گفتگوی اسلام و مسیحیت از دیدگاه ابن عربی و اکهارت (مقاله علمی وزارت علوم)

1- مقدمه:

موضوع این مقاله گفتگوى ادیان، بویژه اسلام و مسیحیت است به عنوان بزرگترین و پر پیروترین ادیان ابراهیمى. ابتدا تذکر این نکته لازم است که این ادیان نیستند که به گفتگو مى‏پردازند، بلکه این متدیانند که در گفتگو شرکت مى‏کنند. چرا که هدف از گفتگو، برخلاف مناظره، تغییرى است که در اثر تفهیم و تفاهم در هر یک از دو طرف ایجاد خواهد شد و روشن است که ادیان و تمدنهاى گذشته تغییر نمى‏کنند، بلکه متدینان و متمدنان هستند که برداشتهایشان از فرهنگ و دین دگرگون مى‏شود و یا تکامل مى‏یابد و راه تفاهم هموارتر مى‏شود.

امروز، در دهکده بزرگ جهانى، ادیان بطور کلى و ادیان ابراهیمى بطور خاص، از یک طرف مواجه با حملات و خطراتى هستند که دین خاصى را نشانه نرفته، بلکه اصل دیانت و معنویت را مورد هدف قرار داده‏اند و قطعا سکولاریسم و مدرنیسم و پست مدرنیسم نه بدترین آنها هستند و نه آخرین آنها. از سوى دیگر این ادیان که مدعى رسالت هدایت و نجات بشرند، باید براى مشکلات و نابسامانیهایى که بشر امروز بویژه در بعد اخلاقى، روانى و معنوى با آن مواجه است، راه حلى بیابند. برخوردهاى متعصبانه دینى که گاه تا حد توحش و نسل کشى بنام دین از بشر قرن بیستم شاهد بودیم، خود مشکل دیگرى در مقابل ادیان است که البته خاص امروز نیست و سابقه تاریخى دارد.

حال اگر بتوان براى ادیان، و بویژه ادیان ابراهیمى، اصل واحدى پیدا کرد، در این صورت، گفتگوى ادیان بر مبناى آن اصل، هم مى‏تواند تقویت جبهه واحد دین در برابر حملات عصر جدید باشد، و هم گامى در جهت تعاون براى حل مشکلات بشرى، و هم زمینه‏اى براى کاستن از نزاعهاى دینى و مذهبى. در این میان، چون پس از پیروزى انقلاب اسلامى، و آمیخته شدن اسلام با مسائل سیاسى، اسلام در صحنه‏هاى سیاسى و رسانه‏هاى گروهى جهان به عنوان یک خطر بالفعل براى فرهنگ و تمدن فعلى بشر قلمداد مى‏شود، این گفتگو براى مسلمانان بیش از هر زمان دیگرى ضرورى مى‏نماید.

2- یافتن گوهر واحد براى ادیان

اسلام به عنوان آخرین دین بزرگ عالم، به همه ادیان گذشته نظر دارد و بیش از هر دین دیگرى باب گفتگو را باز مى‏کند و بویژه پیروان سایر ادیان ابراهیمى یعنى اهل کتاب را مخاطب قرار مى‏دهد. اسلام اساس این گفتگو را همان چیزى مى‏داند که ما به عنوان اصل و گوهر دین تلقى مى‏کنیم و آن از نوع ایمان و باور و معناست نه از نوع عمل و صورت: «بگو اى اهل کتاب بیایید بر سر سخنى که بین ما و شما یکسان است بایستیم که جز خداوند را نپرستیم و براى او هیچ گونه شریکى نیاوریم و هیچکس از ما دیگرى را به جاى خداوند، به خدایى برنگیرد» (آل عمران / 63)، «و با اهل کتاب جز به شیوه‏اى که نیکوتر است، مجادله نکنید، مگر با ستمگران آنان، و بگویید به آنچه بر ما و به آنچه بر شما نازل شده ایمان آورده‏ایم، و خداى ما و خداى شما یکى است و همه ما فرمانبردار اوییم.» (عنکبوت / 46)

آن کلمه مشترک که ادیان بر اساس آن مى‏توانند به گفتگو پردازند همانا «خدا» و ایمان به اوست. بنابراین در این جا سخن از دینى است که باطن شریعت است و در پس صورتهاى به ظاهر متفاوت همه شرایع، نهفته است. همچنان که به قول مولوى همین معنا در پس عالم ظاهر، پنهان و باطن است.⁽²⁾

این معنا و گوهر واحد نه تنها راه گفتگو را آسان مى‏کند، بلکه پاسخگوى تشنگى انسان معاصر نیز خواهد بود. همین معناست که با فطرت انسان آمیخته است و در جان او ریشه دارد و از راه ولایت بدان مى‏توان رسید. مفهومى که براى مسیحیت در قالب عیسى علیه‏السلام تجلى یافته است و در عرفان دینى ما جایگاهى عظیم دارد. از این رو، در گفتگوى بین ادیان، باید در جستجوى عرفان دینى باشیم. چرا که به گفته برخى از محققان: «در میان همه انواع اندیشه‏هاى بشرى، عرفان تقریبا همیشه و همه جا یکسان است.» (Oliver, 1988: P.1) به همین سبب بعضى دیگر، عرفان را چاره درد امروز ما دانسته و گفته‏اند: «ما هیچ زمانى در تاریخ به اندازه امروز نیاز به یادگیرى زبان عرفا نداشته‏ایم. چرا که جداییها و خط کشى‏ها ما را تهدید به نابودى مى‏کند. عرفاى فرهنگهاى مختلف با زبانى سخن مى‏گویند که ما را متحد مى‏سازند.»(Steindle-Rast: P.x.) و نیز ادعا شده است که عرفان در همه زمانها و مکانها یکى است و رهاى از زمان و مستقل از تاریخ همواره یکسان بوده است. شرق و غرب و سایر اختلافات در این جا رنگ مى‏بازد... زیرا اینجا یک تجربه واحد اینجا بیشتر سخن نمى‏گوید و زبانها عارضى است. شرق غرب است و غرب شرق.⁽³⁾(Otto: P.13)

بنابراین، براى یافتن گوهر دین باید به باطن شریعت رفت. آن جا گمشده بشر است. خدایى است که از صورتها رنگ نپذیرفته است و این گوهر را در عرفان دینى مى‏توان یافت. هیوستون اسمیت مى‏نویسد: «علت گرایش بسیارى از افراد در قرن حاضر (بیستم) به ماتریالیسم، تلقى کردن خداشناسى سنتى به عنوان قرائت انحصارى از خداشناسى است... اینان چون خداشناسى سنتى را سطحى و کودکانه یافته‏اند، ماده گرایى را به عنوان تنها روش زندگى صادقانه پذیرفته‏اند... هیچ چیز براى کلیسا مهمتر از این نیست که به این افراد بفهماند که در پس درهاى ظاهرى و بیرونى کلیسا که همیشه باز است، در دیگرى وجود دارد که بسته است، ولى قابل در زدن است. «مایستر اکهارت» از کسانى است که در آن سوى در منتظر است تا به آنان که از این در وارد مى‏شوند، خوش آمد بگوید.»(College, Edmaund: P.x.vi.)

به اعتقاد نگارنده این جا همانجاست که عرفا به نور ولایت انبیاء و اولیاء منورند. امثال ابن عربى نیز در همین جا ایستاده‏اند که باطن همه ادیان ابراهیمى است.

3- تسامح دینى

همانطور که گفتیم اسلام بیش از هر دین دیگر باب گفتگو با سایر ادیان را باز مى‏کند و با توجه به متأخر بودن اسلام از سایر ادیان، این امر طبیعى است. اسلام یهودیان و مسیحیان را اهل کتاب مى‏خواند و کتاب آنان را حق مى‏شمرد. حتى انجیل و توراتى را که در عصر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در دست یهودیان و مسیحیان بود حاوى حق مى‏داند. (ر.ک: کاکایى: 60-59) اما در این میان به مسیحیان صدر اسلام بیشتر روى خوش نشان مى‏دهد و این بخاطر قوى بودن جنبه‏هاى معنوى در شرع مسیحیان آن زمان است. به تعبیر قرآن آنان اهل تلاوت آیات خدا، بیدارى شب، اشک و نیایش، رهبانیت و سجده بودند و اسلام زمینه مساعدترى در گفتگو با آنان مى‏یابد.⁽⁴⁾ همچنین احادیث قدسى بسیارى در روایات اسلامى یافت مى‏شود که از عیسى علیه‏السلام نقل شده است و باز هم نشانه جنبه‏هاى روحانى مسیحیت است که مورد تأیید اسلام مى‏باشد.

از سوى دیگر مسیحیت نیز باب تسامح، تساهل و محبت را نسبت به سایر امتها باز مى‏داند و حتى معتقد است که باید سایر امتها را با عمل محبت‏آمیز به سوى خدا دعوت کرد نه با زبان: «و سیرت خود را در میان امتها نیکو دارید تا در همان امرى که شما را مثل بدکاران بد مى‏گویند، از کارهاى نیکوى شما که ببینند در روز تفقد خدا را تمجید نمایند.» (اول پطرس: 12/2) اما على رغم همه اینها پس از سپرى شدن پنج قرن از ظهور اسلام، تاریخ شاهد یکى از بزرگترین، وحشیانه‏ترین و طولانى‏ترین جنگهاى مذهبى بین مسیحیان و مسلمانان بود. جنگهایى که به جنگهاى صلیبى معروف شد و قریب دویست سال (1300-1100 میلادى) طول کشید. این جنگها چیزى نبود مگر تعصب و جمود بر ظواهر دین که خیلى آسان آلت دست سیاست بازان و دنیا طلبان قرار مى‏گیرد.

