتبه ذات نفس، عاقل نیست، و اگر چه عاقل با معقول متحد است، اما نمىتوان لزوما نتیجه گرفت که جوهر نفس با صورت معقوله یکى است.
پاسخ اشکال سوم: براى پاسخ به این اشکال باید مقدمه دیگرى بر برهان تضایف افزوده شود، و آن اینکه: ذات نفس، عاقل صورت معقوله است. یعنى نفس، عاقل بالذات است نه عاقل بالعرض. این در واقع یک امر وجدانى و ضرورى است و هر کس با مراجعه به درون خود مىیابد که یک جوهر واحد، یعنى همان نفس و همان من او است که همه صور را ادراک مىکند. صدرالمتالهین گرچه بیانات فراوانى درباره اتحاد عاقل و معقول دارد. اما عمده اعتماد و تکیه او براى اثبات این مطلب بر برهان تضایف است.
دلیل دوم
محقق سبزوارى در تعلیقه خود بر اسفار، پس از تضعیف برهان تضایف به جانبدارى از اصل عقیده اتحاد عاقل و معقول مىپردازد و خود برهانى براى اثبات آن اقامه مىکند و مدعى مىشود که صدرالمتالهین نیز در حقیقت نظر به همین بیان دارد، و اعتمادش تنها بر تضایف نیست:
«والانصاف انه لیس مراده - قدس سره - التمسک بمجرد التصایف، بل الملاک فى الاستدلال ان لا وجود و لاشان للمدرک الا المدرکیة، لانه نورى علمى، و قد قرر ان الوجود النورى علم و معلوم بحیث لو فرض عدم جمیع اغیاره و وجود ذاته لکان وجوده و جودا نوریا ادراکیا، و اذا کان مدرکا والحال هذه فمدرکه ذاته، اذ المفروض عدم الاغیار، کما فى المجرد بذاته، بلا تجرید مجرد ایاه، حیث لا وجود له سوى المدرکیة و ذاته مدرکة لذاته.» (43)
دلیل سوم
علامه طباطبائى پس از آنکه در تعلیقه بر اسفار، (44) برهان تضایف را ناتمام مىشمارد، در کتاب نهایة الحکمة، با بیانى دیگر به اثبات اتحاد عاقل و معقول مىپردازد، حاصل بیان ایشان آن است که: حصول معلوم براى عالم، که همان حضور معلوم نزد عالم است، مستلزم اتحاد عالم با معلوم مىباشد; خواه آن معلوم، معلوم حضورى باشد و خواه معلوم حصولى. زیرا معلوم بالذات در علم حصولى، اگر یک وجود جوهرى و قایم به خود داشته باشد، در این صورت وجودش وجودى لنفسه و براى خود خواهد بود; و از طرفى، وجودش براى عالم و متعلق به عالم نیز مىباشد، زیرا وجود معلوم همیشه وجودى براى عالم است. بنابراین، عالم با معلوم متحد خواهد بود، چرا که یک شىء بالبداهة نمىتواند هم موجود لنفسه باشد، هم موجود لغیره. اگر معلوم بالذات در علم حصولى یک وجود لغیره داشته باشد، دراین صورت وجودش متعلق و وابسته به موضوعى است که وجودش براى آن مىباشد; و از طرفى، وجودش براى عالم نیز هست; بنابراین، وجود عالم با وجود موضوع معلوم متحد خواهد بود. از سوى دیگر، معلوم که بنابر فرض وجودش لغیره است، با آن غیر متحد مىباشد; و در نتیجه معلوم با متحد موضوع خود متحد خواهد بود. نظیر این مطلب که در مورد علم حصولى است، در مورد علم حضورى نیز جارى مىگردد.
علامه طباطبائى، پس از این بیان اجمالى با تفصیل بیشترى شقوق گوناگون مساله را طرح و آن را بررسى مىکند. (45)
دلیل چهارم
حکیم سبزوارى در شرح منظومه بیانى در باب اتحاد عاقل و معقول دارد، که آن را به عنوان تاییدى بر این مطلب به شمار مىآورد، و نه برهانى قویم. در اینجا ترجمه عبارات شرح منظومه را از نظر مىگذرانیم:
«از جمله امورى که مؤید اتحاد مدرک و مدرک است اینکه: موجود در خارج و موجود در ذهن دو همزادى هستند که از یک پستان شیر مىخورند، پس همچنانکه معنى «موجود در عین» این نیستبلکه عین، چیزى است و زید موجود در آن، چیزى دیگر، مثل ظرف و مظروف، بلکه معنى آن این است که وجود زید، نفس عین و مرتبهاى از مراتب آن است، همچنین معنى موجود در ذهن این نیست که ذهن، یعنى نفس ناطقه، چیزى است، و موجود در آن، چیز دیگر، بلکه مراد این است که موجود در ذهن مرتبهاى از مراتب نفس است.» (46)
حاصل سخن سبزوارى، آن است که خارج مانند مکان براى شىء نیست، که نسبت آن دو نسبت ظرف و مظروف باشد، بلکه آن دو عین یکدیگرند، و خارج همان اعیان خارجى است، در مورد صور ذهنى نیز چنین نیست که نسبت میان ذهن و صور ذهنى، نسبت ظرف و مظروف و محل و حال و مانند آن دو باشد، بلکه آنها عین یکدیگرند.
دلیل پنجم
مرحوم استاد شهید مطهرى در شرح منظومه خود، در مقام اثبات اتحاد عاقل و معقول مىنویسد:
«برهان سادهترى بر اتحاد عاقل و معقول هست و آن اینکه همان طور که گفته شده است که: «تعقل الشىء لغیره یتضمن تعقله لنفسه» در اینجا هم مىگوییم که: «ظهور الشىء لغیره فرع ظهوره لنفسه». از طرف دیگر هم مىدانیم که معقولیت و معلومیت، همان ظهور شىء لشىء است. پس «ظهوره لنفسه عین معقولیه لنفسه». (47)
دلیل ششم
پیش از این یاد آور شدیم که شیخ الرئیس در اشارات و شفاء تاکید فراوانى بر انکار اتحاد عاقل و معقول دارد و مىگوید:
«ومایقال من ان ذات النفس تصیر هى المعقولات فهومن جملة ما یستحیل عندى فانى لست افهم قولهم ان شیئا یصیر شیئا آخر و لا اعقل ان ذلک کیف یکون». (48)
اما با این همه، در فصل هفتم کتاب مبدا ومعاد، به صحت آن تصریح نموده و بر آن برهان اقامه کرده است. اینک ترجمه عبارات شیخ را همراه با توصیفاتى که میان [ ] آمده است از نظر مىگذرانیم:
«هر صورت مجرد از ماده و عوارض ماده، هر گاه با عقل [بالقوه] متحد گردد آن صورت، عقل بالقوه را عقل بالفعل مىگرداند، به سبب حصول آن صورت براى عقل بالقوه; نه به اینکه عقل بالقوه به حسب وجود، منفصل از آن صورت باشد، مانند انفصال ماده اجسام از صور آنها; زیرا اگر عقل بالقوه به حسب وجود جداى از آن صورت باشد و آن را تعقل کند، باید به صورت دیگرى [متخذ] از آن صورت معقوله نایل شود [تا بتواند آن صورت نخستین را به واسطه صورت دوم تعقل کند] و حال اینکه در تعقل این صورت دوم به وسیله عقل بالقوه سؤالى پیش مىآید، چنانکه درباره صورت نخستین، و همچنین امر الى غیر النهایة مىرود [و سؤال الى غیر النهایة پیش مىآید.] بلکه مطلب را تفصیل مىدهم و مىگویم:
عقل بالفعل در این هنگام که صورت مجرد از ماده را تعقل کرده استیا همین صورت مىباشد [یعنى صورت تنهایى با قطع نظر از عقل بالقوه، این شق اول] یا عقل بالفعل آن عقل بالقوه است که این صورت مجرده براى او حاصل شده است (شق اوسط). یا عقل بالفعل مجموع عقل بالقوه و صورت مجرده است (شق اخیر).
جایز نیست که عقل بالقوه، عقل بالفعل باشد به این سبب که این صورت براى عقل بالقوه حاصل شده است [یعنى جایز نیست که شق اوسط باشد]، زیرا [در این فرض] خالى از این نیست که ذات عقل بالقوه یا آن صورت را تعقل مىکند و یا نمىکند. پس اگر ذات عقل بالقوه آن صورت را تعقل نکرده است پس هنوز از قوه خارج نشده است و به فعل نرسیده است. اگر ذات عقل بالقوه آن صورت را تعقل کرده است پس اگر تعقل کرده است که براى ذات عقل بالقوه صورت دیگرى [منتزع] از آن صورت [نخستین] حادث شده است، یا اینکه آن صورت را تعقل کرده، که خود آن صورت لذاتهافقط [یعنى بدون صورت دیگرى متخذ از آن صورت نخستین] براى او [یعنى ذات عقل بالقوه] حاصل است. پس اگر تعقل کرده است که براى ذات عقل بالقوه صورت دیگرى از آن صورت [نخستین] حادث شده است کار به نهایت مىکشد [و سؤال قطع نمىشود] و اگر آن صورت را تعقل کرده است که خود آن صورت لذاتها فقط براى او حاصل است آیا على الاطلاق [و بدون شرط دیگر] حاصل است و یا نه علىالاطلاق.
اگر حصول صورت على الاطلاق [بدون شرط دیگر] باشد، باید هر چیزى که آن صورت براى او حاصل است عقل باشد، لکن این صورت براى ماده حاصل است و براى عوارض ماده که آن صورت مقترن به آن عوارض استحاصل است، پس واجب آید که ماده و عوارض ماده به سبب مقارنت آن صورت [بدانها] عاقل باشند چه اینکه صور طبیعیه معقوله، در اعیان طبیعیه موجوداند ولکن مخالط با غیر خوداند و مخالطت، حقیقت ذات مخالط را نابود نمىکند. اگر به طور اطلاق نیست [که صورت براى هر چیزى حتى براى ماده حاصل باشد، آن چیز حامل صورت عاقل باشد] لکن [به این شرط] صورت موجود باشد براى چیزى که شان آن این است که تعقل کند، پس در این هنگام [یعنى با این شرط خاص که حامل صورت شانیت مذکور را داشته باشد]:
یا معنى تعقل کردن آن [یعنى شىء حامل صورت صاحب شان مذکور] این است که نفس وجود صورت براى اوست، پس چنین خواهد بود که گویى [قایل] بگوید: آن صورت موجود استبراى چیزى که شان آن چیز این است که آن صورت براى او موجود باشد [و موجود شدن صورت بدین وجه، تعقل کردن و عقل بالفعل شدن عقل بالقوه نیست، علاوه اینکه تعلیل شىء بنفسه است.]
