سازش و ستیزش دین و دولت در فلسفه سیاسی ویلیام اوکامی (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

پیکر ایمان در قرن چهاردهم، بر اثر «تیغ» ویلیام اوکامى⁽²⁾ ضربه‏اى پایدار را تحمل کرد، اما رنجور و لرزان دوام آورد، تا نوبت به برونو، گالیله، دکارت و اسپینوزا، بیکن و هابز رسید. آنان موفق شدند، ساز و کار و ماهیت کلیسا و کلیسائیان را یکسره دگرگون کنند. ویلیام اوکامى دانش آموخته دانشگاه پاریس در عهدى مى‏زیست که کشمکشى سخت و دیرپا بین کلیسا ـ امپراطور درگرفته بود. اوکامى در این کشمکش بى‏طرف نماند و چنان پرسشهایى در مورد کلیسا و حدود اقتدار آن مطرح کرد که تا آن روز کسى را یاراى طرح آن نبود.

متأسفانه در تکوین و تداوم رنسانس، به آراء این قبیل اندیشمندان توجه نمى‏شود. گویى تاریخ اروپا از اگوستین تا رنسانس تعطیل بوده است. «شاید پتراک (Petrach) نخستین کسى بوده باشد که دوره هزار ساله پس از سقوط امپراطورى روم را دوران «تاریک» نامید. اما تا پیش از سده هفدهم، یعنى نخستین سده بزرگ علم مدرن، تقسیم تاریخ به سه مقطع باستان، میانه و مدرن کاملاً تبلور نیافته بود.

در عصر روشنگرى، قرون وسطا کاملاً نادیده گرفته شد و ولتر به عنوان یکى از سخنگویان دوران مدرن، قرون وسطى را مظهر بربریت، غیر عقلانیت و خرافه نامید. وى در رساله «در باب رسوم» (Essay on Custom) مى‏گوید: دانستن تاریخ آن عصر (قرون وسطا) تنها براى تقبیح آن لازم است.(بومر: 43) علاوه بر ولتر، «بولینگبروک» در سال 1735 نوشت: دانش اندوزى درباره سده میانه، براى هر که بخواهد به حال عصر کنونى سودمند باشد، فضل فروشى و تظاهرى مسخره‏آمیز است.(همان؛ ویل دورانت: 1454، 1247، 1324)

تقبیح قرون وسطا و بى‏توجهى به اندیشمندانى مانند ویلیام اوکامى محدود به دو اندیشمند فوق نیست. بسیارى دیگر از محققان و عالمان عصر روشنگرى، قرون وسطا را مظهر حبس عقل و عصر نیرنگ قلمداد کرده‏اند. این تلقى افراطى موجب ارزیابى تفریطى از قرون وسطا توسط رومانتیک‏ها شده است. اندیشمندان رومانتیک در واکنش به عقلگرایى افراطى عصر روشنگرى، قرون وسطا را دوران زندگى شوالیه‏هاى پرافتخار، راهبان پارسا، شعراى نغمه سراى بسیار، افزار مندان ماهر و دهقانان پرشور و نشاط نامیده‏اند. به عنوان نمونه، مى‏توان از توماس کارلایل یاد کرد، که در کتابى با عنوان «گذشته و حال» (Past and Present) کیش پول پرستى، در انگلستان عصر جدید را، با دیدگاه اجتماعى سده دوازدهم مقایسه و آن را تحقیر مى‏کند. نگاه ارزشى و مغرضانه به اروپا در قرون وسطا باعث شده، تا در باب ریشه‏هاى احتمالى رنسانس در فکر و عمل عالمان این دوران تامل کافى نشود. بویژه در زبان فارسى، هیچ کتاب مستقلى، در تبیین آراء منطقى ـ سیاسى ویلیام اوکامى وجود ندارد. تنها اثر «اتین ژلیسون» که در باب منطق اوکامى بحثى بسیار فلسفى آورده و کتابچه‏اى کم حجم و کلى به قلم «روث ال باو» توسط خشایار دیهیمى ترجمه شده است. یک فصل بسیار کلى هم در مجموعه «تاریخ فلسفه غرب» به قلم «لاسکم» با ترجمه «سعید حنایى کاشانى»، مجال نشر یافته است. بنابراین، تحقیق در این وادى، بسیار سخت، اما شیرین است که مقاله حاضر نیز در پى آن است. بر این اساس ابتدا اوضاع زمانه اوکامى و سپس افکار و اندیشه‏هاى او را تبیین مى‏کنیم.