اما در دل همین جنگهاى صلیبى است که بزرگترین عرفاى مسیحى و مسلمان ظهور مى‏کنند و با تمسک به گوهر دین باب گفتگو بین ادیان را باز مى‏نمایند. نمونه بارز آن ابن عربى (متوفاى 1240 میلادى) و مایستر اکهارت (متوفاى 1328 میلادى) مى‏باشند. ابن عربى در اندلس مى‏زیسته و در غرب جهان اسلام، مرز برخورد با صلیبى‏ها، سفرها داشته و این جنگها را از نزدیک مشاهده کرده است. حتى با صلاح الدین ایوبى که از او به ملک ناصر یاد مى‏کند، هم عصر بلکه مرتبط بوده (ابن عربى، بى‏تا: 2/264 و 4/490) و با پسر او، ملک ظاهر، دوستى و مراوده داشته است. (همان: 3/70-69)

وى فتح بیت المقدس در سال 581 ق و پیروزى مسلمانان را که از آنان به سپاه توحید و مجاهد (غازى) یاد مى‏کند، در سال 591ه، پیش بینى مى‏کند.(همان: 4/220) با این اوصاف وى باید مسیحیان را کافر و محارب، و ایشان را بخاطر قول به تثلیث و احترام به صلیب مشرک بشمرد. اما با کمال شگفتى مى‏بینیم که مى‏گوید: اما اهل تثلیث بخاطر فردیتى که در تثلیث است، امید به تخلص آنان وجود دارد. چرا که فرد از صفات واحد است. پس آنان موحدند با توحید ترکیب و امید است که رحمت مرکبه آنان را فرا گیرد... چه بسا اهل تثلیث در حضرت فردانیت به موحدان ملحق شوند نه در حضرت وحدانیت. من در کشف معنوى آنان را چنین دیدم و قادر به تمییز بین موحدان و اهل تثلیث نبودم.(همان: 3/172)

ابن عربى مسیحیان را حتى بخاطر صورت گرایى، سرزنش نمى‏کند، بلکه سعى مى‏نماید که براى این کار آنان توجیه و محملى بیابد و بر آن است که این صورت گرایى به نحوى دیگر در اسلام نیز وجود دارد:

«از اصول عیسویان توحید تجرید از طریق مثال است. چرا که وجود عیسى علیه‏السلام از ذکوریت بشرى نبود، بلکه از تمثل روح در صورت بشر بود. به همین جهت بر امت عیسى بن مریم علیهماالسلام ـ و نه بر سایر امم ـ قول به صورت غالب شده است. آنان در کلیساهاى خود تصویرهایى مى‏کشند و با توجه به آنها در نفس خودشان به عبادت مى‏پردازند، چرا که اصل پیامبرشان از تمثل بوده و این حقیقت تا به امروز در امت اوسارى شده است. هنگامى که شرع محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آمد، از صورت نهى کرد، در حالى که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله حاوى حقیقت عیسى علیه‏السلام بود و شرع او شرع وى را در برداشت. در نتیجه براى ما مشروع ساخت که خدا را بپرستیم آن گونه که گویا او را مى‏بینیم (اعبداللّه کانک تراه). بنابراین او را براى ما در خیالمان داخل ساخت و این همان معناى تصویر است. با این تفاوت که آن را در حس نهى کرد تا مبادا این امر در این امت [نیز] بصورت حسى درآید.» (همان، 1/223)

این تسامح ابن عربى نسبت به مسیحیت از شیوه کلى او در برخورد با عقاید گوناگون در باب خداوند نشأت مى‏گیرد. او معتقد است که خداوند در عین این که در هیچ قید و بندى قرار نمى‏گیرد، ولى در عین حال هر قیدى را قبول مى‏کند. ابن عربى نام این امر را «اتساع الهى» مى‏گذارد. به اعتقاد او عارف باللّه نیز این وسعت و سعه صدر را دارد که آسان به انکار این و آن که دم از خدا مى‏زنند نپردازد:

«اهل کشف بر همه مذاهب و نِحَل و مِلَل و گفتارها در باب خداوند، اطلاع جامع دارند و به هیچ یک از آنها جاهل نیستند. بعضى از عقاید خاص و گفتارهایى که اهل ملل و نحل در باب خدا و هستى اظهار مى‏دارند متناقضند، بعضى مختلفند و بعضى متماثل. صاحب کشف مى‏داند که این گفتار و اندیشه‏ها و عقاید از کجا اخذ شده‏اند و آنها را به موضع [واقعى] خود منسوب مى‏کند و براى قائلان آن عقاید عذر پیدا کرده، آنان را تخطئه نمى‏نماید و قول آنان را عبث نمى‏شمرد. زیرا خدا آنچه را در زمین و آسمان و بین آنهاست، عبث نیافرید و انسان را نیز بیهوده خلق نکرد. بلکه او را آنچنان آفرید که بر صورت خدا باشد. پس هرکه در عالم است به کل جاهل است و به بعض عالم. مگر انسان کامل [که به کل عالِم است.]»(همان 3/398)

بنابراین، انسان کامل آن توانایى را دارد که گوهر دین را که با ولایت مرتبط است ادراک کند و در هر عقیده‏اى در باب خداوند بارقه‏اى از حقیقت بیابد. این امر از اعتقاد ابن عربى برمى‏خیزد که: «هر چه در وجود است، حق است و هر چه در شهود است، خلق است.»(همان، 3/306) بنابراین بین عالم واقع و آنچه در شهود عارفان مى‏آید هماهنگى مى‏یابد:

«بر اهل اللّه است که علم هر فرقه و دینى را درباره خداوند بدانند تا او را در تمام صورتها مشاهده کنند و در موطن انکار نمانند. زیرا خداى تعالى در وجود سریان دارد. پس غیر از [شخص] محدود، کسى او را انکار نمى‏کند. اهل اللّه تابع کسى هستند که اهل او محسوب مى‏شوند [یعنى خدا] و حکم او بر آنان جارى است و حکم خدا عدم تقیید است. پس او داراى «وجود عام» است و اهل او داراى «شهود عام» اند... کسى که وجود او (خدا) را مقید سازد، شهود خویش را مقید ساخته است و از اهل اللّه نیست.» (همان، 3/161)

اکهارت نیز به عنوان کشیش رسمى کلیساى کاتولیک در زمان جنگهاى صلیبى، قطعا در مسائل سیاسى تابع پاپ و کلیسا بوده است و على القاعده مى‏باید موضع خصمانه‏اى نسبت به شرق مسلمان داشته باشد؛ ولى او در پس ظواهر دین، جویاى گوهر آن است. به همین جهت، هر چند عارفى بسیار آرام و مؤدب است، تنها موردى که نگارنده ملاحظه کرده است که از جاده اعتدال خارج شده و به تندى سخن گفته، در برابر مقدس مآبان مسیحى است که حقیقت دین را در پاى ظواهر آن قربانى مى‏کنند:

«آنچه مى‏خواهم بگویم یک حقیقت است و حق را بر حقانیت این مطلب، به شهادت مى‏گیرم و قلبم را گرو مى‏گذارم... آنان که از مادیت و دنیاى حقیر خود بیرون نیامده و براى اعمال خویش در پیشگاه ربوبى وزنى قائلند و باطن حقایق الهى را تا حد همین اعمال ظاهرى پایین مى‏آورند، به ظاهر شایسته نام «مقدس»اند اما باطنشان خرى است که هیچ ادراکى در باب حقیقت الاهى ندارد.(1981: P.214)

همین خر مقدسها را مى‏بینم که از آن سو، اکهارت را به محاکمه کلیسا مى‏کشند و آثارش را توقیف مى‏کنند و از سوى دیگر، در جناح مسلمانان، شیخ اشراق را به فرمان سردار جنگهاى صلیبى، صلاح الدین ایوبى و بدست پسرش ملک ظاهر به جرم بى دینى شهید مى‏نمایند.

اکهارت نیز مانند ابن عربى معتقد است که براى حقیقت یک منبع بیشتر وجود ندارد. تکوین و تشریع هر دو از همین منبع سرچشمه مى‏گیرند. (Ibid:27) فلاسفه غیر مسیحى، و در رأس آنان ابن سیناى مسلمان، موسى علیه‏السلام و مسیح علیه‏السلام همه حقیقتى واحد را تعلیم کرده‏اند و صرفا در نحوه بیان تفاوت دارند. (Oliver, 1994: P.xvll) او نیز مانند ابن عربى عارف کامل را کسى مى‏داند که اهل تسامح در باب عقاید باشد:

«خدا براى اولیاء و انبیاء شریعتى قرار داد و به آنان قدرتى عطا فرمود تا آن را به همان نحو که مى‏فهمند تبعیت کنند. بنابراین آن طریقه نیکوترین کارى بود که آنان مى‏توانستند انجام دهند. ولى خدا هرگز بندگى انسان را مقید به طریقى خاص نکرده است. هر امکانى که در یک شیوه زندگى وجود دارد، در همه شیوه‏هاى دیگر نیز یافت مى‏شود. چرا که آن طرق نیز عطاى خداوند است و خداوند عطایش را از هیچ کس منع نکرده است. هیچ طریق خیرى با سایر طرق در تضاد نیست. ما موظفیم که طرق دیگر نیکان را ملاحظه کنیم و هیچ یک را خوار نشماریم. بگذار تا هر یک، راه خود را بپیماید و محسنات سایر طرق را نیز اخذ نماید و در نتیجه جامع ارزشهاى همه طرق باشد.»(Eckhart, 1941: PP.23-4)

4- حق مطلق و حق معتقد به

دیدگاه تسامح آمیز ابن عربى و اکهارت نسبت به عقاید، چنانکه گفتیم، از شناخت آنان نسبت به خدا ناشى مى‏شود. چرا که خداوند وسیع‏تر از آن است که مقید به اعتقاداتى شود که زاییده تخیلات انسانهاست و یا در بند برداشتى قرار گیرد که محصول اندیشه محدود بشر است:

جناب کبریایى لاابالى استمنزه از قیاسات خیالى است.⁽⁵⁾

به اعتقاد ابن عربى، هر کس خدایى را مى‏پرستد که ساخته و پرداخته ذهن خودش مى‏باشد و به اصطلاح خدا را در اعتقاد خویش مقید مى‏سازد:

«خدا در اعتقاد بندگانش تخلق پیدا مى‏کند. زیرا هنگامى که کسى در خدا تفکر مى‏کند، در نفس خویش و با فکر خویش آنچه را بدان معتقد است، خلق مى‏نماید. پس غیر از آن خدایى را که خود با فکر خویش خلق کرده است نمى‏پرستد. به او گفته است باش و او پیدا شده است. به همین سبب به ما مردم امر شده است که خدایى را بپرستیم که رسول آورده و کتاب بدان ناطق است، زیرا هنگامى که تو این خدا را بپرستى چیزى را پرستیده‏اى که مخلوق نیست، بلکه خالق خود را پرستیده‏اى و حق عبادت را درباره او بجا آورده‏اى.»(بى تا: 4/3-142)

و مسلم است که خدایى که رسولان معرفى مى‏کنند، یکى بیشتر نیست. اکهارت نیز کلماتى دارد که کاملاً با گفته ابن عربى هماهنگ است:

«انسان نباید خدایى داشته باشد که صرفا مخلوق اندیشه خودش باشد و نباید به چنین خدایى راضى شود. زیرا در این صورت با از بین رفتن اندیشه، خدا نیز از بین مى‏رود. بلکه باید خدایى داشت که حاضر و از اندیشه بشر بسیار فراتر باشد.»(1981:P.253)

اما باید توجه داشت که خدایانى که در اندیشه‏هاى انسانى تجلى مى‏کنند و بدان معتقد مى‏شوند و ابن عربى آنها را «حق معتقد به» مى‏نامد، تجلى همان خداى واحدند در ظرف اندیشه‏ها و مزاجهاى مختلف.⁽⁶⁾ در اعتقاد به چنین خدایى خطایى نیست. خطا آنجا رخ مى‏دهد که این «حق معتقد به» را حق مطلق پنداشته غیر او را انکار کنیم. عارف کامل به این نکته واقف است و خدا را با همه تجلیاتش مى‏پذیرد.