یا اینکه معنى تعقل کردن آن [شىء حامل صورت صاحب شان مذکور] نفس وجود این صورت براى او نیست [یعنى امرى مغایر نفس وجود این صورت باشد] و حال اینکه وضع شده است [یعنى مفروض این است] که نفس وجود این صورت براى او حاصل است، و این خلف است [یعنى خلاف مفروض است، زیرا مفروض این است که خود صورت معقوله براى عقل بالقوه حاصل شود نه صورت دیگرى مغایر آن]
پس تعقل این صورت [یعنى تعقل کردن عقل بالقوه این صورت را] نه نفس وجود داشتن آن براى عقل [بالقوه] است، و نه وجود صورتى که از آن صورت [نخستین] ماخوذ مىشود، پس هر آینه عقل بالقوه عقل بالفعل نیست [یعنى چون معنى تعقل صورت به وسیله عقل بالقوه این نیست که نفس وجود صورت براى عقل بالقوه حاصل باشد، و گرنه نفس وجود صورت براى ماده هم حاصل هست، پس باید ماده عاقل آن صورت باشد و نیست، و همچنین صورت متخذ از آن صورت نخستین به معنى تعقل عقل بالقوه آن صورت به وسیله نیست و گرنه امر الى غیر النهایة مىکشد و سؤال قطع نمىشود. پس البته عقل بالقوه عقل بالفعل نیست] مگر اینکه حال عقل بالقوه و عقل بالفعل، حال ماده و صورت مذکور فرض نگردد. [فرض اینکه ماده و صورت مذکور اشاره به ماده اجسام و صور اجسام است که در حقیقت از یکدیگر انفصال و جدایى دارند. پس اگر حال عقل بالقوه و صورت مجرد را مانند ماده اجسام و صورت آنها بدانیم که در واقع از یکدیگر جدایند نفس ناطقه، عاقل صورت نخواهد شد و عقل بالقوه، عقل بالفعل نمىگردد، چنانکه معلوم شد. اگر حال آن دو را حال ماده و صورت مذکور نگیریم، بلکه به وجه دیگر بگیریم که در آخر همین دلیل به صورت نتیجه بیان مىشود که اتحاد عاقل و معقول است، مدعا ثابت مىشود که عقل بالقوه، عقل بالفعل مىگردد و نفس، عالم و عاقل به صورت مجرد علمى خواهد بود.]
[آنگاه شیخ به بررسى و ابطلاق شق اول و سوم مىپردازد و ادامه مىدهد] پس در این هنگام همه اقسام ثلاثه [یعنى شقوق ثلاثه که در ابتدا گفته شد] باطل است و به صحت پیوسته است که نسبت صورت عقلى به عقل بالقوه مثل نسبت صورت طبیعى به هیولاى طبیعى نیست [زیرا که در واقع هیولاى طبیعى یا صورت طبیعى در واقع از یکدیگر جدا و متمایزند، چنانکه ماده صورتى را رها مىکند و با صورت دیگر همنشین مىشود و اگر نسبت صورت علمى با عقل بالقوه مانند صورت طبیعى در هیولاى طبیعى باشد آن شقوق سه گانه لازم مىآید.] بلکه چون صورت عقلى در عقل بالقوه حلول کرده ذات هر دو یکى مىشود به طورى که قابل و مقبولى که از یکدیگر متمایز باشند نخواهد بود، پس در این هنگام عقل بالفعل در حقیقت همان صورت مجرد معقول است. و این صورت چون غیر خود را که براى او باشد عقل بالفعل مىگرداند پس هرگاه خود قایم به ذات خود باشد اولى استبه اینکه عقل بالفعل باشد، چه اینکه اگر جزء از آتش قایم بذاته باشد اولى استبه اینکه احراق کند. و بیاض اگر قایم به ذاته باشد اولى استبه اینکه تفریق نوربصر کند.»
این بود حاصل سخن شیخ در کتاب مبدا و معاد. (49) استاد حسن زاده آملى به استناد همین کلام شیخ و نیز کلمات دیگر در کتاب شفا و اشارات، بر آن است که بوعلى نیز اتحاد عاقل به معقول را پذیرفته است و به آن اذعان نموده است. (50) اما غالب صاحب نظران بوعلى را در شمار منکران اتحاد عاقل به معقول آوردهاند و کلام شیخ در رساله مبدا و معاد را حمل بر مماشات و مشائین کرده، گفتهاند شیخ در آن کتاب در مقام تبیین آراى مشهور میان علماى مشاء بوده و از بیان نظرات خاص خود صرف نظر کرده است. خواجه طوسى در این باره مىگوید:
«القول باتحاد العاقل بالصور الموجودة فیه عند تعقله ایاها کان مشهورا بعد المعلم الاول عند المشائین من اصحابه، و احتجاجهم على ذلک هو ما قرره [یعنى به الشیخ] فى کتابه الموسوم بالمبدا و المعاد فى فصل مترجم بان واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات. فانه صنف ذلک الکتاب تقریرا لمذهبهم فى المبدا و المعاد حسبما اشترطه فى صدر تصنیفه». (51)
پىنوشتها:
1) اسفار، ج3، ص312- 313.
2) اشارات و تنبیهات، نمط هفتم، فصل هفتم.
3) شرح الاشارات و التنبیهات، ج3، ص293.
4) فصل 6، مقاله 5، فن 6، ص 358.
5) المباحث المشرقیة، ج1، ص328، طبع حیدر آبادردکن هند.
6) ر. ک: اتحاد عاقل به معقول، حسن زاده آملى، ص19 به بعد.
7) الهیات شفاء، فصل هفتم، مقاله نهم.
8) مبدا ومعاد، مقاله اولى، فصل هفتم.
9) اشارات و تنبیهات، نمط هشتم، فصل نهم.
10) اتحاد عاقل به معقول، درس اول.
11) ر.ک: اتحاد عاقل به معقول، ص16 و 17.
12) ر.ک: تعلیقة على نهایة الحکمة، ص359.
13) البته درباره نحوه ارتباط جوهر و عرض میان فلاسفه اختلاف نظر است. حکماى مشاء وجود عرض را وجودى بیرون از حیطه وجود جوهر دانسته و ترکیب آن دو را انضمامى مىدانند، اما اصحاب حکمت متعالیه وجود عرض را از مراتب وجود جوهر مىدانند، پس یک وجود و یک واقعیت است که مرتبهاى از آن جوهر و مرتبهاى دیگر از آن عرض خوانده مىشود.
14) تعلیقه على نهایة الحکمة، ص 359.
15) البته علم مجرد به ذات خودش از محل بحثبیرون است; زیرا بسیار واضح است که چنین علمى بیرون از ذات مجرد نیست. آنچه مهم استبیان رابطه عالم با معلوم در علم شىء به غیر خود است، که بنابر مشهور بواسطه حصول صورت علمى شىء براى عالم، تحقق مىیابد.
16) ر.ک: اشارات و تنبیهات، نمط 3، فصل 19.
17) اسفار، ج 3، ص 440.
18) اشارات و تنبیهات، نمط سوم، فصل هفتم.
19) همان، فصل هشتم.
20) همان، فصل دهم.
21) همان، فصل یازدهم.
22) اسفار، ج3، ص 324.
23) اسفار، ج3، ص 324- 325.
24) ر.ک: اتحاد عاقل به معقول، ص 165.
25) براى تحقیق بیشتر درباره اقسام اتحاد: ر.ک: الهیات شفاء، مقاله پنجم، فصل هفتم; تعلیقات صدرالمتالهین بر الهیات شفا; اسفار، جواهر و اعراض، فن ششم، فصل نهم.
26) اسفار، ج3، ص326.
27) اشارات و تنبیهات، نمط سوم، فصل سوم.
28) اسفار، ج3، ص327.
29) همان،
30) اسفار، ج3، ص329، نقل به معنا و مضمون.
31) اسفار، ج3، ص313- 336.
32) شرح المشاعر، ملا جعفر لاهیجى، ص243.
33) شرح منظومه، طبع جدید، ص149.
34) همان، ص565.
35) اسفار، ج 6، تعلیقة، ص169.
36) اسفار، ج3، تعلیقة، ص313 و 314.
37) نهایة الحکمة، مرحله یازدهم، فصل دوم.
38) تعلقیة على نهایة الحکمة، ص361.
39) این رساله همراه با مقدمه و تعلیقات استاد حسن زاده توسط مرکز انتشارات علمى و فرهنگى در سال 1362 چاپ و منتشر گردید.
40) اتحاد عاقل به معقول، ص217.
41) اسفار، ج3، ص314-316.
42) در تقریر کلام صدر المتالهین از بیانات علامه مطهرى استفاده کردهایم.
43) اسفار، ج 6، ص 169.
44) ج3، ص313 و 314.
45) براى آگاهى بیشتر نگاه کنید به شرح نهایة الحکمة، تالیف نگارنده، ج3، ص 51-66.
46) شرح منظومه، المقصد الاول، الفریدة الاولى، غرر7، ص141 و 150.
47) شرح منظومه، فارسى، انتشارات حکمت، ج1، ص107.
48) طبیعیات شفا، فصل ششم، مقاله چهارم، فن ششم، ص358، چاپ سنگى.
49) مبدا و معاد، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل، ص7- 10. صدرالمتالهین نیز عبارات بو على را در اسفار نقل کرده است (مرحله دهم، طرف اول، فصل 27، چاپ سنگى، ج 1، ص 307) و نیز فخررازى در المباحث المشرقیه، ص328.
50) اتحاد عاقل به معقول، حسن زاده آملى، ص19 به بعد.
51) شرح اشارات، نمط 7، فصل 7.
«همانا مساله عاقل بودن نفس نسبتبه صور اشیاء معقول از پیچیدهترین مسایل حکمى است که تا زمان حاضر براى هیچ یک از علماى اسلام منقح و حل نشده است. و ما چون در کتابهاى گذشتگان- بویژه رییس ایشان بوعلى مانند کتاب شفا، نجات، اشارات، عیون الحکمة و غیر آن - چیزى که تشنه را سیراب سازد، نیافتیم... با تضرع و ابتهال روى به ساحت ربوبى آوردیم و در گشایش این امر از او مدد خواستیم... پس خداى متعال در پاسخ به او سؤال از خزاین علم خویش بابى تازه گشود و علمى جدید افاضه فرمود...» (1)
پیشینه بحث
بنابر آنچه از عبارتهاى بوعلى سینا در اشارات و غیر آن مستفاد مىشود، قول به اتحاد عاقل و معقول نزد حکماى مشاء، پس از ارسطو، شهرت بسزایى داشته است، و جزء عقاید رایج ایشان به شمار مىرفته است. عبارت شیخ الرئیس در اشارات چنین است:
«ان قوما من المتصدرین یقع عندهم ان الجوهر العاقل اذاعقل صورة عقلیة صار هو هى.» (2)
خواجه در ذیل این عبارت مىگوید:
«شیخ در این فصل مىخواهد عقیده با طلى را رد کند که پس از معلم اول [ارسطو] میان حکماى مشاء پیرو ارسطو مشهور بوده است، و آن همان قول به اتحاد عاقل با صورتهاى موجود در آن، هنگام تعقل کردن آنهاست.» (3)
شیخ الرئیس همچنین در فصل دهم این نمط اشاره مىکند که یکى از حکماى مشاء به نام فرفوریوس کتابى براى اثبات اتحاد عاقل و معقول تالیف کرده که مورد تحسین حکماى مشاء قرار گرفته است. در هر حال از مجموع کلمات بوعلى بخوبى به دست مىآید که قول به اتحاد عاقل و معقول نزد حکماى مشاء مقبول وپذیرفته بوده است.