این که انسانها خداوند را به اعتقادات خویش مقید مى‏سازند و جلوه‏هاى دیگر خدا را در سایر اعتقادات منکر مى‏شوند، مضمون روایاتى است که در آنها چنین عنوان شده است که در قیامت، خداوند براى بندگانش تجلى مى‏کند و بندگان تنها آن صورتى را از خدا قبول مى‏کنند که با مزاج و طبع و عقلشان موافق افتد و بقیه را انکار مى‏کنند. به تعبیر ابن عربى:

«روز قیامت خداوند تجلى مى‏کند و مى‏گوید من پروردگار شما هستم. با آن که او را مى‏بینند و با وجود رؤیت و برداشته شدن حجاب، او را انکار مى‏کنند و تصدیق نمى‏نمایند. اما هنگامى که خدا به صورت و یا علامتى که آن را مى‏شناسند، تحول پیدا کرد، وى را تصدیق کرده مى‏گویند تو پروردگار مایى. در حالى که این همان است که آن را انکار مى‏کردند و از وى برائت مى‏جستند و آن همین است که بدان اقرار و اعتراف کردند.»(همان، 3/41-540)

در جاى دیگر علت آن انکار و این قبول را در این مى‏داند که هر کس خدا را با عینک عقیده خویش مى‏بیند و در آینه خدا جز خود و عقاید خود را مشاهده نمى‏کند:

«هر شخصى به ربش عقیده‏اى دارد که با آن عقیده به او رجوع مى‏کند و او را در آن عقیده طلب مى‏نماید. پس اگر خدا در آن عقیده بر او تجلى نماید، به او اقرار مى‏کند و اگر در غیر آن عقیده برایش ظاهر شود، او را انکار مى‏نماید و از او برائت مى‏جوید. در واقع نسبت به او اسائه ادب مى‏کند، هر چند از دیدگاه خویش نسبت به او ادب مى‏ورزد. پس هر معتقدى، تنها از طریق آنچه در نفس خودش خلق مى‏کند به خدا معتقد است. پس خدا در اعتقادات آنان مجعول است، یعنى آنان جز نفس خویش و آنچه را در آن جعل کرده‏اند نمى‏بینند.»(ابن عربى، 1366: 1/1130)

ابن عربى براى تبیین این امر که خدایى که از همه رنگها و قیدها بیرون است، چگونه به رنگ عقاید گوناگون، به حسب ظرفیت و طبع و مزاج افراد درمى‏آید، این قول جنید را مى‏پسندد که «لون الماء لون انائه» رنگ آب رنگ ظرفش است:

«از جنید درباره معرفت و عارف سؤال شد. گفت رنگ آب رنگ ظرفش است، پس اثر را براى ظرف و مظروف قرار داد و این براى آن است که بدانى چه کسى را شناخته‏اى و بدانى که حکمى به معروف نمى‏کنى مگر به خودت. پس غیر خودت را نشناخته‏اى. در چشم انسان هر رنگى که براى ظرف باشد، آب به همان رنگ درمى‏آید و کسى که علم ندارد، حکم مى‏کند که آب چنین است، چرا که چشم او بر این مطلب گواهى مى‏دهد.»(بى‏تا: 3/161)

در جاى دیگر تجلى خدا به صورت اعتقادات مختلف را به آینه واحدى تشبیه مى‏کند که هر کس بدان بنگرد تنها صورت خود را در آن مى‏بیند:

«پس گویا عین واحدى جاى یک آینه را گرفته است و اگر ناظرى به صورت معتقد خود در خدا نظر کند آن را مى‏شناسد و به آن اعتراف مى‏کند و اگر اتفاقا معتقد غیر خود را در آن ببیند آن را انکار مى‏نماید. چنانکه در آینه، صورت خود و صورت غیر خود را ببیند. در هر دو مورد آینه عین واحدى است و صورتها در چشم رائى کثیر است.» (1366:1/184)

اکهارت نیز دیدگاه مشابهى دارد و معتقد است که نباید خداى مطلق را در اعتقادات محدود خویش مقید سازیم:

«کسى که اعتقادش از موردى به موردى تغییر مى‏کند و خدا با صورتى خاص برایش عزیزتر از صورتى دیگر است، خام، تعلیم نایافته و کودک است. خدا را بطور یکسان و در هر چیزى دیدن مرد بودن است.»(1941:P.235)

توصیه ابن عربى نیز دقیقا همین است:

«بپرهیز از این که به عقیده مخصوص مقید شوى و غیر آن را کفر بورزى؛ چرا که در این صورت خیر کثیر از تو فوت مى‏شود. بلکه علم به واقعیت را از دست مى‏دهى. پس در نفس خود براى صور معتقدات مانند هیولى باش. چرا که خداوند وسیع‏تر و بزرگ‏تر از آن است که عقیده‏اى غیر عقاید دیگر، او را محصور کند. زیرا او مى‏گوید: «فاینما تولوا فثم وجه اللّه» هر جا رو کنید با خدا مواجهید.»(1366:1/113)

اکهارت نیز دقیقا همین دیدگاه و همین توصیه را دارد:

«بعضى از افراد از [تجلى] خدا به طریقى خاص ملتذ مى‏شوند، اما از طریق دیگر نه. آنان مصرند که خدا را به یک طریق خاص واجد باشند، نه طریقى دیگر. من این امر را درک مى‏کنم، ولى کاملاً غلط است. اگر کسى بخواهد خدا را کما هو حقه درک کند، باید بطور مساوى پذیراى او در هر چیزى باشد... تو نباید بر هیچ صورتى اصرار ورزى. زیرا خدا هیچ صورتى ندارد. نه این و نه آن» (Ancelet, H: P.100)«... هر کس خدا را در طریق خاص جستجو کند، طریق را مى‏گیرد و خدایى را که در پشت آن طریق پنهان است از دست مى‏دهد. هر کس خداى بدون قید را جستجو کند او را آن چنان که هست بدست مى‏آورد.»(Eckhart, 1991: P.201)

اینجاست که معناى دعاى معروف اکهارت روشن مى‏شود که: «ما دعا مى‏کنیم که خدا ما را از خدا وارهاند.»(Ibid: 45) یعنى اکهارت خدایى را مى‏طلبد که فوق خداست؛ درست به همان صورتى که ابن عربى در پس «حق معتقد به» خدایى را جستجو مى‏کند که «حق مطلق» است. مسلم است که این خدا به تعبیر اکهارت در کلیسا و مزرعه بطور یکسان تجلى دارد.(Ibid: 144) و تجلیش براى انسان در حال مراقبه و یا در درون عبادتگاه بیشتر از تجلى او در کنار بخارى و یا در آغل حیوانات نیست.(Forman. R: P.113) خدایى است که در مسجد و کنشت یکسان تجلى دارد. «کسى به خدا به نحو اعلى معرفت دارد که او را بطور یکسان در هر جا بیابد.»(Eckhart, 1991: P.139) و این همان «دین حب» ابن عربى است که در شعر معروف خود چنین مى‏سراید:

«قلب من پذیراى هر صورتى است، پس چراگاه آهوان، دیر راهبان، خانه بتان، کعبه طایفان، الواح تورات و کتاب قرآن است. من به دین عشق مى‏گروم و به دنبال روندگان راه آن هستم، هر جا که بروند، پس عشق دین و ایمان من است.»(1381: 4-43)

5- وحدت ادیان و اختلاف شرایع

از آنچه بیان شد مى‏توان انتظار داشت که امثال ابن عربى و اکهارت، در پس خدایان متعددى که متدینان بدان معتقدند خداى واحدى را جستجو کنند و در باطن شرایع مختلف، به دنبال دین واحدى باشند. این جا آن شعر معروف ابن عربى معنا پیدا مى‏کند:

«خلق خدا در مورد خدا عقاید مختلفى پیدا کردند و من جمیع آنچه را آنان معتقدند شهود کرده‏ام.»⁽⁷⁾

و خود در توضیح آن مى‏گوید:

«عارف کامل، خدا را در همه صورتهایى که بدان تجلى کرده و بدان نازل شده است مى‏شناسد و غیر عارف او را تنها در صورت معتقد خود مى‏شناسد و اگر در صورتى غیر آن تجلى نماید، وى را انکار مى‏کند. چنانکه دائما خود را به اعتقاد خویش گره مى‏زند و منکر هر اعتقادى غیر آن مى‏شود.»(بى‏تا: 3/132)

بنابراین، وحدت ادیان الهى، بدان معنا که پلورالیست‏ها مى‏گویند، مورد نظر ابن عربى نیست. اگر فیل‏شناسى آن قوم که فیل را ندیده‏اند، در تاریکى و با کف دست (عقل جزیى) باشد، به اندازه همان کف دست فیل را مى‏شناسند و هر کدام فیل را به چیزى تشبیه مى‏کنند که غیر آن دیگرى است و اختلاف به وجود مى‏آید. ولى اگر در نور شمع ولایت به دنبال شناخت باشند، اختلاف از میان برمى‏خیزد.⁽⁸⁾ براى ابن عربى اسلام دقیقا چیزى جز حقیقت تجربه ولوى نیست. همه شرایع مختلف تجلیات همین حقیقت هستند. در عین حال به اعتقاد او آنچه پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به عنوان قرائت نهایى اسلام آورده است حقیقت را به نحو اکمل در بردارد.(Austin, R: PP.37-8)

اختلاف ادیان ناشى از اختلاف ظرفها و امزجه است. لون الماء لون انائه. یعنى این که تجلى بوسیله قوابل رنگ مى‏پذیرد.(Chittick: P. 229)

پس از یک سو، دین واحد است و از سوى دیگر، شرایع مختلفند. چنانکه در تفسیر آیه شریفه: «و ما ارسلنا من قبلک من رسول الا یوحى الیه انه لا اله الا انا فاعبدون.» (انبیاء: 25) ابن عربى چنین مى‏گوید:

«این توحید اقتدا و تعریف است و از قسم توحید «انایت» است و توحیدى است عجیب و تام. این را «تعریض» مى‏گویند؛ یعنى تو نیز چنین باش؛ «مثل ما یقال لک الا ما قد قیل للرسل من قبلک» (فصلت: 43). به هر حال، در آیه مورد نظر [فاعبدون آمده است یعنى [عبادت را آورده، ولى اعمال خاصى را ذکر نکرده است. برعکس آنجا که فرموده است: «لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا».(مائده: 48) یعنى آیه اخیر [مربوط به شریعت و [تعیین اعمال است و البته مراد [از اعمالى که خاص هر رسول است] اعمالى مى‏باشد که مدت حکم آنها به انتها مى‏رسد و از آن در کلام علماى شریعت به نسخ یاد مى‏شود. اما عمل عامى که در هر نبوتى سارى است، غیر از اقامه دین و اجتماع بر آن و کلمه توحید نیست و این همان قول خداى تعالى است که: «شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا» (شورى: 13) بخارى در این مورد بابى را باز کرده است تحت این عنوان که «دین انبیاء یکى است و آن عبارت است از توحید، اقامه دین و عبادت» در این امر همه انبیاء مجتمعند. (ابن‏عربى، بى‏تا: 2/214)

پس ابن عربى، دین را واحد مى‏داند و شرایع را مختلف. «دین انبیاء واحد است و امر زائدى در کار نیست و شرایع هر چند مختلفند امّا امر جامعى وجود دارد... و آن اقامه دین و عدم تفرقه در آن است.»(همان: 4/444) اما این دین واحد را که در ابتداى فصوص از آن به «یگانگى راه مقصود» یاد مى‏کند.(همان، 1366: 1/47) به صورت ادیان و مذاهب گوناگون در مى‏آید و علت آن اختلاف نیز تنوع امتها از حیث فهم، طبع، مزاج و استعداد است: «دینها و مذهبها به خاطر اختلاف امتها، مختلف شدند.»(همان) ابن عربى در تبیین این تفاوتها مى‏گوید:

«خدا مردم را بر مزاج واحد خلق نکرده، بلکه آنان را متفاوت المزاج آفریده است و این امر بطور ضرورى و بدیهى از تفاوت مردم در عقل و ایمان مشهود است (همان، بى‏تا: 3/251)... امکان این که آحاد خلق داراى مزاج واحدى باشند، نیست و چون مزاجها مختلفند، در عالم هستى، عالِم و اعلم و فاضل و افضل وجود دارد. از همین روى، عده‏اى خدا را بدون تقیید مى‏شناسند، عده‏اى قادر به تحصیل علم به خدا نیستند مگر از طریق تقیید به صفاتى که موهم حدوث نبوده، کمال موصوف را اقتضا داشته باشد، و عده‏اى نیز به خدا علم پیدا نمى‏کنند، مگر این که او را به صفات حدوث مقید سازند و تحت ظرف زمان و مکان و حدود و مقدار درآورند. چون امر مربوط به خدا در عالم و در اصل آفرینش بر این منوال و بر این مزاج طبیعى است، خدا شرایع را بر این مراتب، نازل کرد تا فضل الهى شامل جمیع خلق شود.»(همان: 2/219)

بنابراین، در هدف ادیان که همانا آشنایى و هدایت انسان به سوى خداست، تفاوت مزاجها و استعدادهاى انسانها در نظر گرفته شده است و براساس این تفاوت، نوع تأکید شرایع بر جنبه‏اى از جنبه‏هاى خداشناسى مختلف شده است. چرا که طبع بعضى از انسانها خداى مطلق را مى‏طلبد که لا اسم و لارسم له؛ برخى با صفات جلال مأنوسند و بر جنبه تنزیه بیشتر تأکید مى‏ورزند؛ و برخى صفات جمال با طبعشان سازگارتر است و خدا را بیشتر با جنبه‏هاى تشبیه مى‏شناسند. اما خداى همه آنها یک خدا بیشتر نیست. این امر کاملاً با دیدگاه وحدت وجودى ابن عربى هماهنگ است. چرا که بر طبق وحدت وجود، خدایان مختلف تجلیات گوناگون خداى مطلقند. هر کسى خدا را در شکل اعتقادى خاص خویش پرستش مى‏کند.(Izutso.T: P.83) هر انسانى رب خاص خویش را دارد که او را پرستش مى‏نماید. این تفاوتها همانطور که گفتیم، ناشى از تفاوت مزاجها و استعدادهاست و ادیان الهى به این نیاز و استعداد انسانها پاسخ مى‏گویند:

«پس شرایع، همه آن چیزى را که مزاج خلق مى‏طلبند در برمى گیرند و هیچ معتقدى از یکى از اقسام [خداشناسى یاد شده] خالى نیست، امّا کامل المزاج کسى است که همه این اعتقادات را در بر بگیرد و محل صدور و محل ورود آنها را بشناسد و هیچ یک از آنها از او غایب نباشند.(ابن‏عربى، بى‏تا: 2/20-219)

این امر عبارت است از اعتقاد به همه معتقدات. ولى نباید آن را با پلورالیسم رائج یکى دانست. ابن عربى قائل به حقانیت همه شرایع الهى است، اما بین آنها درجات تکاملى قائل است که این درجات ناشى از نزول حقیقت واحد در ظرفهاى زمانى، مکانى و مزاجى مختلف است. کامل‏ترین درجه این حقیقت در شریعت پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ظاهر مى‏شود. در اینجا ابن عربى باز هم از تمثیل آینه استفاده مى‏کند و آن این که هر انسانى مزاجش چون آینه‏اى است که خدا را نشان مى‏دهد و مزاجها و طبعها چون متفاوتند، خدا را متفاوت نشان مى‏دهند:

«آینه‏ها از نظر شکل مختلفند و به حسب شکلشان ـ که عبارت است از طویل، عریض، مستوى، معوج و کروى بودن و نیز، نقص و زیادت و تعدد مرئى را در نظر رائى تغییر مى‏دهند. پیامبران مزاجشان از همه مردم متعادل‏تر است. چرا که رسالات پروردگارشان را قبول مى‏کنند و هر کس میزان رسالتى که از جانب خدا قبول مى‏کند به اندازه ترکب مزاجى است که خدا به وى عطا کرده است. هیچ پیغمبرى نیست، مگر آن که خاص قومى معین باشد، چرا که بر مزاج خاصى مقصور است. محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بدان دلیل به رسالت عام براى همه مردم برانگیخته شد و بدان دلیل این رسالت را قبول کرد که داراى مزاجى عام است که حاوى مزاج هر رسول و هر نبى مى‏باشد. پس او متعادل‏ترین و کامل‏ترین مزاجها و پایدارترین نشآت را داراست... پس ظهور حق در آینه محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله کاملترین و نیکوترین ظهور است. چنانکه آینه او چنین اقتضائى دارد. پس اگر خدا را در آینه محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله درک کردى کمالى را از او درک نموده‏اى که آن را از حیث نظر در آینه خودت نمى‏یابى.»(همان: 3/251)

بنابراین، اگر دین حضرت خاتم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را جامع همه ادیان (نه ناسخ همه آنها) بدانیم، تمام ادیان تجلى و ظهور همین دین واحدند در قالبهاى زمانى و مکانى و مطابق با استعدادها و مزاجهاى خاص. به همین سبب همه انبیاء نور واحدى هستند که در قالب انسانهاى کامل در زمانهاى مختلف ظهور کرده‏اند و معناى قول پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله که فرمود: «من آن زمان که آدم هنوز بین آب و گل بود، پیامبر بودم.» (کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین)(مجلسى: 16/402 و 18/287) و یا قول عیسى علیه‏السلام که «پیش از آنکه ابراهیم باشد من بودم.» (یوحنا، 58:8) همین است.

بود نور نبى خورشید اعظم
گه از موسى پدید و گه ز آدم

(شیخ محمود شبسترى، گلشن راز)

به همین سبب ابن عربى مى‏گوید:

«هر نبى از آدم تا آخرین پیامبر، هیچ یک چیزى دریافت نمى‏کنند، مگر از مشکات خاتم النبیین، او هر چند طینتش متأخر است، امّا حقیقتش موجود است و این همان قول پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است که: من پیامبر بودم و آدم هنوز بین آب و گل بود. پیامبران غیر او، پیامبر نبودند مگر هنگام بعثت.»(بى‏تا: 1/4-63)

6- موانع گفتگوى اسلام و مسیحیت و راههاى رفع آنها

با دیدگاههایى که از ابن عربى و اکهارت در باب تسامح دینى و وحدت ادیان و شرایع نقل کردیم باید ببینیم که موانع گفتگوى اسلام و مسیحیت چیست و آیا این موانع از نظر ابن عربى و اکهارت قابل رفع است یا خیر؟ به نظر مى‏رسد که اگر گوهر ادیان ابراهیمى را اعتقاد به خداى واحد بدانیم که توسط انبیاء تبلیغ شده و مردم به آن دعوت شده‏اند، در این صورت بیشترین اختلاف اسلام و مسیحیت اولاً در تفاوت تثلیث مسیحى و توحید اسلامى است و دیگر در باب شخصیت عیسى علیه‏السلام است که آیا پیامبر خداست یا پسر خدا و یا خود خدا.

در باب اول انجیل یوحنا آمده است:

«در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود. همان در ابتدا نزد خدا بود و همه چیز بواسطه او آفریده شد (یوحنا/3-1:1) کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد، پر از فیض و راستى و جلال او را دیدیم. جلالى شایسته پسر یگانه خدا (14) خدا را هرگز کسى ندیده است. پسر یگانه‏اى که در آغوش پدر است، همان او را ظاهر کرده است. (18)»

و در باب سوم انجیل یوحنا آمده است: «خدا این قدر جهان را محبت نمود که پسر یگانه خود را داد تا هر که بر او ایمان آورد، هلاک نگردد، بلکه حیات جاودانى یابد.» (16/3)

بنابراین در انجیل یوحنا مسائل چندى تصریحا عنوان شده که در سه انجیل قبلى به آن تصریح نشده است، بلکه بطور تلویحى و همراه با تفسیر و تأویل مى‏توان آنها را در آن سه انجیل یافت. این مسائل عبارتند از:

1- کلمه خدا ازلى و با خدا بود.

2- کلمه خدا بود

3- بواسطه کلمه همه چیز آفریده شد.

4- عیسى علیه‏السلام یگانه فرزند خدا بود که پدر او را به دنیا آورد (فرستاد).

5- عیسى علیه‏السلام تجسد همان کلمه بود.

6- خدا (پدر) بوسیله عیسى علیه‏السلام در عالم ظهور کرده و تجسد یافته است.