اما درباره نظر خود شیخ الرئیس باید گفت، در کتاب اشارات و تنبیهات (نمط هفتم به بعد) و نیز در کتاب شفا (4) و نیز دیگر کتابهاى خود عبارتهاى صریحى در رد نظریه اتحاد عاقل و معقول دارد و آن را قولى سخیف و بى پایه شمرده است. فخررازى در این باره مىگوید:
«بدان که شیخ در تمام کتابهاى خود اصرار بر ابطال اتحاد دارد، جز در کتاب مبدا و معاد.» (5)
البته على رغم این تصریحات، برخى از بزرگان (6) بر آنند که شیخ نیز در واقع نظریه اتحاد عاقل و معقول را پذیرفته است، و تعبیراتى در کتابهاى او وجود دارد که جز با قول به اتحاد عاقل و معقول سازگار نیست (7) . از همه صریحتر در کتاب مبدا و معاد (8) ،که آشکارا براى اثبات اتحاد عاقل و معقول برهان اقامه مىکند، اگر چه خواجه طوسى و دیگران این کلام شیخ الرئیس را بر مماشات با مشاؤون و تکلم بر طبق نظرات آنها حمل کردهاند.
از جمله مواردى که کلام شیخ با قول به اتحاد سازگار است، سخن او در اشارات است:
«تنبیه: کل مستلذ به فهوسبب کمال یحصل للمدرک هو بالقیاس الیه خیر و کمال الجوهر العاقل ان تتمثل فیه جلیة الحق الاول قدر ما یمکنه ان ینال منه ببهائه الذى یخصه، ثم یتمثل فیه الوجود کله على ما هو علیه مجردا عن الشوب مبتدا فیه بعد الحق الاول بالجواهر العقلیة العالیة، ثم الروحانیة السماویة و الاجرام السماویة، ثم ما بعد ذلک تمثلا لا یمایز الذات، فهذا هو الکمال الذى یصیر به الجوهر العقلى بالفعل.» (9)
تعبیر «تمثلا لایمایز الذات» جز با قول به اتحاد عاقل و معقول سازگار نیست. استاد حسن زاده آملى در کتاب ارزشمند «اتحاد عاقل به معقول» در این باره به تفصیل سخن گفته است، کسانى که مایلند مىتوانند به آن نوشته مراجعه کنند. (10)
مساله اتحاد عاقل و معقول، علاوه بر کتابهاى حکما، در کتب عرفا نیز مطرح شده و نزد ایشان نیز ارج و قیمتى بلند داشته است; از آن جمله در کتابهاى زیر با این مساله مواجه مىشویم:
1- مصباح الانس، ص82.
2- نفحات صدرالدین قونوى، نفحه 6و8و9.
3- نصوص صدرالدین قونوى، نص13.
4- رسائل باباافضل کاشى، ج2، ص666.
5- تمهید القواعد، ص88 (چاپ سنگى).
ملاى رومى نیز در برخى از اشعار خود در مثنوى معنوى در این باره سخن گفته است، به عنوان نمونه در دفتر دوم مىگوید:
جان نباشد جز خبر در آزمون هر کرا افزون خبر جانش فزون جان ما از جان حیوان بیشتر از چه؟ زانرو که فزون دارد خبر
و در دفتر ششم گفته است:
چون سر و ماهیت جان مخبر است هر که او آگاهتر با جانتر است اقتضاى جان چو اى دل آگهى است هر که آگهتر بود جانش قوى است.
تعمیم موضوع بحث
در اینجا باید این نکته مهم را یاد آور شویم که موضوع این بحثخصوص ادراکات کلى نیست، و اگر چه تعبیر رایج میان فلاسفه اتحاد عاقل و معقول است، بحث اختصاصى به عاقل و معقول نداشته، شامل حاس و محسوس و متخیل و متخیل نیز مىشود، و به طور کلى مدعا اتحاد مدرک و ادراک است. اما اینکه چرا از عنوان عاقل ومعقول استفاده شده است، دو توجیه براى آن ذکر شده است:
1- ادراک معقولات در نشئه طبیعت اختصاص به انسان دارد که صاحب نفس مدرکه معقولات و کلیات است و بدین گوهر گرانبها از انواع دیگر حیوانات ممتاز گشته است، و آنچه براى انسان از آن جهت که انسان است، به کار مىآید و بدان مجد و عظمت مىیابد همان ادراک معقولات است که کلیاتاند و محیط بر زمان و مکان اند. از این رو بحث را به اسم اتحاد عاقل و معقول، از جهتشرافت آن، عنوان کردهاند.
2- در حقیقت آنچه که محسوس و متخیل و موهوم استبه وجهى جزیى است، و جزیى نه کاسب است و نه مکتسب، و معقولات شامل همه اقسام مادون خود حتى محسوس ومتخیل و موهوم است و کلیات هم کاسب اند و هم مکتسب. (11)
معلوم بالذات و معلوم بالعرض
باید توجه داشت که در این بحث مقصود اتحاد معلوم بالذات با عالم است، و نه اتحاد معلوم بالعرض. توضیح اینکه در علم حصولى ما یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض. معلوم بالذات همان صورت ذهنى است که در صفحه نفس حضور دارد و در واقع نفس آن را مستقیما ادراک مىکند. اما معلوم بالعرض همان وجود خارجى شىء است. وقتى مىگوییم انسان هنگام ادراک سنگ و چوب و خانه و بستان، با معلوم خود متحد مىگردد، بسیار واضح است که مقصود اتحاد با وجود خارجى این امور نیست، که امرى نامعقول و واضح البطلان است، بلکه مراد اتحاد نفس با صورت ادراکى آنها است، به وجهى که خواهد آمد.
براى روشنتر شدن موضوع این بحث اشاره به چند مطلب دیگرى ضرورى به نظر مىرسد:
انحاى اتحاد
متحد شدن دو موجود یا به لحاظ ماهیت آنهاست، یا به لحاظ وجود آنها، و یا به اعتبار وجود یکى و ماهیت دیگرى است. اما اتحاد دو ماهیت تام مستلزم انقلاب ماهیت و تناقض است، زیرا فرض یک ماهیت تام، فرض قالب مفهومى معین است که بر هیچ قالب مفهومى دیگرى منطبق نمىشود، و یگانه شدن دو ماهیت تام مستلزم انطباق دو قالب متباین بر یکدیگر است و به عنوان تشبیه معقول به محسوس، مانند اتحاد دایره و مثلث مىباشد. اما اتحاد یک ماهیت نوعى تام با ماهیت ناقص (جنس و فصل) طبق دستگاه جنس و فصل ارسطویى امرى مسلم است و ارتباطى با مساله علم و ادراک ندارد، و چنان نیست که هنگام تعقل، چنین اتحادى بر قرار شود. افزون بر این، گاهى انسان ماهیتى را تعقل مىکند که بکلى مباین با ماهیت انسانى است و هیچ گونه اشتراک ماهوى میان آنها وجود ندارد.
بنابر این، اگر کسى معتقد شود که هنگام ادراک، ماهیت موجود درک کننده با ماهیت موجود درک شونده متحد مىشود، و مثلا ماهیت انسان با ماهیتیک درختیا حیوان یگانگى پیدا مىکند، به امر متناقض و محالى معتقد شده است.
همچنین اتحاد وجود درک کننده با ماهیت درک شونده و بالعکس نیز محال است و اگر اتحادى بین وجود و ماهیتبه یک معنا صحیح باشد بین وجود یک موجود با ماهیتخود آن است نه با ماهیت موجودى دیگر. پس تنها فرض که مىتوان براى اتحاد عالم و معلوم در نظر گرفت، اتحاد وجود آنهاست (12)
انحاى اتحاد در وجود
اتحاد دو یا چند وجود عینى، به معناى نوعى وابستگى یا همبستگى میان آنهاست، و به چند صورت تصور مىشود:
1- اتحاد عرض با جوهر، بدین لحاظ که عرض وابسته به جوهر است، و نمىتواند از موضوع خودش استقلال یابد. (13)
2- اتحاد صورت با ماده، که نمىتواند از محل خودش جدا گردد و مستقلا به وجود خودش ادامه دهد.
3- اتحاد چند ماده در سایه صورت واحدى که به آنها تعلق مىگیرد، مانند اتحاد عناصر تشکیل دهنده گیاه و حیوان. این نحو اتحاد در واقع بالعرض است و اتحاد حقیقى میان هر یک از مواد با صورت حاصل مىشود.
4- اتحاد هیولا، که فاقد هرگونه فعلیت است، با صورتى که به آن فعلیت مىبخشد.
5- اتحاد میان دو معلولى که از علت مفیض واحد صادر مىشوند، از این نظر که هر کدام از آنها با علت متحد است، و انفکاک میان آنها ممکن نیست هر چند اتحاد نامیدن چنین رابطهاى خالى از مسامحه نیست.
6- اتحاد علت هستى بخش با معلول، که عین ربط و وابستگى به آن است، و میان آنها تشکیک خاص وجود دارد. این نحو اتحاد، بنابر قول به اصالت وجود و مراتب داشتن وجود تصور مىشود، و به نام اتحاد حقیقه و رقیقه موسوم شده است. (14)
دیدگاه شیخ الرئیس و صدر المتالهین در مساله اتحاد
بوعلى سینا و تابعان وى معتقدند ارتباط علم با عالم از قبیل ارتباط عرض با جوهر است (15) . البته باید توجه داشت که شیخ الرئیس عرض را از مراتب وجود جوهر نمىداند، بلکه براى آن وجود فى نفسهاى قایل است که به وجود جوهر ضمیمه مىشود. درمقام تشبیه، صورتهایى که بر صفحه نفس نقش مىبندد همچون تصویرهایى است که نقاش بر صفحه کاغذ ترسیم مىکند، یعنى چیزى است که از خارج به آن ضمیمه و بر آن افزوده مىشود.
چنانکه صدر المتالهین گفته است، این نظریه با دو اشکال ذیل مواجه است.
1- این نظریه مستلزم آن است که نفس آدمى پس از فراگیرى بسیارى از علوم و دانشها همانگونه باشد که در دوران کودکى بوده است، و تفاوت میان این دو مرحله از وجود نفس تنها در امور عارضى و بیرون از ذات آن بوده باشد.
2- همچنین لازمه این نظریه آن است که فرقى میان نفوس انسانهاى بسیط و فاقد علم و دانش با نفوس دانشمندان و پیامبران، از نظر گوهر ذات و حقیقت انسانیت وجود نداشته باشد. بر این اساس صدر المتالهین معتقد شد که رابطه علم با عالم مانند رابطه ماده با صورت است. در نظر وى حصول علم براى نفس مانند پیدایش صورتهاى جسمانى براى ماده است، یعنى ذات نفس بواسطه صورتهاى علمى استکمال مىیابد و فعلیتش در پرتو فعلیت صورتهاى علمى مىباشد، همانگونه که ماده نسبتبه صورتهاى منطبع در آن چنین است، و بر این اساس، اتحاد عالم با علم را تبیین مىکند.
به دیگر سخن: شیخ و اتباع او مىگویند:
«هر مجرد قایم به ذات خود عقل و عاقل و معقول است و نیز هر عاقلى، معقول است، ولى هر معقولى عاقل نیست، مگر معقولى که قایم به ذات خود باشد». (16)
اما بنابر مبناى اتحاد که صدر المتالهین بر آن است، در اینکه هر مجرد قایم به ذات خود، عقل و عاقل و معقول ستحرفى نیست، چنانکه در این مطلب که هر عاقلى معقول است نیز حرفى نیست. اما اینکه معقول تنها در صورتى عاقل است که قایم به ذات خود باشد، این شرط زاید است، زیرا هر عاقلى معقول است و هر معقولى عاقل است.
نفس به منزله ماده است
در عبارتهاى صدرالمتالهین چنین آمده است که نفس به منزله ماده استبراى صورتهاى ادراکى و یا «یشبه ان یکون مادة لها» یا «کانه مادة لها» و مانند آن. در اینجا این سؤال ممکن است مطرح شود که چرا نتوان گفت نفس ماده صورتهاى ادراکى است؟ براى روشن شدن پاسخ این سؤال باید به فرقهایى که میان نفس و ماده در پذیرش صورتها وجود دارد توجه نمود.
برخى از این فرقها را از نظر مىگذرانیم:
1- ماده خارجى تنها یک صورت را مىپذیرد و چون بخواهد صورتى دیگر را قبول کند، صورت نخستین را باید رها سازد، که در اصطلاح فلسفه آن را «کون و فساد» مىنامند. بر خلاف نفس که هر صورتى را با حفظ صورت قبل مىپذیرد.
2- صورت معقول و نفس هر دو از امور غیر ذى وضع هستند، بر خلاف هیولا و صورت خارجى.
3- صورت طبیعى خارجى، بالذات معقول نیست و نیز ماده خارجى، بالذات عاقل نیست، اما نفس ناطقه مادهاى است که بالذات عاقل است و صورت مدرکه، چه معقوله و چه غیر معقوله، چون با نفس اتحاد وجودى یافت، به اوصاف نفس متصف است. مثلا صورت معقوله بالذات معقول است، چنانکه بر اثر اتحاد بالذات عقل و عاقل است.
4- ماده و صورت طبیعى خارجى در واقع دو موجود متمایز الذات از یکدیگرند، هر چند ترکیب ماده و صورت، ترکیب اتحادى بین لامتحصل و متحصل است که دو موجود متمایز از یکدیگر در وجود نیستند مگر به حسب عقل و اعتبار، و هیولى به پذیرفتن صورت، عین صورت نمىگردد. این سخن بنابر قول کسانى که قایل به حرکت جوهرى نیستند ظاهر است، اما بنابر قول به حرکت جوهرى، نفس ناطقه عین معقولش مىگردد که وجود ناقص به وجود کامل منقلب و متبدل مىگردد.
5- ترکیب ماده و صورت خارجى طبیعى اگر چه به ترکیب انضمامى نیست، بلکه به ترکیب اتحادى است، اما اتحاد نفس با صورت معقوله و مدرکهاش شدیدتر و تمامتر از آن اتحاد است، چه این ماده و صورت، اشرف و الطف واشد از آن ماده و صورت طبیعى است. حاصل آنکه:
«ان الصورة العقلیة لیست نسبتها الى العقل بالقوة نسبة الصورة الطبیعة الى الهیولى الطبیعة; بل هى اذا حلت فى العقل بالقوة اتحد ذاتا هما شیئا واحدا، ولم یکن قابل و مقبول متمیزى الذات، فیکون حینئذ العقل بالفعل بالحقیقة هو الصورة المجردة المعقولة.» (17)
ادله شیخ الرئیس بر ابطال قول به اتحاد عاقل و معقول
از جمله مواردى که شیخ الرئیس به تفصیل درباره قول به اتحاد عاقل و معقول سخن گفته و ادلهاى بر ابطال آن اقامه کرده است، کتاب اشارات و تنبیهات است. او در نمط سوم اشارات طى چند فصل به نقد و بررسى این نظریه مىپردازد و مىگوید:
«جمعى از بزرگان گمان کردند که جوهر عاقل وقتى که صورت عقلى را در یابد، با صورت یکى مىشود. فرض مىکنیم که جوهر عاقل «الف» را تعقل کرد و بنابر سخن آنان، عاقل باعین صورت معقول از «الف» یکى شد. پس در این وقت آیا جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل خود را دارد، یا آنکه هستى قبل از تعقلش باطل مىشود؟ اگر هستى او باقى باشد همان طورى که پیش از تعقل بود، پس حال او یکسان است، چه «الف» را تعقل کند چه تعقل نکند. اگر هستى پیش از تعقل باطل مىشود [از دو حال بیرون نیست]، آیا حالى از احوال جوهر عاقل باطل مىشود یا آنکه به تمام ذات معدوم مىگردد؟ و اگر حالش تغییر مىکند و ذاتش باقى مىماند این مانند سایر دگرگونیهاست، [چنانکه سیاهى به سفیدى تغییر یابد]، و آن طورى که مىگویند اتحادى نیست. اگر ذاتش باطل و تباه گردد، پس موجودى تباه شد، و موجودى دیگرى حادث گردید، باز چیزى با چیزى دیگر یکى نشده است، علاوه بر این وقتى در این فرض تامل کنى خواهى دانست که چنین حالى هیولاى مشترک مىخواهد، و پدیدار گشتن مرکب است نه بسیط [در حالى که گفتگوى ما درباره بسایط است.]» (18)
شیخ الرئیس در تعقیب این سخن در فصل جداگانهاى چنین مىگوید:
«و نیز هنگامى که «الف» را تعقل کرد، و سپس «ب» را دریافت آیا همان حالى را خواهد داشت که «الف» را دریافت، به قسمى که تعقل «ب» و عدم آن برابر باشد؟ یا آنکه عاقل چیز دیگرى مىشود؟ و لازمه آن همان اشکال پیشین است.» (19)
ابن سینا در ادامه بحث چنین مى گوید:
«پیشواى قایلین به اتحاد عاقل و معقول شخصى بود به نام «فور فوریوس». او کتابى درباره عقل و معقولات نوشته که فلاسفه مشاء از آن ستایش مىکردند، در حالى که آن کتاب سرا پا یاوه و بى ارزش است. آنان خود مىدانند که آن را درک نمىکنند، و خود فورفوریوس نیز از آن چیزى نمىدانست. مردى از معاصرانش به نقض ورد آن کتاب پرداخته. اما او نیز به رد و نقض این شخص مخالف پرداخته است، ولى مطالب آن در این نقض، از حرفهاى قبلى او نیز بى ارزشتر است.» (20)
در پى این سخن، شیخ الرئیس دلیل عامى برنفى اتحاد میان دو چیز به طور مطلق ذکر مىکند و مىگوید:
«بدان، سخن کسى که مىگوید: چیزى چیز دیگر مىشود، نه به عنوان استحاله از حالى به حال دیگر، و نه به عنوان ترکیب با چیز دیگر، به طورى که از آن چیزى سومى پدید آید، بلکه به این معنا که چیزى بود و پس از آن چیزى دیگر شد، این یک گفتار شعرى و نامعقول است، زیرا اگر هر یک از آن دو چیز موجود باشند پس آنها دو چیز متمایز و جداگانهاى خواهند بود (نه یک چیز). و اگر یکى وجود نداشته باشد، هرگاه معدوم را آن چیز پیشین فرض کنیم، خواه چیز دیگرى پدید آمده باشد یا به وجود نیامده باشد، پس باطل خواهد بود که آن مفروض دوم شود و معدوم موجود گردد. و اگر هر دو معدوم شده باشند، پس یکى با دیگرى متحد نشده است، بلکه تنها جایز است که گفته شود آب هوا شد، به این معنا، آن موضوع که داراى صورت آب بوده، با از دست دادن آن صورت، به صورت هوا در آمد، و آنچه همانند این است.» (21)
چنانکه ملاحظه مىشود ابن سینا در طى این فصلها سه برهان اقامه مىکند که دو برهان آن به ابطال اتحاد عاقل و معقول اختصاص دارد و برهان سوم عام است، و هرگونه اتحادى را مردود مىشمارد.
نقد و بررسى ادله شیخ الرئیس بر ابطال اتحاد
صدر المتالهین در کتاب شریف اسفار پس از نقل عبارات شیخ الرئیس به نقد آن مىپردازد. و در مقدمه آن، دو مطلب را یاد آور مىشود:
1- مطلب اول آن است که در هر چیزى، وجود، اصل در موجودیت است، و مبدا و منشا تشخص و ماهیت آن شىء مىباشد. و وجود حقیقتى تشکیکى است که شدت و ضعف مىپذیرد، و کمال و نقص بر مىدارد، و در عین حال شخص همان شخص است. مثلا انسان از آغاز مرحله جنینى، بلکه نطفهاى خود تا آنگاه که عاقل و معقول مىگردد، اطوار گوناگونى بر وى عارض مىشود، اما در طول این مسیر یک وجود است و یک شخص. (22)
2- مطلب دوم آن است که اتحاد بر سه وجه تصور مىشود: عبارت صدرالمتالهین در این باره چنین است:
«اتحاد بر سه وجه متصور است، اول اینکه موجودى با موجودى متحد شود به این که دو وجودى که براى دو چیز است وجود واحد گردند. در استحالت این قسم شکى نیست چنانکه شیخ الرئیس در نفى اتحاد آن دلایلى ذکر کرده است.