این دیدگاه ها با مفهوم «تجلى» نو افلاطونى قابل تطبیق است.(Sells.M: P.193) با این تفاوت که در این جا تعیین مصداق نیز شده است و کلمه یا Logos بر عیسى علیه‏السلام تطبیق داده شده و تجلى به تولد تعبیر شده است. اکهارت که عارفى است با دیدگاههاى نوافلاطونى، به بسط این دیدگاه در کلام مسیحى پرداخته است. چنانکه مى‏توان گفت که اساس فلسفه او را توضیح و تبیین همین «کلمه» تشکیل مى‏دهد.(Fox, M: P.60) او که حقیقت را واحد مى‏داند و فلاسفه غیرمسیحى را نیز مبین حقیقت مى‏شمرد، مشکلى در این امر نمى‏بیند که اعتراف نماید که انجیل یوحنا که از سایر اناجیل متأخر و فلسفى‏تر است یک نوع قرائت نوافلاطونى از معناى Logos و کلمه را در باب اول خود ارائه مى‏دهد. به اعتقاد او کلمه در متون مقدس و آثار افلاطونى و نوافلاطونى فراوان بکار رفته است و معناى واژه یونانى Logos همان کلمه «word» و نیز Idea است.(Eckhart, 1981: P.123) اکهارت تصریح مى‏کند که آگوستین در کتاب اعترافات گفته است که بسیارى از قسمتهاى انجیل یوحنا و بخصوص فصل اول آن را مى‏توان در کتابهاى نوافلاطونیانى چون فلوطین و فرفوریوس خواند.(Ibid)

استفاده از واژه «کلمه» که عبارت است از آشکار ساختن آنچه در باطن متکلم است (اعراب عما فى الضمیر) کاملاً با نظریه «تجلى» سازگار است. حال اگر عیسى علیه‏السلام را همان کلمه بدانیم و ضرب المثل «الولد سرّ ابیه»⁽⁹⁾ را در نظر بگیریم، نتیجه مى‏شود که عیسى علیه‏السلام که کلمه است تجلى خدا و در نتیجه فرزند خدا و سرّ پنهان اوست. اکهارت تصریح مى‏کند که اطلاق پدر بر خدا به مناسبت این است که هستى بخش مى‏باشد.(1986: P. 102) و نیز مى‏گوید: «متولد ساختن در این جا به معناى متجلى کردن خود است. این که گفته مى‏شود که پسر از پدر متولد مى‏شود به خاطر آن است که پدر به عنوان پدر بطون خویش را در او ظاهر مى‏سازد. (Ibid: 301)

این دیدگاه با نظریه «انسان کامل» که ابن عربى بخصوص در ابتداى فص آدمى مطرح مى‏سازد، کاملاً سازگار است. وى درست در ابتداى دیباچه فصوص از انبیاء به عنوان «کلمات حکمت الهى» یاد مى‏کند⁽¹⁰⁾ و سپس 27 فص را به صورت تجلیات گوناگون خدا در انبیاى الهى مطرح مى‏کند و از این تجلى به «کلمه» یاد مى‏کند: کلمة آدمیه، کلمة شیثیه، کلمة عیسویه، کلمة محمدیه و...که جمعا 27 کلمه را مطرح مى‏سازد. در اول فص آدمى مى‏گوید: هنگامى که خداوند سبحان خواست که اسماى حسناى خویش را در هستى جامعى که همه آنها را در برداشته باشد ببیند و سر خود را در آن ظاهر سازد و آن را آینه خودش قرار دهد، آدم را آفرید، یعنى خدا خود و سرّ خود را بطور جامع در آینه آدم دید.(ابن‏عربى، 1366: 10/50-48) اکهارت نیز همین سخن را در رابطه با آدم دوم یعنى عیسى علیه‏السلام مطرح مى‏کند:

«خدا کاملاً در پسر به رضایت مى‏رسد. زیرا او هر چیزى را که متعلق به خودش مى‏باشد در آنجا مى‏بیند و هیچ چیز غیر شبیه در او نمى‏یابد: «این است پسر محبوب من که از او خشنودم» (متى 17/3) هر فاعل و یا والد هدفش این است که چیز دیگرى شبیه خود بسازد.»(1981:P.151)

اما آدم اول در فصوص و آدم دوم نزد اکهارت همان انسان کامل است. این امر از سراسر آثار ابن عربى روشن است. اکهارت نیز مى‏گوید:

«مردم خیال مى‏کنند که خدا تنها در آنجا (تجسد عیسى) به صورت بشر در آمده است. این چنین نیست. خدا در این جا (نفس) همانقدر به انسان تجلى مى‏یابد که در آنجا.» (1986:293)

به همین علت است که خدا همه انسانها را فرزند خویش مى‏خواند. در رساله اول یوحنا آمده است: «ملاحظه کنید، چه نوع محبت پدر به ما داده است تا فرزندان خدا خوانده شویم و چنین هستیم.» (اول یوحنا / 1:3) اکهارت این آیه را نه به صورت یک تشریف و یا تکریم اعتبارى، بلکه به صورت امرى تکوینى قرائت و تفسیر مى‏کند:

«من فرزند آن چیزى هستم که مرا صورت بخشیده و مرا به صورت خود و شبیه خود به دنیا آورده است. کسى که این چنین متولد شده باشد پسر خدا است.»(1991:311)

در این جا اکهارت به آیات آغازین سفر پیدایش نظر دارد که مى‏گوید: «خدا آدم را به صورت خود آفرید و او را بصورت خدا آفرید.» (پیدایش / 1:26) عین این حدیث که «خلق الله آدم على صورته» و یا «خلق الله آدم على صورة الرحمن» در جوامع روائى اسلامى نیز آمده (مجلسى: 3/5-11) و بارها مورد استشهاد ابن عربى قرار گرفته است.(بى‏تا: 2/490 و 102؛ 1366: 1/125) اکهارت در جایى دیگر این صورت الهى را که آدم بر آن آفریده شده است، همان کلمه مى‏داند.(1981: P.43)

پس در جمعبندى مى‏توان گفت که آنچه در انجیل یوحنا آمده است، با نظریه «تجلى» و «انسان کامل» ابن عربى قابل تطبیق است و اکهارت به بهترین وجه زمینه این تطبیق را فراهم مى‏کند. اما چند نکته در زمینه چگونگى تطبیق مصداق این دو نظریه بر عیسى علیه‏السلام و کلمه بودن او، پسر خدا بودنش و نیز خدا بودن وى، و در نتیجه قول به تثلیث، باقى مى‏ماند که بعضى از آنها در نگاه اول با مبانى اسلام سازگار به نظر نمى‏رسد.

1-6- کلمه بودن عیسى علیه‏السلام

تطبیق کلمه که ابن عربى بر تمام پیامبران روا مى‏دارد، در قرآن بطور خاص در مورد عیسى علیه‏السلام بکار رفته است و درباره سایر انبیاء استعمال نشده است. در سه آیه از قرآن، عیسى را کلمه‏اى از او (خدا) (آل عمران / 45) کلمه او (النساء / 170) و کلمه‏اى از خدا (آل‏عمران / 39) خوانده است. در سوره نساء مى‏فرماید: «انما المسیح بن مریم رسول اللّه و کلمته القیها الى مریم و روح منه» (النساء / 170) یعنى مسیح کلمه خدا است که آن را به مریم فراداد (القا کرد). لازمه این سخن این است که این کلمه نزد خدا بود و آن را به سوى مریم القاء کرد و به صورت عیسى علیه‏السلام درآمد و این با دو آیه از باب اول انجیل یوحنا همخوانى دارد: «کلمه نزد خدا بود (1) و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد (14).»

همچنین قرآن کریم یحیى علیه‏السلام را تصدیق کننده کلمه خدا مى‏داند و در بشارتى که خدا به زکریا علیه‏السلام مى‏دهد مى‏فرماید: «ان الله یبشرک بیحیى مصدقا بکلمة من اللّه» (خداوند تو را به [فرزندى بنام] یحیى بشارت مى‏دهد که گواهى دهنده بر [حقانیت[ کلمه‏اى از خداست» (آل عمران / 39) و در چند آیه بعد به مریم بشارت مى‏دهد به کلمه‏اى از خدا که نامش مسیح پسر مریم است (آل عمران / 45).

بنابراین مشخص مى‏شود که آن کلمه‏اى که یحیى علیه‏السلام به آن گواهى مى‏دهد، همان عیسى بن مریم علیه‏السلام است. و این نیز با باب اول انجیل یوحنا هماهنگ است: «شخصى از جانب خدا فرستاده شد که اسمش یحیى بود. او براى شهادت آمد تا بر نور شهادت دهد (7-6) و کلمه جسم گردید.... و یحیى بر آن شهادت داد (14).»

نکته دیگر این که قرآن عیسى علیه‏السلام را کلمه‏اى از خدا «کلمة من اللّه» و یا «کلمة منه» مى‏داند که منافات با این ندارد که خدا کلمات بسیار دیگرى نیز داشته باشد. چنانکه اکهارت کل عالم را کلمات خدا مى‏داند.(Eckhart, 1991: PP.58-62) به بیان ابن عربى: «همه عالم حرفى است که براى بیان معنا آمده است و معناى آن خداست که احکام خود را در آن ظاهر مى‏کند.» (بى‏تا: 3/148) امّا خدا اسماء گوناگونى دارد که با آن اسماء در عالَم ظهور مى‏کند و عالم همه صورتند و آن اسماء معنا. یعنى همه موجودات کلمات خدایند امّا خصوصیتى که عیسى علیه‏السلام دارد این است که کلمة الله است، یعنى کلمه‏اى است منسوب به اسم «اللّه» که اسم جامع است.(ابن‏عربى، 1369: 57) همچنان که قرآن نیز که کلام اللّه است، کتاب جامع مى‏باشد. پس در مسیحیت و در اسلام و در تکوین و تشریع کلمه خدا ظهور یافته است.⁽¹¹⁾

خداوند در آیه شریفه «انما قولنا لشى‏ء اذا اردنه ان نقول له کن فیکون» (النحل / 40)

«کن» را قول و یا کلمه خدا شمرده است و در آیه شریفه «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» (یس / 82)، «کن» را امر خدا شمرده است. به اعتقاد ابن عربى «کن» امر تکوینى خداست که با آن امر، همه هستى پیدا مى‏شود؛ چرا که «کن» امر خداست و امر خدا واحد است. زیرا فرمود «و ما امرنا الا واحدة» (القمر / 50)

پس از دیدگاه ابن عربى: «خدا تکوین را به خودش نسبت داده است؛ اما با امر الهى که همان کلمه کن است.» (1366: 1/116) و «این امر واحد است، یعنى کلمه خدا واحد است این دیدگاه ابن عربى درباره کلمه کن با Logosقابل تطبیق است (Sells, M: PP.250-1) و در نتیجه با آنچه مسیحیت درباره کلمه مى‏گوید، سازگار باشد: او گفت و شد، امر فرمود و قائم گردید (مزامیر / 9: 33) و او فرمود: پس آفریده شدند. (مزامیر / 4: 148) و اگر این برداشت را در کنار آیات قرآن قرار دهیم و امر خدا را نیز واحد بدانیم و این مطلب را به آیات اول از باب انجیل یوحنا اضافه کنیم که: «در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود. همان در ابتدا نزد خدا بود همه چیز به واسطه او آفریده شد و به غیر از او چیزى از موجودات وجود نیافت.» (یوحنا / 3-1:1)، به گفته اکهارت مى‏رسیم که: «خدا تنها یک کلمه گفته است. کلام او واحد است. با این کلام او پسر را تکلم کرده است و با آن روح القدس و همه مخلوقات پدید آمده‏اند. تنها یک کلام در خدا وجود دارد.»(1986: P.293)

این دیدگاه را اگر با آنچه از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله رسیده است که «اول ما خلق اللّه نورى» (مجلسى: 1/97، 105) مقایسه کنیم و در نظر بگیریم که در نظریه ابن عربى، انسان کامل یک نور بیشتر نیست و آن نور در پیامبران مختلف و در ادوار گوناگون، ظهور و تجلى یافته است، در آن صورت همدلى و همزبانى اکهارت و ابن عربى به عنوان دو عارف مسیحى و مسلمان مشخص مى‏شود.