وجه دوم اینکه مفهومى از مفهومات عین مفهوم دیگر که مغایر او است گردد، و یا ماهیتى از ماهیات عین ماهیت دیگر که مغایر اوست، شود به گونهاى که آن مفهوم با مفهوم دیگر مغایرش، به حمل ذاتى اولى، یکى شود که او او شود. و همچنین آن ماهیتبا ماهیت دیگر مغایرش یکى شود که او او شود. و این قسم نیز شکى در استحالت آن نیست، زیرا امکان ندارد که مفهومات متغایر یکى گردند، یا بعض از آنها به حسب مفهوم بعض دیگر گردد، چه اینکه بالضرورة هر معنایى از جهت معنا، غیر معناى دیگر است، مثلا محال است که مفهوم عاقل عین مفهوم معقول گردد.
آرى، ممکن است وجودى واحد بسیط بر او صادق باشد که او عاقل است، و بر او صادق باشد که او معقول است، حتى اینکه وجود واحد باشد و معانى متغایر، نه تغایرى که کثرت جهات وجودى را ایجاب کند.
وجه سوم اینکه موجودى در استکمال وجودى که برایش واقع مىشود، چنان گردد که مفهوم عقلى و ماهیتى کلى بر او صدق کند پس از آنکه هیچ یک از آن مفهوم و ماهیتبر او صادق نبود. و این قسم مستحیل نیست، بلکه واقع است. زیرا تمام معانى معقوله که به طور متفرق در جماد و نبات و حیوان یافت مىشود، همه آنها به طور اجتماع در انسان واحد یافت مىشود.» (23)
با دقت در این کلام صدر المتالهین دانسته مىشود که اقسام اتحاد در واقع چهار قسم است، نه سه قسم. زیرا در وجه دوم اتحاد، مرحوم ملا صدرا در واقع دو قسم را بیان داشته است، که یکى باطل و دیگرى، صحیح است. عدم دقت در عبارات اسفار، موجب شده است، برخى از نویسندگان قسم دوم از وجه دوم را با وجه سوم اتحاد یکى بپندارند، و تفاوت میان آن دو را نادیده بگیرند. (24) خلاصه اقسام چهار گانه اتحاد، که مورد اشاره صدر المتالهین قرار گرفته است، بدین قرار است:
1- اتحاد و وجود یا دو موجود به دو وجود ممتاز.
2- اتحاد دو مفهوم یا دو ماهیت متخالف. در بطلان این دو قسم اتحاد. بحثى نیست.
3- اتحاد معانى مختلف و مفاهیم متعدد در وجود واحد به گونهاى که یک وجود مصداق معانى و مفاهیم گوناگون و مجمع عناوین متعدد بوده باشد.
این قسم از اتحاد جایز است و در موارد بسیارى واقع شده است، مانند اتحاد مفاهیم جماد و نبات و حیوان و سایر اجناس و فصول بعید و قریب در وجود انسان، و مانند صفات کمالیه حق تعالى که معانى و مفاهیم متفاوتاند، و درعین حال همه عین ذات بارى تعالى بوده و به یک وجود احدى موجود مىباشند.
4- در این قسم نیز موجود واحدى مصداق و مجمع معانى و مفاهیم گوناگون قرار مىگیرد. با این تفاوت که در قسم پیشین، موجودى به وجود واحد، بالفعل مصداق مفاهیم متعدد است، مانند موجود مفارق، که بالفعل هر چه باید باشد هست و امکان استعدادى و استکمال در آن راه ندارد، اما در این قسم، اتحاد اختصاص به موجودى دارد که به امکان استعدادى و حرکت جوهرى در اشتداد وجودى از نقص به کمال و از قوه به فعل مىرسد، مانند نفس متکامل انسان. ولذا مرحوم آخوند مىفرماید: «پس از آنکه هیچ یک از آن مفهوم و ماهیتبر او صادق نبود.» از لابه لاى کلمات مرحوم آخوند، به دست مىآید که ایشان بر این معنا تاکید دارند که وجود نفس اشتداد مىپذیرد، و این اشتداد بواسطه اتحاد وجودى با حقایق کلى و صور علمى حاصل مىشود; بدین معنا که کمال اول که انسان است و ماهیت از آن مستفاد است در همه افراد و اصناف انسان به یک معنا است، زیرا در ماهیت تشکیک صحیح نیست، ولى کمالات ثانوى که مربوط به استکمال وجودى استبه سبب اتحاد وجود نفس با صور علوم و معارف و ملکات اعمال صالح، اشتداد و تکامل مىیابد. توضیح این قسم اتحاد:
دو امر در وجود، اتحاداند کاکى یابند، به این معنا که در دو امر در طول هم بوده باشند که یکى ناقص در وجود است و دیگرى صورت کمالیه آن ناقص استبه حسب وجود. یعنى موجودى به واسطه حرکت جوهرى و استکمال وجودى در مسیر مراتب استکمالش وجود ناقص آن در مرتبهاى، در وجود کامل آن در مرتبه دیگر مندرج مىشود، چنان اندراجى که در او مندک مىشود، و در هر مرتبه نقصى از او رفع مىگردد و کمالى مىیابد و در هر درجه از قوه به فعل خارج مىگردد، و در حقیقت از نقص به سوى کمال ارتقا مىیابد، مانند آنکه هسته نهال مىگردد و نهال، درخت مىشود، و یا اینکه نطفه، کودک شود و کودک، جوان گردد، و یا نادان، دانا شود. پس در حقیقت از وجودى به وجود بالاتر و شریفتر ارتقا مىیابد. (25)
صدر المتالهین پس از بیان این دو مقدمه به نقد کلام شیخ مىپردازد و در پاسخ به دلیلى که شیخ براى ابطلال اتحاد به طور مطلق اقامه کرد، مىگوید:
شیخ گفت: «اگر هر یک از آن دو چیز موجود باشند، پس آنها دو چیز متمایز و جداگانهاى خواهند بود.» در پاسخ مىگوییم: این امر مسلم نیست. زیرا ممکن است مفهومهایى که برحسب معنا متعددند، موجود به یک وجود باشد; مانند حیوان و ناطق دو معناى متغایرند و انفکاک آن دو از هم ممکن است، اما با این همه، در انسان جمع شده و به یک وجود موجود گشتهاند». (26)
چنانکه ملاحظه مىشود، پاسخ صدر المتالهین آن است که دلیل شیخ اخص از مدعا است، تنها برخى از اقسام اتحاد را ابطال مىکند، نه همه اقسام آن را. اتحادى که دلیل شیخ آن را ابطال مىکند. قسم اول یا قسم دوم اتحاد است، نه قسم سوم و چهارم آن، و اتحادى که ما مدعى آن هستیم از قسم چهارم است.
اما درباره دلیل نخستشیخ (27) ،پاسخ صدرالمتالهین این است که
«وقتى جوهر عاقل الف را تعقل مىکند و با آن متحد مىگردد، نه مىتوان گفت هستى قبل از تعقل او باطل گشته است، و نه مىتوان گفت آن هستى بعینه و بى هیچ تغییرى باقى است، بلکه آن هستى استکمال مىیابد و نقصى از او بر طرف مىشود و اشتداد وجودى مىیابد، مانند کودکى که جوان مىشود، که از او چیزى زایل نگشته است جز نقص و کمبود و عدم». (28)
جالب توجه اینکه شیخ الرئیس خود در الهیات شفاء این نوع از اتحاد را پذیرفته، و بدان اذعان نموده است. (29) حاصل آنکه وقتى جوهر عاقل الف را تعقل مىکند، ذاتش بعینه مصداق براى یک معناى کمالى واقع مىشود، در حالى که پیش از تعقل الف مصداق آن معناى کمالى نبود.
صدر المتالهین در ادامه سخن خود مىگوید: جوهر عاقل در واقع وجودى مستمر و پیوسته اما داراى اشتداد و تجدد و تطور دارد، و در واقع فردى تدریجى الوجود والحصول است. در واقع همان سخنى که درباره امورى مانند حرارت گفته مىشود، درباره جوهر عاقل نیز مىتوان گفت. حرارت وجودى مستمر و پیوسته و واحد دارد، و در عین حال، وقتى حرارت افزایش مىیابد، در هر لحظه نوع خاصى از آن متحقق مىشود، و با آنکه انواع مختلف است، همگى موجود به یک وجود مىباشند، و بدینسان معناى مختلف در وجود متحد مىگردند، یعنى همگى از یک موجود واحد انتزاع مىشوند، اما موجودى که تدریجى و سیال است. (30)
با تامل در این بیان، پاسخ دلیل دیگر شیخ نیز دانسته مىشود، و نیاز به بررسى جداگانه ندارد.
ادله اثبات اتحاد عاقل و معقول
دلیل اول: (برهان تضایف)
به جرات مىتوان گفت مهمترین و در عین حال جنجالىترین و پیچیدهترین برهان که براى اثبات اتحاد عاقل به معقول ارایه شده، برهانى است موسوم به برهان تضایف این برهان را صدر المتالهین در اسفار (31) و مشاعر (32) بیان نمود و پس از وى مورد بحث ومناقشات فراوان واقع شد، برخى آن را ناتمام دانسته و برخى دیگر آن را برهانى متین و مستحکم به شمار آوردند و در مقام پاسخگویى به اعتراضات مخالفین بر آمدند. از جمله کسانى که برهان تضایف را ناتمام دانسته است، حکیم متاله محقق بارع ملا هادى سبزوارى است. حکیم سبزوارى در دو جاى شرح منظومه با صراحت این برهان را بى اعتبار مىخواند، یکى در بحث وجود ذهنى که مىگوید:
«و اما مسلک التضایف الذى سلکه صدرالمتالهین فى المشاعر و غیره لا ثبات هذا المطلب فغیر تام» (33)
دیگرى در مبحث علم واجب به ذات خود، که مىگوید:
«نعم قد استدل صدرالمتالهین - قدس سره - بتکافؤ المتضایفین فى المشاعر و غیره على اتحاد العاقل و المعقول فى العلم بالغیر ایضا، ولکن عندى انه لایثبت المطلوب بهذا.» (34)
همچنین در تعلیقه خود بر اسفار با چند دلیل، برهان تضایف را مخدوش مىکند. (35)
مرحوم علامه طباطبایى نیز در تعلیقهاى که بر اسفار دارند برهان تضایف را قاصر از اثبات مدعاى صدر المتالهین قلمداد مىکنند، و مىگوید:
«و اما ماذکره- قدس سره- من حدیث التضایف بین العاقل و معقول فقد قدمنا فى مباحث الوحدة و الکثرة ان التضایف من اقسام التقابل الذى هو غیریة ذاتیة، و ما هذا شانه لا یتحقق فى شىء واحد من حیث هو واحد.» (36)
و از اینرو، ایشان در کتاب نهایة الحکمة، دلیل دیگرى براى اثبات اتحاد عاقل و معقول اقامهمىکنند. (37)
استاد مصباح یزدى نیز در تعلیقه خود بر نهایة الحکمة، برهان تضایف را تضعیف مىکند و مىگوید:
«ان وصف المعقولیة مفهوم اضافى غیر داخل فى ذات شىء من الاشیاء و لا منتزع عنها الا باعتبار طرف هو عاقل لها، فالصورة العقلیة انما تکون بحیثیمکن ان تصیر معقولة...» (38)
اما بسیارى از حکیمان الهى نیز برهان تضایف را برهانى تام دانستهاند، و در مقام پاسخگویى به اعتراضات محقق سبزوارى و دیگران بر آمدهاند. آیة الله سید ابوالحسن رفیعى قزوینى رسالهاى مستقل در باب اتحاد عاقل به معقول تالیف نمود و در آن تقریرى نوین از برهان تضایف عرضه داشت. (39) دکتر مهدى حائرى در کاوشهاى عقل نظرى و علامه شهید مطهرى در کتاب شرح منظومه، هر کدام به طور مبسوط در این باره بحث کردهاند. استاد حسن زاده آملى نیز در کتاب اتحاد «عاقل به معقول» از این برهان جانبدارى کرده، اعتراضات محقق سبزوارى بر این برهان را پاسخ مىگوید، و سپس خود تقریرى متین و استوار از آن ارایه مىدهد. (40)
ما در این جا ابتدا عین سخن صدرالمتالهین را در بیان این برهان از اسفار نقل مىکنیم و سپس به تبیین آن مىپردازیم:
«ان صور الاشیاء على قسمین: احد هما صورة مادیة، قوام وجودها بالمادة و الوضع و المکان و غیرها، و مثل تلک الصورة لا یمکن ان یکون بحسب هذا الوجود المادى معقولة بالفعل، بل و لا محسوسة ایضا کذلک الا بالعرض; و الاخرى صورة مجرد عن المادة و الوضع و المکان، تجریدا، اما تاما، فهى صورة معقولة بالفعل، او ناقصا فهى متخیلة او محسوسة بالفعل، و قدصح عند جمیع الحکما، ان الصور المعقولة بالفعل وجودها فى نفسها و وجودها للعاقل شىء واحد من جهة واحدة، بلا اختلاف، و کذا المحسوس بما هو محسوس، وجوده فى نفسه و وجوده للجوهر الحاس شىء واحد بلا اختلاف جهة. فاذاکان الامر هکذا فلو فرض ان المعقول بالفعل امر وجوده غیر وجود العاقل حتى یکونا ذاتین موجودتین متغایرتین، لکل منهما هویة مغایرة للاخرى و یکون الارتباط بینهما بمجرد الحالیة، کالسواد والجسم الذى هو محل السواد لکان یلزم حینئذ ان یمکن اعتبار وجود کل منهما مع عزل النظر عن اعتبار صاحبه، لان اقل مراتب الاثنینیة بین شیئین اثنین ان یکون لکل منهما وجود فى نفسه و ان قطع النظر عن قرینه، لکن الحال فى المعقول بالفعل لیس هذا الحال، اذا المعقول بالفعل لیس له وجود آخر الا هذا الوجود الذى هو بذاته معقول لابشىء آخر، و کون الشىء معقولا لا یتصور الا بکون شىء عاقلا له فلوکان العاقل امرا مغایرا له لکان هو فى حد نفسه مع قطع النظر عن ذلک العاقل غیر معقول، فلم یکن وجوده هذا الوجود العقلى و هو وجود الصورة العقلیة; فان الصورة المعقولة من الشىء المجردة عن المادة سواء کان تجردها بتجرید مجرد ایاها عن المادة ام بحسب الفطرة فهى معقولة بالفعل ابدا، سواء عقلها عاقل من خارج ام لا... فاذن هو عاقل بالفعل کما انه معقول بالفعل و الا لزم انفکاک المعقول بالفعل عن العاقل بالفعل، وقد مر فى مباحث المضاف ان المتضایفین متکافئان فى الوجود و فى درجة الوجود ایضا، ان کان احد هما بالفعل کان الاخر بالفعل، و ان کان بالقوة کان الاخر بالقوة، و ان کان احد هما ثابتا فى مرتبة من المراتب کان الآخر ایضا ثابتا فیها.» (41)
بیان فوق را مىتوان در ضمن چند مقدمه تقریر کرد: (42)
1- صورت بر دو قسم است: صورت مادى که قوامش به ماده و وضع و مکان است، و صورت مجرد از ماده و وضع و مکان. صورت مجرد گاهى تجریدش تام است، مانند صور معقوله، و گاهى تجریدش ناقص است، مانند متخیله و محسوسه. صورت مادى نمىتواند معقول و مدرک بالفعل واقع شود، بر خلاف صورت مجرد از ماده. بنابر این مناط معلومیت و معقولیت، تجرد از ماده است زیرا علم، حضور است و صورت مادى حضور فى نفسه ندارد، پس معلوم فى نفسه نیست، ولى صورت مجرده خودش پیش خودش حاضر است و خودش از خودش غایب نیست، پس مىتواند معلوم فى نفسه باشد.
2- معقول نسبتى به عاقل دارد، و آن نسبت عین ماهیت و ذات معقول است. به دیگر سخن ماهیت و ذات صورت معقول چیزى جز وجودش براى عاقل نیست. بنابراین، نسبت معقول به عاقل مانند نسبتسیاهى به جسم نیست. سیاهى ماهیتى است که بر حسب ذات، نسبتى با جسم ندارد، بلکه بر حسب نحوه وجود، با جسم نسبت پیدا مىکند; امامعقول، ذات و ماهیتش همان معقولیت و وجود براى عاقل است، و اگر معقول فى حد ذاته ماهیتى جداگانه مىداشت و مثلا بر حسب آن ماهیت، کیفى از کیفیات مىبود، نمىتوانست علم و ظهور و انکشاف باشد.
3- معقولیت همان گونه که مانند سواد نیست، مانند اسودیت نیز نیست. در مورد اسودیت جسم، مطلب بدین گونه است که ذات و ماهیت آن جسمیت است و یک عرض خارجى به نام سواد دارد و داراى دو مرتبه از واقعیت است، در یک مرتبه از واقعیت جسم است، و در یک مرتبه سواد است، و هر یک از این دو مرتبه، ماهیت و وجود خاص خود را دارد.
4- از آنجا که معقول بالفعل، معقول بماهو معقول است، با قطع نظر از همه اغیار، معقول مىباشد. یعنى فرض غیر، در معقول بودن آن دخالت ندارد. زیرا اگر فرض غیر در معقول بودن آن دخالت داشته باشد، دیگر بذاته معقول نیست، و این با مقدمه سوم تنافى دارد.
با توجه به مقدمه فوق مىگوییم:
به حکم اینکه معقول، معقول بما هو معقول است، و همان معقولیت است، پس معقولیت از عین ذاتش انتزاع مىشود، و از این جهت نظیر جسمیتبراى جسم است. بنابراین، با قطع نظر از هر چیز دیگر، از صرف وجود معقول، معقولیت انتزاع مىشود، خواه چیزى از خارج آن را تعقل کند، خواه نکند مانند جسمیتبراى جسم، و انسانیتبراى انسان. و هر اضافهاى از این قبیل که از حاق ذات و وجود موجودى انتزاع شد، طرفین اضافه هر دو باید در او صادق باشند.
5- متضایفان متکافئان هستند و آن دو را نمىتوان از هم منفک کرد نه به لحاظ قوه و فعل و نه به لحاظ خارج و عقل. پس اگر فرض کنیم که معقولیتبا قطع نظر از هر غیرى حاصل باشد، لازم مىآید که عاقلیت هم حاصل باشد، زیرا متضایفین هرگز از هم منفک نمىشوند.
در بیان این مقدمه مىتوان گفت: قاعده کلى در متضایفین آن است که هر گاه یکى از متضایفین عین واقعیتى شد، یعنى از حاق ذات واقعیتى انتزاع شد نه به اعتبار ضم ضمیمهاى، اعم از واسطه در عروض و واسطه در ثبوت، آن متضایف دیگر نیز باید عین همان واقعیت و از حاق ذات همان واقعیت انتزاع شود، و گرنه انفکاک یکى از متضایفین از دیگرى لازم مىآید.
اینک مىپرسیم: آیا ممکن است که ما دو واقعیت داشته باشیم مباین از یکدیگر، ولو به نحو جدایى وصفى، که هر کدام مصداق یکى از متضایفین باشد؟ اگر معقولیت عین واقعیتیک شىء و عاقلیت عین وجود شىء دیگر شد لازم مىآید که هر کدام مصداق جداگانهاى داشته باشندو داراى دو منشا انتزاع باشند، و حال آنکه متضایفین از یک منشا انتزاع مىشوند و موقع اضافه و نسبتبین شیئین یکى است، و بلکه یک نسبتبیشتر نیست که تکرر مىیابد، حقیقت ابوت و نبوت دو اضافه نیست، بلکه یک اضافه است که تکرر مىشود.
این بود تحلیل و تبیین برهان تضایف. در اینجا چند اشکال مهم وجود دارد که تمامیتبرهان تضایف منوط به پاسخگویى آنها است:
اشکال اول: اگر قاعده یاد شده در باب متضایفین را بپذیریم، لازم مىآید که دو امر متضایف همیشه متحد در وجود باشند، در حالى که متضایفین از قبیل متقابلین هستند و لااقل از اختلاف و تعدد ابایى ندارند. بنابراین، مثلا بالایى و پایینى، پدرى و فرزندى و امورى مانند آن، که متضایفین هستند باید متحد باشند با آنکه بالضرورة متغایرند.
پاسخ اشکال اول: باید مضاف حقیقى را از مضاف مشهورى جدا کرد، و نیز باید میان اتحاد در مفهوم و اتحاد در مصداق فرق نهاد. در موارد یاد شده اولا، مغایرت میان مضاف مشهورى است نه مضاف حقیقى، یعنى میان پدر و فرزند، بالا و پایین مغایرت است. ثانیا، مغایرت مفهومى است.
نکتهاى که در اینجا باید بدان توجه شود آن است که مثلا پدرى و فرزندى، از معقولات ثانیه فلسفى هستند و مصداق حقیقى در خارج ندارند، بلکه از خارج انتزاع مىشوند و داراى منشا انتزاعاند، و از این جهت است که یک شىء پیدا نمىکنیم که هم پدر، باشد و هم فرزند. به طور کلى مغایرت میان مضاف حقیقى و مضاف مشهورى در جایى است که آن مفهوم اضافى از مفاهیم انتزاعى و از معقولات ثانیه باشد، و گرنه چنین اختلاف و تغایرى صورت نمىگیرد، مانند مواردى که دو مفهوم متضایف از شؤون وجود باشند نه از اعتباریات محض، مانند عالمیت و معلومیت.
اشکال دوم: آنچه در پاسخ از اشکال فوق یاد شد، قابل قبول نیست. زیرا حتى در مفاهیم متضایفى که از شؤون وجود به شمار مىرود نیز مغایرت وجود دارد، مانند مفهوم علیت و معلولیت، قادریت و مقدوریت و مریدیت و مرادیت. به مقتضاى آنچه در برهان تضایف گفته شد، باید میان علت و معلول، قادر و مقدور و مانند آن اتحاد برقرار باشد، حال آنکه چنین نیست.