نکته دیگر آن که معناى فوق در باب انسان کامل و نقش او در آفرینش را تنها در سایه فهمیدن معناى ولایت تکوینى و واسطه فیض بودن اولیاء مى‏توان فهمید. به همین علت است که بعضى از نویسندگان مى‏گویند که امثال حدیث یاد شده (اول ما خلق اللّه) و نیز قول مذکور، تنها در میان شیعه ظاهر شده است که در وصف آن نور مى‏گویند از زمانى به زمانى و از قومى به قومى و از نسلى به نسلى منتقل شده و به صورت آدم، نوح، ابراهیم، موسى و غیر ایشان ظاهر شده است.(ابوالعلا عفیفى: 2/137)

نزد عرفا این کلمه و این نور همان کلمه محمدیه و یا حقیقت محمدیه است.⁽¹²⁾ این جا پیوند بین شیعه و صوفیه مشخص‏تر مى‏شود و در معناى باطن دین که همان ولایت است، باب گفتگو بین اسلام و مسیحیت گشوده مى‏شود.

2-6- پسر خدا بودن عیسى علیه‏السلام

در مسیحیت مطرح شده است که عیسى علیه‏السلام پسر خداست. حال اگر از یک سو قبول کنیم که عیسى علیه‏السلام سر خداست و کلمه خداست که در مریم علیهاالسلام تجلى یافته است و پدرى از جنس بشر نیز نداشته است. و نیز اگر پدر و والد را کسى بدانیم که در پیدایش شخص نقش داشته و پسر به صورت او آفریده شده است، در این صورت، اگر تعبیر ابوت و بنوت در مورد خدا و عیسى به عنوان ظاهر و مظهر در نظر گرفته شود، ابن عربى نه تنها آن را رد نمى‏کند، بلکه حتى ابائى از این ندارد که خدا را پدر خویش بنامد:

«حقى که من مى‏شناسم، پدر هستى است و هستى من فرزند اوست.»⁽¹³⁾ و یا این که همه هستى را تولد یافته از خدا بداند: «هیچ کس همتاى او نیست. عجیب است که او از همنشین و فرزند منزه است. لیکن تمام عالم اعم از صاحب روح و جسم و جسد. همگى از او تولد یافته‏اند.»⁽¹⁴⁾ وى در موضعى دیگر، حق را براى عالَم (و بخصوص انسان) به منزله پدر و طبیعت (به معناى عرفانى) را به منزله مادر مى‏گیرد: «عالم بر صورت خدا آفریده شده‏اند. پس کسى که طبعش بر او غالب باشد، شباهتش به پدرش است و کسى که عقلش بر او غالب باشد شباهتش به پدرش قوى‏تر است. چرا که عالم بین طبیعت و حق و بین وجود و عدم قرار دارد، نه وجود خالص است و نه عدم خالص.»(بى‏تا: 4/151)

به هر حال اگر نخواهیم بر الفاظ جمود داشته باشیم و معانى را در نظر بگیریم، در ن امر اشکالى نیست که عیسى علیه‏السلام که در زمان خودش بزرگ‏ترین تجلى خداست، ابن اللّه خوانده شود. آنچه را ابن عربى منکر است، تخصیص این امر به عیسى علیه‏السلام است، نه اصل نسبت دادن بنوت به او:

«بدان که چون خداى تعالى داراى مطلق وجود است و تقییدى براى او مانع تقییدى دیگر نیست، پس او مطلق تقیید است و هیچ نسبتى به او سزاوارتر و اولى از نسبتى دیگر نیست. کسى که کافر شد، تنها بخاطر تخصیص نسب چنین شد(همان: 3/162)... بعیدترین نسبتها درباره خدا بنوت و ابوت است و در عین حال صحیح‏ترین نسبتها نیز همین است. کسانى که گفتند مسیح پسر خداست، صرفا به خاطر محدود کردن این نسبت [به مسیح[ کافر شدند... خدا با این گفته که «... لو اراداللّه ان یتخذ ولدا...» اصل [امکان] این امر (فرزند داشتن) را جایز شمرده و صرفا تعلق اراده به آن را نفى کرده است.»(همان، 4/93)

اکهارت نیز «تولد» را به «تجلى» برمى‏گرداند و مدعى است که این امر اختصاص به عیسى علیه‏السلام ندارد و خدا در هر انسانى متولد مى‏شود؛ یعنى تجلى مى‏نماید:

«هر انسان شریف یگانه فرزند متولد از خداست که پدر از ازل او را به دنیا آورده است... پدر، مرا، فرزندش را، به دنیا مى‏آورد، همچنان که پسرش (عیسى علیه‏السلام ) را به دنیا مى‏آورد(1981: P.79)... جایى که پدر، پسرش را در من به دنیا مى‏آورد، در آنجا من همان پسرم نه کسى دیگر.(1986: P.51)

نکته دیگرى که مى‏تواند مانعى بر سر راه گفتگوى اسلام، یهودیت و مسیحیت باشد، این است که یهودیان خود را تنها قوم برگزیده خدا مى‏دانند، چنانکه خدا در تورات به قوم بنى اسرائیل مى‏گوید: «تو براى یهو خدایت قوم مقدس هستى. یهوه خدایت ترا برگزیده است تا از جمیع قومهایى که روى زمینند، مخصوص براى خود او باشى؛ (تثنیه / 6: 7)

مسیحیان نیز خود را بواسطه ایمان به مسیح، فرزندان خدا مى‏شمارند: «اما به آن کسانى که او (مسیح) را قبول کردند قدرت داد تا فرزندان خدا گردند (یوحنا / 12:1)...یک خدا یک ایمان یک تعمید. یک خدا و پدر همه که فوق همه و در میان همه و در همه شما است. (افسیسیان / 6: 4).»

اکهارت در عبارات فوق نوعى اظهار محبت مى‏بیند؛ یعنى خدا از جنبه محبت به پدر تشبیه شده است. چرا که به اعتقاد اکهارت، خدا را بیشتر باید دوست داشت تا از او ترسید و به همین سبب در بعضى از ادعیه بجاى «اى رب»، «اى پدر» آمده است، تا رابطه محبت‏آمیز بیشترى در میان باشد.(1991: P.495) اکهارت ضمن آن که ارتباط خدا را با اشیاء نفى مى‏کند، در عین حال از آیه اخیر (افسیسیان / 6: 4) چنین برداشت مى‏کند: «خدا به هیچ چیز تعلق ندارد و هیچ چیز به او تعلق ندارد. او احد است... پدر همه... وقتى مى‏گوییم «پدر» مبین نوعى ارتباط بین ما و اوست. او پدر ماست و ما فرزند او.»(1986: P.280)

قرآن کریم، یهود و نصارى را بخاطر این که خود را برگزیده و یا فرزند خدا مى‏دانند چنین سرزنش مى‏کند: «یهودیان و مسیحیان گفتند: ما فرزندان خدا و محبوبان او هستیم. بگو پس چرا شما را به خاطر گناهانتان عذاب مى‏کند.» (مائده / 18)

ابن عربى علت این توبیخ و سرزنش را، محدود کردن این نسبتها به قوم و گروه خاص مى‏داند، نه اصل نسبت دادن:

«کسى که کافر شد، تنها به خاطر تخصیص نسبتها چنین شده است. مثل قول یهود و نصارى که درباره خودشان ـ و نه سایر دینها و مذاهب ـ مى‏گفتند: ما فرزندان و محبوبان او هستیم (بى‏تا: 3/162)... کسانى که گفتند ما فرزندان و محبوبان خدا هستیم کافر نشدند، مگر بخاطر محدود کردنشان. زیرا نسبتى را ذکر کردند که اگر صحیح باشد، شامل کل ماسوى الله مى‏شود و اگر صحیح نباشد، آنان و کل عالم در این امر مساویند.»(همان: 4/93)

به همین سبب است که در روایات اسلامى نیز نسبت اهل و عیال و فرزند را در مورد خداوند مى‏بینیم امّا این نسبت براى همه خلق بکار رفته است نه قومى خاص:

«مردم همه عیال خداوند هستند و کسى که عیال دیگرى را اطعام کند، در واقع او را اطعام کرده است.»(مجلسى: 5/314 و 74/307)

3-6- خدا بودن عیسى علیه‏السلام

اختلاف دیگرى که بین اسلام و مسیحیت است: مربوط به ماهیت و شخصیت عیسى علیه‏السلام مى‏شود. در اعتقاد اسلامى، عیسى علیه‏السلام پیامبرى از پیامبران خداست که ظهور یافته، قوم خود را هدایت نموده، سپس به آسمان عروج کرده و اکنون نیز زنده است و روزى دو مرتبه باز خواهد گشت و هدایت قومش را تکمیل خواهد نمود. امّا به اعتقاد مسیحیت، عیسى خود خداست (و کلمه، خدا بود) که در برهه‏اى از تاریخ تجسد یافته، رنج کشیده، مصلوب گردیده، بخاک سپرده شده، سپس دو مرتبه از خاک برخاسته به آسمان عروج کرده است و روزى مجددا باز خواهد گشت و ملکوت آسمان را براى قومش به ارمغان خواهد آورد. پس در این امر که عیسى براى هدایت مردم دوبار در تاریخ ظهور مى‏کند و هم اکنون نیز زنده است، تفاوتى نیست. اختلاف در این است که آیا او پیامبر است و یا خدا.

ابن عربى با دیدگاهى که در باب انسان کامل و باطن دین یعنى ولایت دارد، گوهر دین را یکى بیشتر نمى‏داند که همان حقیقت محمدیه است و شرایع مختلف را نیز جلوه‏هاى همان شریعت محمدى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، یعنى اسلام، مى‏داند. در این میان براى عیسى علیه‏السلام ، جایگاهى خاص قائل است. به اعتقاد وى، همانطور که پیامبر اسلام خاتم نبوت است، عیسى علیه‏السلام نیز خاتم ولایت مى‏باشد: «عیسى علیه‏السلام محمدى است و به همین علت در آخر الزمان فرود مى‏آید و خدا با او ولایت کبرى را ختم مى‏کند. او روح خدا و کلمه او است و کلمات حق پایان‏ناپذیر است. پس محمدى غایتى ندارد.»(بى‏تا: 3/507) این است که به اعتقاد وى، عیسى علیه‏السلام دو مرتبه ظهور مى‏کند و به شریعت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله حکم مى‏نماید. (1366: 1/4-163) اکهارت نیز مقام عیسى علیه‏السلام را همان مقام انسان کامل مى‏داند و چنانکه دیدیم، آنچه را درباره عیسى علیه‏السلام جایز مى‏شمرد، براى هر انسان کاملى نیز ممکن مى‏داند. اگر براى عیسى وحدت با خدا قائل باشد، این امر ناشى از دیدگاهش در باب وحدت وجود است که مطابق این دیدگاه هر موجودى مظهر خداوند و از باب اتحاد ظاهر و مظهر با او متحد است و انسان کامل مظهر تام اوست و بیشترین درجه ظهور را دارد.