پاسخ اشکال دوم: در موارد ذکر شده نیز در واقع اتحاد برقرار است; زیرا مثلا علیت چیزى جز ایجاد و موجدیت نیست، و چنانکه مىدانیم، ایجاد عین وجود معلول است. همچنین مریدیتبا مراد بالذات، و قادریتبا مقدور بالذات متحدند و در حقیقتیک چیزند، و مرتبه معلومیت و مقدوریت و مرادیت همان مرتبه علیت و قادریت و مریدیت است.
اشکال سوم: بر فرض قبول برهان تضایف، نتیجهاى که به دست مىآید آن است که معقول در ذات خود عاقل است، و محال است که خودش عالم و آگاه به خودش نباشد. اما این اندازه براى اثبات اتحاد صورت معقوله با جوهر نفس کفایت نمىکند; یعنى اتحاد نفس با صورت معقوله و اینکه معناى آن بر جوهر نفس صدق ذاتى دارد، هنوز ثابت نشده است. در واقع این احتمال همچنان باقى است که اساسا مرتبه ذات نفس، عاقل نیست، و اگر چه عاقل با معقول متحد است، اما نمىتوان لزوما نتیجه گرفت که جوهر نفس با صورت معقوله یکى است.
پاسخ اشکال سوم: براى پاسخ به این اشکال باید مقدمه دیگرى بر برهان تضایف افزوده شود، و آن اینکه: ذات نفس، عاقل صورت معقوله است. یعنى نفس، عاقل بالذات است نه عاقل بالعرض. این در واقع یک امر وجدانى و ضرورى است و هر کس با مراجعه به درون خود مىیابد که یک جوهر واحد، یعنى همان نفس و همان من او است که همه صور را ادراک مىکند. صدرالمتالهین گرچه بیانات فراوانى درباره اتحاد عاقل و معقول دارد. اما عمده اعتماد و تکیه او براى اثبات این مطلب بر برهان تضایف است.
دلیل دوم
محقق سبزوارى در تعلیقه خود بر اسفار، پس از تضعیف برهان تضایف به جانبدارى از اصل عقیده اتحاد عاقل و معقول مىپردازد و خود برهانى براى اثبات آن اقامه مىکند و مدعى مىشود که صدرالمتالهین نیز در حقیقت نظر به همین بیان دارد، و اعتمادش تنها بر تضایف نیست:
«والانصاف انه لیس مراده - قدس سره - التمسک بمجرد التصایف، بل الملاک فى الاستدلال ان لا وجود و لاشان للمدرک الا المدرکیة، لانه نورى علمى، و قد قرر ان الوجود النورى علم و معلوم بحیث لو فرض عدم جمیع اغیاره و وجود ذاته لکان وجوده و جودا نوریا ادراکیا، و اذا کان مدرکا والحال هذه فمدرکه ذاته، اذ المفروض عدم الاغیار، کما فى المجرد بذاته، بلا تجرید مجرد ایاه، حیث لا وجود له سوى المدرکیة و ذاته مدرکة لذاته.» (43)
دلیل سوم
علامه طباطبائى پس از آنکه در تعلیقه بر اسفار، (44) برهان تضایف را ناتمام مىشمارد، در کتاب نهایة الحکمة، با بیانى دیگر به اثبات اتحاد عاقل و معقول مىپردازد، حاصل بیان ایشان آن است که: حصول معلوم براى عالم، که همان حضور معلوم نزد عالم است، مستلزم اتحاد عالم با معلوم مىباشد; خواه آن معلوم، معلوم حضورى باشد و خواه معلوم حصولى. زیرا معلوم بالذات در علم حصولى، اگر یک وجود جوهرى و قایم به خود داشته باشد، در این صورت وجودش وجودى لنفسه و براى خود خواهد بود; و از طرفى، وجودش براى عالم و متعلق به عالم نیز مىباشد، زیرا وجود معلوم همیشه وجودى براى عالم است. بنابراین، عالم با معلوم متحد خواهد بود، چرا که یک شىء بالبداهة نمىتواند هم موجود لنفسه باشد، هم موجود لغیره. اگر معلوم بالذات در علم حصولى یک وجود لغیره داشته باشد، دراین صورت وجودش متعلق و وابسته به موضوعى است که وجودش براى آن مىباشد; و از طرفى، وجودش براى عالم نیز هست; بنابراین، وجود عالم با وجود موضوع معلوم متحد خواهد بود. از سوى دیگر، معلوم که بنابر فرض وجودش لغیره است، با آن غیر متحد مىباشد; و در نتیجه معلوم با متحد موضوع خود متحد خواهد بود. نظیر این مطلب که در مورد علم حصولى است، در مورد علم حضورى نیز جارى مىگردد.
علامه طباطبائى، پس از این بیان اجمالى با تفصیل بیشترى شقوق گوناگون مساله را طرح و آن را بررسى مىکند. (45)
دلیل چهارم
حکیم سبزوارى در شرح منظومه بیانى در باب اتحاد عاقل و معقول دارد، که آن را به عنوان تاییدى بر این مطلب به شمار مىآورد، و نه برهانى قویم. در اینجا ترجمه عبارات شرح منظومه را از نظر مىگذرانیم:
«از جمله امورى که مؤید اتحاد مدرک و مدرک است اینکه: موجود در خارج و موجود در ذهن دو همزادى هستند که از یک پستان شیر مىخورند، پس همچنانکه معنى «موجود در عین» این نیستبلکه عین، چیزى است و زید موجود در آن، چیزى دیگر، مثل ظرف و مظروف، بلکه معنى آن این است که وجود زید، نفس عین و مرتبهاى از مراتب آن است، همچنین معنى موجود در ذهن این نیست که ذهن، یعنى نفس ناطقه، چیزى است، و موجود در آن، چیز دیگر، بلکه مراد این است که موجود در ذهن مرتبهاى از مراتب نفس است.» (46)
حاصل سخن سبزوارى، آن است که خارج مانند مکان براى شىء نیست، که نسبت آن دو نسبت ظرف و مظروف باشد، بلکه آن دو عین یکدیگرند، و خارج همان اعیان خارجى است، در مورد صور ذهنى نیز چنین نیست که نسبت میان ذهن و صور ذهنى، نسبت ظرف و مظروف و محل و حال و مانند آن دو باشد، بلکه آنها عین یکدیگرند.
دلیل پنجم
مرحوم استاد شهید مطهرى در شرح منظومه خود، در مقام اثبات اتحاد عاقل و معقول مىنویسد:
«برهان سادهترى بر اتحاد عاقل و معقول هست و آن اینکه همان طور که گفته شده است که: «تعقل الشىء لغیره یتضمن تعقله لنفسه» در اینجا هم مىگوییم که: «ظهور الشىء لغیره فرع ظهوره لنفسه». از طرف دیگر هم مىدانیم که معقولیت و معلومیت، همان ظهور شىء لشىء است. پس «ظهوره لنفسه عین معقولیه لنفسه». (47)
دلیل ششم
پیش از این یاد آور شدیم که شیخ الرئیس در اشارات و شفاء تاکید فراوانى بر انکار اتحاد عاقل و معقول دارد و مىگوید:
«ومایقال من ان ذات النفس تصیر هى المعقولات فهومن جملة ما یستحیل عندى فانى لست افهم قولهم ان شیئا یصیر شیئا آخر و لا اعقل ان ذلک کیف یکون». (48)
اما با این همه، در فصل هفتم کتاب مبدا ومعاد، به صحت آن تصریح نموده و بر آن برهان اقامه کرده است. اینک ترجمه عبارات شیخ را همراه با توصیفاتى که میان [ ] آمده است از نظر مىگذرانیم:
«هر صورت مجرد از ماده و عوارض ماده، هر گاه با عقل [بالقوه] متحد گردد آن صورت، عقل بالقوه را عقل بالفعل مىگرداند، به سبب حصول آن صورت براى عقل بالقوه; نه به اینکه عقل بالقوه به حسب وجود، منفصل از آن صورت باشد، مانند انفصال ماده اجسام از صور آنها; زیرا اگر عقل بالقوه به حسب وجود جداى از آن صورت باشد و آن را تعقل کند، باید به صورت دیگرى [متخذ] از آن صورت معقوله نایل شود [تا بتواند آن صورت نخستین را به واسطه صورت دوم تعقل کند] و حال اینکه در تعقل این صورت دوم به وسیله عقل بالقوه سؤالى پیش مىآید، چنانکه درباره صورت نخستین، و همچنین امر الى غیر النهایة مىرود [و سؤال الى غیر النهایة پیش مىآید.] بلکه مطلب را تفصیل مىدهم و مىگویم:
عقل بالفعل در این هنگام که صورت مجرد از ماده را تعقل کرده استیا همین صورت مىباشد [یعنى صورت تنهایى با قطع نظر از عقل بالقوه، این شق اول] یا عقل بالفعل آن عقل بالقوه است که این صورت مجرده براى او حاصل شده است (شق اوسط). یا عقل بالفعل مجموع عقل بالقوه و صورت مجرده است (شق اخیر).
جایز نیست که عقل بالقوه، عقل بالفعل باشد به این سبب که این صورت براى عقل بالقوه حاصل شده است [یعنى جایز نیست که شق اوسط باشد]، زیرا [در این فرض] خالى از این نیست که ذات عقل بالقوه یا آن صورت را تعقل مىکند و یا نمىکند. پس اگر ذات عقل بالقوه آن صورت را تعقل نکرده است پس هنوز از قوه خارج نشده است و به فعل نرسیده است. اگر ذات عقل بالقوه آن صورت را تعقل کرده است پس اگر تعقل کرده است که براى ذات عقل بالقوه صورت دیگرى [منتزع] از آن صورت [نخستین] حادث شده است، یا اینکه آن صورت را تعقل کرده، که خود آن صورت لذاتهافقط [یعنى بدون صورت دیگرى متخذ از آن صورت نخستین] براى او [یعنى ذات عقل بالقوه] حاصل است. پس اگر تعقل کرده است که براى ذات عقل بالقوه صورت دیگرى از آن صورت [نخستین] حادث شده است کار به نهایت مىکشد [و سؤال قطع نمىشود] و اگر آن صورت را تعقل کرده است که خود آن صورت لذاتها فقط براى او حاصل است آیا على الاطلاق [و بدون شرط دیگر] حاصل است و یا نه علىالاطلاق.