اما نکته این است که در مورد عیسى علیه‏السلام ادعاى الوهیت شده و چنین ادعایى درباره هیچ پیغمبرى بیان نشده است. ابن عربى سعیش بر این است که براى قائلان به این قول عذرى موجه بیابد. چرا که شیوه او جدل و مناقشه نیست، بلکه تساهل و تسامح با خداگرایان است:

«طریق ما تبیین مآخذ [اعتقادات] هر طائفه‏اى است و این که آن اعتقاد از کجا در آن دین پیدا شده و چه چیز براى آن طایفه تجلى کرده است... ما به رد هیچ یک از خلق خدا همت نمى‏گماریم، بلکه [برعکس] چه بسا براى آنان در قولشان عذرى مى‏یابیم، بخاطر وسعتى که در خدا هست. زیرا خدا [حتى] درباره کسانى که [مشرکند و] از راه برهانى که آن را به زعم خود دلیل مى‏دانند، خداى دیگرى را با خدا مى‏خوانند عذر آورده است و مى‏گوید: «هر کس در جنب خداوند خدایى را بپرستد، در حالى که در این کار حجتى نداشته باشد، جز این نیست که حسابش با پروردگارش است.»(مؤمنون / 117)(بى‏تا: 1/204)

این است که ابن عربى در این جا نیز در صدد توجیه و معذور دانستن قوم عیسى علیه‏السلام در ادعاى خدایى براى او برمى‏آید و مى‏گوید:

عیسى علیه‏السلام با صورت بشرى، مرده زنده مى‏کرد [در حالى که مرده زنده کردن فعل خداست]... بنابراین در هنگام زنده کردن مردگان [توسط عیسى علیه‏السلام ] گفته مى‏شود که او او نیست (هو لا هو) و در مورد او حیرت ایجاد شد... بعضى به قول به حلول گرائیدند و این که او خداست، چرا که مرده زنده مى‏کند و به همین جهت به کفر نسبت داده شدند که ستر و پوشاندن است «لقد کفر الذین قالوا ان الله هو المسیح بن مریم» زیرا خدایى را که مرده زنده مى‏کرد، پوشاندند... پس بین اهل ملل در عیسى علیه‏السلام اختلاف شد.

کسى که از حیث صورت انسانى به او نگاه کند، مى‏گوید ابن مریم است. کسى که از حیث صورت ممثل بشرى به او بنگرد او را به جبرئیل نسبت مى‏دهد و کسى که به او در مرده زنده کردن بنگرد او را از حیث روح به خدا نسبت مى‏دهد و مى‏گوید روح اللّه است، یعنى در هر کسى بدمد حیات در او پیدا مى‏شود و خدا [هر سه قول را تأیید کرده آنجا که] گفته است: «انما المسیح عیسى بن مریم رسول الله و کلمته القاها الى مریم و روح منه» (همان: 4/170)... پس گاهى حق در او متوهم است و گاهى ملک در او متوهم است و گاهى بشریت انسانى. پس نزد هر ناظرى، به حسب آن چیزى است که بر او غلبه دارد، او کلمة اللّه و روح اللّه و عبداللّه است. براى هیچ کس جز او در عالم حس چنین امرى واقع نشده است.»(1366: 1/3-142)

مشاهده مى‏شود که در این جا سر زدن فعل خدایى از صورت بشرى را موجب قول به خدا بودن مسیح مى‏داند. در جاى دیگر، صفات خدایى چون نخوردن و نخوابیدن را که از عیسى علیه‏السلام ظاهر مى‏شد، زمینه ساز این قول مى‏داند. آنجا که از صیام الدهر (روزه داشتن همه سال) سخن به میان مى‏آورد و مى‏گوید:

عیسى علیه‏السلام در طول سال روزه داشت و افطار نمى‏کرد. شب را نیز برپا بود و نمى‏خوابید. [یعنى] در عالم، در روز به اسم «دهر» ظاهر مى‏شد [که اسم خداست] و در شب به اسم «قیوم» که چرت و خواب او را فرا نمى‏گیرد. پس در مورد او ادعاى الوهیت شد و گفته شد که خدا همان مسیح ابن مریم است و درباره هیچ پیامبرى قبل از او چنین چیزى گفته نشده است. بنابراین خدا آنان (مسیحیان) را به کفر نسبت داد تا از جانب ایشان عذرى اقامه کرده باشد. چرا که آنان مشرک نشدند، بلکه فقط به خدا قائل شدند، در حالى که مشرک کسى است که با خدا چیز دیگرى قرار مى‏دهد. پس این کافر است نه مشرک.

خدا فرمود: «کافر شدند آنان که گفتند خدا همان مسیح پسر مریم است» یعنى آنها را به ستر و پوشاندن موصوف کرده است. آنان ناسوت عیسى را مجلا گرفتند. عیسى بر این مقام تنبه داده است، آن‏جا که خدا از حال ایشان خبر داد و آنان را بر آنچه گفتند تثبیت کرد [در ادامه این آیه مى‏گوید:] «حال آن‏که مسیح مى‏گفت: اى بنى اسرائیل خداوند را که پروردگار من و پروردگار شماست بپرستید» آنان گفتند این چنین مى‏کنیم پس خدا را در عیسى علیه‏السلام پرستیدند.(بى‏تا: 1/652)

مشاهده مى‏شود که ابن عربى اولاً، مسیحیان را به گونه‏اى معذور داشته است که گویا هر کس دیگرى نیز که جاى آنان بود با آن همه فعل خدایى که از عیسى علیه‏السلام مشاهده مى‏کرد، به چنین اعتقادى مانند آنان مى‏گرایید. ثانیا، آنان را مشرک ندانسته است؛ چرا که آنان خداى واحد را پرستش مى‏کردند، اما در قالب و در ناسوت عیسى علیه‏السلام . ثالثا، به تبع قرآن آنان را کافر دانسته است، اما کافر بودن آنان به این معنا است که آنان خدا را در قالب عیسى علیه‏السلام مى‏پوشاندند و ناسوت عیسى علیه‏السلام را براى خداوند ساتر قرار مى‏دادند. خطا در همین جاست که چگونه خدایى که «لیس کمثله شى‏ء» مى‏تواند همان انسانى باشد که مثل و شبیه دارد. ابن عربى معتقد است که اگر آنان باطن مسیح، یعنى حقیقت محمدى را که ازلى است، خدا مى‏دانستند خطایشان کمتر بود. در حالى که آنان نه باطن را بلکه همان عیسى ابن مریم را خدا دانستند. پیامبر اسلام با آن‏که همان مقام را داشت و جلوه همان نور بود، براى آن که قومش به این خطا دچار نشوند، از جانب خدا فرمود «قل انما انا بشر مثلکم» (بگو من فقط بشرى مانند شمایم). به تعبیر ابن عربى:

«چقدر فاصله بعید است، بین کسى که «لیس کمثله شى» با کسى که اشیاء مثل اویند. کامل صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: انا بشر مثلکم و این را بخاطر امر الهى فرمود که به او گفت: «قل انما انا بشر مثلکم» پس وى نیز گفت: «قل انما انا بشر مثلکم» [و نفرمود انما انا بشر مثلکم [از این مسأله مى‏فهمیم که این از امر الهى بوده است. چرا که وى امر را منتقل کرد، همانطور که مأمور منتقل مى‏کند. این قول دواى مرضى بود که کسانى که عیسى علیه‏السلام را عبادت کردند بدان گرفتار شدند و گفتند خدا همان مسیح ابن مریم است و علم کثیرى از آنان فوت شد آنجا که گفتند ابن مریم و آگاهى نداشتند. (همان: 1/664) یعنى اگر ابن مریم را که ناسوت عیسى علیه‏السلام است، نمى‏گفتند، قولشان به حق نزدیک بود.

4-6- توحید یا تثلیث

سرانجام به محورى‏ترین اختلاف اسلام و مسیحیت در مسأله خدا مى‏رسیم و آن این که مسیحیت قائل به تثلیث مى‏باشد و معتقد است که خداى پدر، فرزند به دنیا مى‏آورد، و خداى پسر، متولد مى‏شود، و هر دو یک خدایند. اما اسلام قائل به توحید است و یک خدا را باور دارد که نه مى‏زاید و نه زاییده مى‏شود «لم یلد و لم یولد». ولى دو عارف بزرگ شرق و غرب، ابن عربى و اکهارت، در دل جنگهاى صلیبى، در این مسأله نیز به توافق مى‏رسند. خدایى که نفس اکهارت طالب آن است، فوق تثلیث و وراى آن است:

«نفس مى‏خواهد ذات خدا را بشناسد. مى‏خواهد به ذات بسیط برود. به برهوت آرامى که در آن هر گونه تمایزى محو مى‏شود و نه از پدر خبرى است و نه از پسر و نه از روح القدس.»(McGinn, B: P.76)

بنابراین در این جا از متکلمان غیر عارف فاصله مى‏گیرد. تعلیم رسمى آکویناس و سایر شخصیتهاى مسیحى این بوده است که «وحدت خدا» صفتى عقلانى یا فلسفى است که هر کس اعم از مسیحى، یهودى و مسلمان مى‏تواند آن را فهم کند. اما تثلیث اقانیم حقیقتى است وحیانى که باطن افعال حیات الهى را آشکار مى‏سازد و صرفا در دسترس کسانى است که به نور ایمان مسیحى منور گشته باشند. وحدت در سطح است و تثلیث در عمق. اما اکهارت موضعى کاملاً متفاوت دارد. به اعتقاد وى، تثلیث اقانیم مبین کثرت مى‏باشد، در حالى که وجود باطنى خدا که وحدت است، در باطن آن قرار دارد. تثلیث را مى‏توان به صفات خدا نسبت داد. چنانکه اکهارت خود، قدرت را به پدر، حکمت را به پسر، و محبت را به روح القدس تعبیر مى‏کند؛ در حالى که ذات و حقیقت خدا نه اسمى دارد و نه وصفى: او که وحدت صرف است بى طور است، بى وصف است. بدین معنا، نه پدر است و نه پسر است و نه روح القدس. نه این است و نه آن. بنابراین از دیدگاه وى، تثلیث مجموعه‏اى از صفات قابل فهم خداست، در حالى که توحید باطن اسرارآمیز اوست.(Caputo.J: P.212)

اکهارت اساس خلقت را بر تثلیث استوار مى‏داند و تثلیث را در تکوین و تشریع و طبیعت و اخلاق و هنر متجلى مى‏بیند و معتقد است که: «هر عملى در طبیعت، اخلاق و یا هنر در کلیتش سه چیز را دربردارد.»(1986: P.50) اما بین مقام الوهیت (GOd) که متصف به صفات مى‏شود و تثلیث در آنجا ظهور مى‏کند و بین مقام ذات (Godhead) که فوق الوهیت است و هیچ کثرتى در آن راه ندارد، تفاوت مى‏گذارد. وى خدا را به ترتیب نزول در چهار نشئه متجلى مى‏بیند.

1- ذات خدا (Godhead) که «لم یولد و لم یلد» است.Unbegotten-not begetting

2- پدر (Father) که لم یولد و یلد است. Unbegotten-begetting

3- پسر (Son) که یولد و یلد است. begotten-begetting

4- عالم اعیان موجوده که یولد و لم یلد است. begotten-not begetting

چنانکه دیدیم خداى اکهارت، همان ذات است که «لم یلد و لم یولد» مى‏باشد و آن مقامى است که لا اسم و لا رسم له. این است که جمعى چون شورمان، معتقدند که اکهارت با رفتن به مقام لا اسم و لا رسم له از مسیحیت فراتر رفته است.(OMeare: PP.180-1)

از سوى دیگر، ابن عربى مسلمان را نیز مى‏بینم که در عین حال که اساسى‏ترین شعارش این است که «قل هو اللّه احد، اللّه صمد، لم یلد و لم یولد» اما او نیز بین مقام ذات و مقام الوهیت فرق مى‏گذارد. «هو» را مربوط به مقام ذات مى‏داند و «تولد» را به معناى خلقت و علیت و نسبت پیدا کردن مى‏گیرد و در تفسیر سوره اخلاص و قول لم یلد و لم یولد مى‏گوید:

«از حیث ذات نه او از چیزى است و نه چیزى از اوست. هر چه را شرع و عقل بر آن دلالت مى‏کنند، الوهیت است، نه ذات. خدا از حیث اله بودن، ممکنات بدو مستندند.»(ابن‏عربى، 1410: 4/555)

ابن عربى ابائى ندارد که این انتساب را به تولد تعبیر کند: «عجیب است که او از همنشین و فرزند منزه است، ولى در عین حال هر چه در عالم است از او تولد یافته، اعم از صاحب روح، جسم و جسد.»(بى‏تا: 4/349)

با این تعبیر، او نیز مانند اکهارت، ابایى ندارد از این که اساس همه عالم، اعم از علم و عین و جسم و دلیل منطقى را بر تثلیث استوار بداند. آنجا که خداوند فرموده است: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون»، معتقد است که خلقت بر همین عمل استوار است. در این جا سه حقیقت جلوه گر شده است: 1- هویت حق 2- اراده و توجه او 3- کلمه و قول او «کن»:

«براى جسم اسم طول از خط و اسم عرض از سطح و اسم عمق از ترکیب دو سطح حاصل مى‏شود. پس جسم بر تثلیث قیام دارد. چنانکه نشئه ادله نیز بر تثلیث (صغرى، کبرى، استنتاج) استوار است. همچنین اصل وجودى که حق است، تنها با سه حقیقت در ایجاد ظهور کرده است: 1- هویت حق 2- توجه او 3- قول او. پس عالم چه حسا و چه معنا بصورت موجد خود (یعنى تثلیث) آفریده شده است.»(همان: 3/275)

منابع

1- ابن عربى، ابو عبداللّه محمد بن على، ترجمان الاشواق، بیروت: 1381 ق.

2- ـــــــ، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفى، انشارات الزهرا، 1366.

3- ـــــــ، رحمة من الرحمن فى تفسیر و اشارات القرآن، جمع و تألیف محمود محمود الغراب، مطبعة نضر، 1410 ق.

4- ـــــــ، الفتوحات المکیة، بیروت، دار صادر، بى‏تا.

5- ـــــــ، العبادلة، مکتبة القاهرة، 1369 ق.

6- مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، دار احیاء التراث العربى، 1403 ق.

7- کاکایى، قاسم، توحید افعالى در قرآن و کتاب مقدس، کیهان اندیشه، ش: 58، 1373.

8- Ancelet - Hustache, Jeanne, Master Eckhart and the Rhineland Mystics, Translated by Hilda Graef, London, Longmans, Green and o.Ltd, 1957.

9- Austin, R. W. J. Translation and Introduction on Ibn alArabi, The Bezels of Wisdom, Lahore, Suheil Academy, 1988.

10- Caputo, John, "Fundamental Themes in Meister Eckhart's Mysticism" in The Thomist, Vol. 42, No. 2, 1978.

11- Chittick, William. C. The Sufi Path of Knowledge, New York, State University of New York Press, 1989.

12- College, Edmund and Bernard McGinn Editors, Meister Eckhart, The Essential Sermons, Commentaries and Defence, Paulise Press, New York, 1981.

13- Davis, Oliver, God within, the Mystical Tradition of Northern Europe, New York,PaulistPress, 1988.

14- Davis, Oliver, Meister Eckhart, Selecting Writings, Penguin Books, 1994.

15- Eckhart, Meister, Breakthroug, Meister Eckhart's Creation Spirituality in New Translation, Introduction and Commentaries by Mattew Fox. New York, Image Books, 1991.

16- Eckhart, Meister, Meister Eckhart, A Modern Translation, Translated by Reymand Bernard Blakney, New York, Harper and Brothers Publishers, 1941.

17- Eckhart, Meister, Meister Eckhart, Teacher and preacher, Edited by Bernard McGinn, New York, Paulist Press, 1986.

18- Eckhart, Meister, The Essential Sermons, Commentaries and Defence, Edited by Edmund College and Bernard McGinn, New York, Paulist press, 1981.

19- Forman, Robert K.C. "Eckhart, Gezuchen and the Ground of the Soul" in the Problem of pure Conciousness, Mysticism and Philiosopy, Edited by Robert K.C. Forman, New York, Oxford University Press, 1990.

20- Fox, Mattew, Introduction and Translation on Breakthrough, Meister Eckhart's Creation Spirituality in New Translation, New York, Image Books, 1991.

21- Izutso, Toshihiko, Sufism and Taoism, Berkeley, University of California Press, 1983.

22- McGinn, Bernard, "Love, Knowledge and Unio Mystica in the Western christian Tradition" in Mystical Union in Judaism, Christianity and Islam, Moshe Idel and Bernard McGinn Editors, New York, Continuum, 1996.

23- O'Meara, Thomas, "The Presence of Meister Eckhart", in The Thomist, 42, 1978.

24- Otto, Rodulf, Mysticism, East and West, A Comparative Study of the Nature of Mysticism, Translated by Bertha L.Bracy and Richena C. Pane, New York, Macmillan Publishing Co; 1976.

25- Sells. Michael, Mystical Languages of Unsaying, Chicago, The University of Chicago Press, 1994.

26- Steindle - Rast, David, Foreward on Meister Eckhart from Whom God Hid Nothing, Edited by David O'Neal, Boston and London, shambhala, 1996.

1 ـ استادیار گروه فلسفه و حکمت دانشگاه شیراز

2 ـ صورت ظاهر فنا گردد بدان عالم معنى بماند جاودان

چند بازى عشق با نقش سبوبگذر از نقش سبو رو آب جو

صورتش دیدى ز معنى غافلى از صدف درى گزین گر عاقلى

(مثنوى)

3 ـ این جملات اوتو، انسان را به یاد اشعار مولوى مى‏اندازد:

از نزاع ترک و رومى و عرب حل نشد اشکال انگور و عنب

کور مرغانیم و بس ناساختیم کان سلیمان را دمى نشناختیم

همچو جغدان دشمن بازان شدیم لاجرم وامانده ویران شدیم

مى‏کنیم از غایت جهل و عما قصد آزار عزیزان خدا

جمع مرغان کز سلیمان روشنندپر و بال بى گنه کى برکنند

...پر آن مرغى که بانگش مطرب است از برون مشرق است و مغرب است

(مثنوى)

4 ـ براى نمونه رجوع کنید به: آل عمران / 14-113، 55، مائده / 3-82 و الحدید / 27.

5 ـ شعر از شیخ محمود شبسترى در گلشن راز است.

6 ـ ابن عربى در این زمینه مى‏گوید: خداوند وسیعتر، والاتر و بزرگتر از آن است که در صفتى منحصر شود که او را مقید سازد و نزد بعضى از بندگان باشد و نزد دیگران نباشد. اتساع الهى از این امر ابا دارد. خداى تعالى مى‏گوید: هو معکم اینما کنتم و اینما تولوا فثم وجه الله و وجه هر چیزى حقیقت و ذات آن است. اگر خدا نزد بعضى از بندگان مى‏بود و نزد بعضى دیگر نمى‏بود، آن کسى که خدا با او نبود و هم خدا را مى‏پرستید نه رب خود را و حال آنکه [خداى تعالى مقدر کرده است که کسى واقعا و تکوینا غیر از خدا را نپرستد؟] لذا مى‏گوید: «و قضى ربک ان لا تعبدا الا ایاه یعنى چنین حکم ومقدر کرده است.» (بى‏تا: 1/405).

7 ـ عقد الخلائق فى الاله عقائدا و اناشهدت جمیع ما اعتقدوه

8 ـ از نظر گه گفتشان شد مختلف آن یکى دالش لقب داد این الف

در کف هر کس اگر شمعى بدى اختلاف از گفتشان بیرون شدى

چشم حس همچون کف دستست و بس نیست کف را بر همه او دسترس

(مثنوى)

در نزد پلورالیست‏ها این فیل‏شناسى، فیل‏شناسى نابینایان با کف دست است و در نتیجه، هیچ راهى به شناخت فیل وجود ندارند و باید به حقانیت همه بطور مساوى فتوى داد. اما براى امثال مولوى مراد از این تمثیل، فیل‏شناسى در تاریکى است. یعنى اگر نور ولىّ و نور هادى به میان آید امکان شناخت کامل وجود دارد و مى‏توان همه آن شناختهاى جزئى را به یک معنى خطا شمرد.

9 ـ پسر (فرزند) سرّ و باطن پدرش است.

10 ـ الحمدللّه منزل الحکم على قلوب الکلم. منظور از کلم (جمع کلمة) در اینجا پیامبران هستند. (ابن عربى، 1366: 1/47)

11 ـ چنانکه ابن عربى مى‏گوید: «حکم کلمات خدا حکم خلق خداست.» (بى‏تا، 3/247)

12 ـ نام احمد نام جمله انبیاستچونکه صد آمد نود هم پیش ماست (مولوى)

13 ـ انما الحق الذى اعرفه والد الکون و کونى ولده (بى‏تا: 3/416)

14 ـ فانه لم یکن له کفوا احدعجبا فى تنزیه عن الصاحبة و الوالد

و عنه تولد فى العالم ما تولدمن ذى روح او جسم و جسد (بى‏تا: 4/349).