اگر حصول صورت على الاطلاق [بدون شرط دیگر] باشد، باید هر چیزى که آن صورت براى او حاصل است عقل باشد، لکن این صورت براى ماده حاصل است و براى عوارض ماده که آن صورت مقترن به آن عوارض استحاصل است، پس واجب آید که ماده و عوارض ماده به سبب مقارنت آن صورت [بدانها] عاقل باشند چه اینکه صور طبیعیه معقوله، در اعیان طبیعیه موجوداند ولکن مخالط با غیر خوداند و مخالطت، حقیقت ذات مخالط را نابود نمىکند. اگر به طور اطلاق نیست [که صورت براى هر چیزى حتى براى ماده حاصل باشد، آن چیز حامل صورت عاقل باشد] لکن [به این شرط] صورت موجود باشد براى چیزى که شان آن این است که تعقل کند، پس در این هنگام [یعنى با این شرط خاص که حامل صورت شانیت مذکور را داشته باشد]:
یا معنى تعقل کردن آن [یعنى شىء حامل صورت صاحب شان مذکور] این است که نفس وجود صورت براى اوست، پس چنین خواهد بود که گویى [قایل] بگوید: آن صورت موجود استبراى چیزى که شان آن چیز این است که آن صورت براى او موجود باشد [و موجود شدن صورت بدین وجه، تعقل کردن و عقل بالفعل شدن عقل بالقوه نیست، علاوه اینکه تعلیل شىء بنفسه است.]
یا اینکه معنى تعقل کردن آن [شىء حامل صورت صاحب شان مذکور] نفس وجود این صورت براى او نیست [یعنى امرى مغایر نفس وجود این صورت باشد] و حال اینکه وضع شده است [یعنى مفروض این است] که نفس وجود این صورت براى او حاصل است، و این خلف است [یعنى خلاف مفروض است، زیرا مفروض این است که خود صورت معقوله براى عقل بالقوه حاصل شود نه صورت دیگرى مغایر آن]
پس تعقل این صورت [یعنى تعقل کردن عقل بالقوه این صورت را] نه نفس وجود داشتن آن براى عقل [بالقوه] است، و نه وجود صورتى که از آن صورت [نخستین] ماخوذ مىشود، پس هر آینه عقل بالقوه عقل بالفعل نیست [یعنى چون معنى تعقل صورت به وسیله عقل بالقوه این نیست که نفس وجود صورت براى عقل بالقوه حاصل باشد، و گرنه نفس وجود صورت براى ماده هم حاصل هست، پس باید ماده عاقل آن صورت باشد و نیست، و همچنین صورت متخذ از آن صورت نخستین به معنى تعقل عقل بالقوه آن صورت به وسیله نیست و گرنه امر الى غیر النهایة مىکشد و سؤال قطع نمىشود. پس البته عقل بالقوه عقل بالفعل نیست] مگر اینکه حال عقل بالقوه و عقل بالفعل، حال ماده و صورت مذکور فرض نگردد. [فرض اینکه ماده و صورت مذکور اشاره به ماده اجسام و صور اجسام است که در حقیقت از یکدیگر انفصال و جدایى دارند. پس اگر حال عقل بالقوه و صورت مجرد را مانند ماده اجسام و صورت آنها بدانیم که در واقع از یکدیگر جدایند نفس ناطقه، عاقل صورت نخواهد شد و عقل بالقوه، عقل بالفعل نمىگردد، چنانکه معلوم شد. اگر حال آن دو را حال ماده و صورت مذکور نگیریم، بلکه به وجه دیگر بگیریم که در آخر همین دلیل به صورت نتیجه بیان مىشود که اتحاد عاقل و معقول است، مدعا ثابت مىشود که عقل بالقوه، عقل بالفعل مىگردد و نفس، عالم و عاقل به صورت مجرد علمى خواهد بود.]
[آنگاه شیخ به بررسى و ابطلاق شق اول و سوم مىپردازد و ادامه مىدهد] پس در این هنگام همه اقسام ثلاثه [یعنى شقوق ثلاثه که در ابتدا گفته شد] باطل است و به صحت پیوسته است که نسبت صورت عقلى به عقل بالقوه مثل نسبت صورت طبیعى به هیولاى طبیعى نیست [زیرا که در واقع هیولاى طبیعى یا صورت طبیعى در واقع از یکدیگر جدا و متمایزند، چنانکه ماده صورتى را رها مىکند و با صورت دیگر همنشین مىشود و اگر نسبت صورت علمى با عقل بالقوه مانند صورت طبیعى در هیولاى طبیعى باشد آن شقوق سه گانه لازم مىآید.] بلکه چون صورت عقلى در عقل بالقوه حلول کرده ذات هر دو یکى مىشود به طورى که قابل و مقبولى که از یکدیگر متمایز باشند نخواهد بود، پس در این هنگام عقل بالفعل در حقیقت همان صورت مجرد معقول است. و این صورت چون غیر خود را که براى او باشد عقل بالفعل مىگرداند پس هرگاه خود قایم به ذات خود باشد اولى استبه اینکه عقل بالفعل باشد، چه اینکه اگر جزء از آتش قایم بذاته باشد اولى استبه اینکه احراق کند. و بیاض اگر قایم به ذاته باشد اولى استبه اینکه تفریق نوربصر کند.»
این بود حاصل سخن شیخ در کتاب مبدا و معاد. (49) استاد حسن زاده آملى به استناد همین کلام شیخ و نیز کلمات دیگر در کتاب شفا و اشارات، بر آن است که بوعلى نیز اتحاد عاقل به معقول را پذیرفته است و به آن اذعان نموده است. (50) اما غالب صاحب نظران بوعلى را در شمار منکران اتحاد عاقل به معقول آوردهاند و کلام شیخ در رساله مبدا و معاد را حمل بر مماشات و مشائین کرده، گفتهاند شیخ در آن کتاب در مقام تبیین آراى مشهور میان علماى مشاء بوده و از بیان نظرات خاص خود صرف نظر کرده است. خواجه طوسى در این باره مىگوید:
«القول باتحاد العاقل بالصور الموجودة فیه عند تعقله ایاها کان مشهورا بعد المعلم الاول عند المشائین من اصحابه، و احتجاجهم على ذلک هو ما قرره [یعنى به الشیخ] فى کتابه الموسوم بالمبدا و المعاد فى فصل مترجم بان واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات. فانه صنف ذلک الکتاب تقریرا لمذهبهم فى المبدا و المعاد حسبما اشترطه فى صدر تصنیفه». (51)
پىنوشتها:
1) اسفار، ج3، ص312- 313.
2) اشارات و تنبیهات، نمط هفتم، فصل هفتم.
3) شرح الاشارات و التنبیهات، ج3، ص293.
4) فصل 6، مقاله 5، فن 6، ص 358.
5) المباحث المشرقیة، ج1، ص328، طبع حیدر آبادردکن هند.
6) ر. ک: اتحاد عاقل به معقول، حسن زاده آملى، ص19 به بعد.
7) الهیات شفاء، فصل هفتم، مقاله نهم.
8) مبدا ومعاد، مقاله اولى، فصل هفتم.
9) اشارات و تنبیهات، نمط هشتم، فصل نهم.
10) اتحاد عاقل به معقول، درس اول.
11) ر.ک: اتحاد عاقل به معقول، ص16 و 17.
12) ر.ک: تعلیقة على نهایة الحکمة، ص359.
13) البته درباره نحوه ارتباط جوهر و عرض میان فلاسفه اختلاف نظر است. حکماى مشاء وجود عرض را وجودى بیرون از حیطه وجود جوهر دانسته و ترکیب آن دو را انضمامى مىدانند، اما اصحاب حکمت متعالیه وجود عرض را از مراتب وجود جوهر مىدانند، پس یک وجود و یک واقعیت است که مرتبهاى از آن جوهر و مرتبهاى دیگر از آن عرض خوانده مىشود.
14) تعلیقه على نهایة الحکمة، ص 359.
15) البته علم مجرد به ذات خودش از محل بحثبیرون است; زیرا بسیار واضح است که چنین علمى بیرون از ذات مجرد نیست. آنچه مهم استبیان رابطه عالم با معلوم در علم شىء به غیر خود است، که بنابر مشهور بواسطه حصول صورت علمى شىء براى عالم، تحقق مىیابد.
16) ر.ک: اشارات و تنبیهات، نمط 3، فصل 19.
17) اسفار، ج 3، ص 440.
18) اشارات و تنبیهات، نمط سوم، فصل هفتم.
19) همان، فصل هشتم.
20) همان، فصل دهم.
21) همان، فصل یازدهم.
22) اسفار، ج3، ص 324.
23) اسفار، ج3، ص 324- 325.
24) ر.ک: اتحاد عاقل به معقول، ص 165.
25) براى تحقیق بیشتر درباره اقسام اتحاد: ر.ک: الهیات شفاء، مقاله پنجم، فصل هفتم; تعلیقات صدرالمتالهین بر الهیات شفا; اسفار، جواهر و اعراض، فن ششم، فصل نهم.
26) اسفار، ج3، ص326.
27) اشارات و تنبیهات، نمط سوم، فصل سوم.
28) اسفار، ج3، ص327.
29) همان،
30) اسفار، ج3، ص329، نقل به معنا و مضمون.
31) اسفار، ج3، ص313- 336.
32) شرح المشاعر، ملا جعفر لاهیجى، ص243.
33) شرح منظومه، طبع جدید، ص149.
34) همان، ص565.
35) اسفار، ج 6، تعلیقة، ص169.
36) اسفار، ج3، تعلیقة، ص313 و 314.
37) نهایة الحکمة، مرحله یازدهم، فصل دوم.
38) تعلقیة على نهایة الحکمة، ص361.
39) این رساله همراه با مقدمه و تعلیقات استاد حسن زاده توسط مرکز انتشارات علمى و فرهنگى در سال 1362 چاپ و منتشر گردید.
40) اتحاد عاقل به معقول، ص217.
41) اسفار، ج3، ص314-316.
42) در تقریر کلام صدر المتالهین از بیانات علامه مطهرى استفاده کردهایم.
43) اسفار، ج 6، ص 169.
44) ج3، ص313 و 314.
45) براى آگاهى بیشتر نگاه کنید به شرح نهایة الحکمة، تالیف نگارنده، ج3، ص 51-66.
46) شرح منظومه، المقصد الاول، الفریدة الاولى، غرر7، ص141 و 150.
47) شرح منظومه، فارسى، انتشارات حکمت، ج1، ص107.
48) طبیعیات شفا، فصل ششم، مقاله چهارم، فن ششم، ص358، چاپ سنگى.
49) مبدا و معاد، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل، ص7- 10. صدرالمتالهین نیز عبارات بو على را در اسفار نقل کرده است (مرحله دهم، طرف اول، فصل 27، چاپ سنگى، ج 1، ص 307) و نیز فخررازى در المباحث المشرقیه، ص328.
50) اتحاد عاقل به معقول، حسن زاده آملى، ص19 به بعد.
51) شرح اشارات، نمط 7، فصل 7.
تبلیغات