زندگى و آثار ویلیام اوکامى

تاریخ تولد ویلیام اوکامى بطور دقیق مشخص نیست. راسل مى‏گوید: او بین سالهاى 1290 تا 1300 میلادى به دنیا آمده است.(راسل: 3-652) در حالى که روث ال. ساو تاریخ تولد اوکامى را حدود سال 1300 میلادى و دیوید لاسکم تاریخ تولد او را احتمالاً سال 1285 میلادى مى‏داند.(3) همین طور در خصوص تاریخ درگذشت اوکامى، ابهام همچنان پابر جاست و این ابهامات گویاى ناشناخته بودن اوکامى است، که کار بحث و فحص را قدرى مشکل مى‏نماید. به هر حال، ویلیام اوکامى، در اواخر قرن سیزدهم میلادى متولد شده است. او در نوجوانى در آکسفورد تحصیل کرد و اندکى پس از آن به جرگه فرانسیسیان پیوست که در مقابل دومینیکن‏ها صف آرایى کرده بودند و برخلاف آنها خواهان تحدید اختیار مقامات کلیسایى بودند. اوکام از سال 1315 تا 1323 میلادى در آکسفورد تدریس کرد. او به عنوان یک نومینالیست⁽³⁾ در انگلستان شهرت زیادى کسب نمود، اما مسائل زمانه او تحت الشعاع نزاع کلیسا ـ امپراطور یا دولت قرار گرفته بود و همین باعث شد تا اوکامى به خوبى شناخته نشود.

در قرن سیزدهم، رسم بر آن بود، که معلمان فلسفه، دوره درسى شان را با تدریس «چهار کتاب احکام» شروع مى‏کردند. «چهار کتاب احکام» مجموعه‏اى بود که توسط «پیرلومبارد» در سال 1150 گردآورى شده و عقاید بزرگان کلیسا در مورد الهیات را گرد آورده بود. اوکامى در تدریس مجموعه مذکور، رویکردى تجربه گرایانه داشت و بدین لحاظ روش او در رد و طرد مبانى سنتى آموزه‏هاى الهیاتى آئین شکنانه بود.(لاسکم: 164، 221، Caryoj) به خاطر همین روشهاى خلاف عادت مرسوم بود، که پاپ، او را به آوینیون فرا خواند تا تعالیمش به محک زده شود.

داورى در مورد تعالیم اوکامى به تأخیر افتاد و او در این ایام محبوس گردید. در سال 1326 میلادى هیأت رسیدگى کننده، مرکب از شش نفر از متألهین، 51 مورد ارتدادى را، در تعالیم اوکامى مطرح کردند. اوکامى از موضع خودش عدول نکرد، و در سال 1328 موقعیت خود را بیش از پیش به مخاطره افکند.(روث ال: 10) در این ایام، پاپ «آموزه فقر مطلق حواریون» را که درویشان فرقه فرانسیس، بدان پایبند بودند، محکوم کرده بود، اما مرشد فرقه، «میکله چزنایى» این حکم را نپذیرفته بود. اوکام به چزنا پیوست و نامه اعتراضى را که چزنا علیه توقیع رسمى پاپ نوشته بود، امضا کرد.

مشهور است که، ویلیام اوکامى از حمایت «امپراطور لویى (لودویک) باواریا» نیز برخوردار بود. اوکامى، به امپراطور گفته بود که تو با شمشیر از من حمایت کن، من با قلم به دفاع از تو، خواهم پرداخت. امپراطور، در این زمان، به حمایت افرادى چون اوکامى نیاز داشت و در نزاع با کلیسا درصدد تقویت جبهه خویش بود. لویى باواریا، در سال 1327 فرمان خلع «پاپ ژان بیست و دوم» را صادر و به انتخاب خود، نماینده‏اى را در رم مستقر کرده بود.

اوکامى با پیوستن به امپراطور، خود را به گونه‏اى موثر از قید اقتدار پاپ رهانید و پاپ نیز متقابلاً او را تکفیر کرد. در چنین شرایطى اوکامى به امپراطور نزدیک‏تر و وابسته‏تر شد و شروع به نوشتن جزوه‏هایى علیه حوزه اقتدار و حیطه اختیار پاپ نمود، که مهمترین آنها عبارتند از:

- هشت پرسش درباره قدرت و شأن پاپ

- گفتگو میان مرشد و مرید

ـ درباره قدرت امپراطوران و پاپها

کتابهاى فوق به همراه برخى دیگر از نوشته‏هاى اوکامى توسط آ.اس. مگ گراد و جى. کیل کولن گردآورى و منتشر شده است. هدف اساسى این نوشته‏هاى اوکامى، اعتراض علیه نظام متصلب کلیسایى و ساماندهى قدرت سیاسى به نفع مردم بود. اوکام در همین رابطه و در نقد پاپهاى روزگارش مى‏گوید:

«در برابر خطاهاى این پاپ دروغین «من صورتم را مانند خارسنگ آماده کرده‏ام تا نه دروغها، نه دشنامها و نه هر قسم آزادى... و نه انبوهى، هر قدر بزرگ، از کسانى که به او اعتقاد دارند یا ارادت دارند، یا حتى از او دفاع مى‏کنند و... مرا از حمله کردن به خطاهاى او و رد کردن آنها بازدارند.»(لاسکم: 179)

جسارت و شهامت اوکامى در طول دوران زندگیش، نه به خاطر حمله به دستگاه کلیسایى، که جهت تبلیغ اصل نمایندگى سیاسى در کلیسا و دولت بود. اوکامى در همین راستا، از شخصیت حقیقى، در مقابل شخصیت حقوقى، دفاع مى‏کرد و تصمیم‏گیرى شهروندان را ناشى از قانون طبیعت مى‏دانست. اوکامى در حالى که در حمله به کلیسا و کلیسائیان مصمم شده بود، امپراطور با «پاپ بندیکتوس دوازدهم» وارد مذاکره شد و سعى کرد، عذر و بهانه‏هایى براى اعمال گذشته خود بیاورد و در این راه همرزمان پیشین خود، از جمله چزنا و اوکامى را فدا کرد و سرانجام در سال 1344 در برابر «پاپ کلمنت ششم» شرایط خفت بارى را پذیرا شد.

پنج سال بعد، یعنى در سال 1349 یا 1350 میلادى که بیمارى طاعون در اروپا بیداد مى‏کرد، اوکامى [احتمالاً در اثر ابتلاء به طاعون] درگذشت و او را در کلیساى کهن فرانسیسیان در مریخ دفن کردند. به گفته روث ال.ساو، در سال 1802، گور او را از محل اصلى‏اش در برابر محراب برداشتند و بقایاى او را به محلى بردند که هنوز هم معلوم نیست. برخى مى‏گویند که او در انتهاى عمر خویش، یعنى پس از سازش امپراطور با پاپ در سال 1344، با کلیسا آشتى کرد، ولى این آشتى در اغلب منابع نادرست خوانده شده است.(راسل: 4-653) از این رو اوکامى در چنین فضایى با دستگاه کلیسا در افتاده بود. اهمیت اندیشه اوکامى هنگامى واضح‏تر مى‏شود که در پرسشهاى زمانه اوکامى تأمل کنیم.

قرون وسطا: عصر تاریکى یا زمینه روشنگرى

همان طور که بیان شد، اغلب، تاریخ اروپا را به سه دوره متمایز تفکیک مى‏کنند: اروپاى قبل از میلاد، اروپاى قرون وسطا و اروپاى مدرن. در این تقسیم بندى، دوره هزار ساله قرون وسطا (از آگوستین تا ماکیاول) معمولاً نادیده گرفته مى‏شود، یعنى فقط به تعالیم اگوستین و اکویناس اشاره مى‏رود و بلافاصله به فیلسوفان و تحولات دوره رنسانس به بعد پرداخته مى‏شود.(ایلخانى: 509) بنابراین، دوره قرون وسطا به عصر تاریکى (Dark Age) و تعطیلى تعبیر مى‏شود و ما در این مقاله، مى‏کوشیم، نادرستى این ادعا را اثبات کنیم و خاطر نشان سازیم، که بسیارى از تحولاتى که در زمینه انسان، قدرت و طبیعت طى عصر جدید (پس از ماکیاولى) مطرح گردید، در اروپاى قرون وسطا به نحوى مورد توجه بوده است. اما معضل این بوده، که در قرون وسطا، این نداها منفرد ماند و تبدیل به یک فرایند جامع نشد. همین امر موجبات ضعف و زوال این صداها را فراهم ساخت.

«اندریاس اشپیر» مدیر «مؤسسه توماس»، که به منظور تحقیق در فلسفه قرون وسطا تأسیس گردیده است، خطاب به کسانى که قرون وسطا را عصر تاریکى قلمداد مى‏کنند، یادآور مى‏شود: اصطلاح عصر تاریکى از طرف کسانى ابراز مى‏شده و مى‏شود که شاید درباره سده‏هاى میانه یا منابع و ویژگیهاى آن مطالعه نکرده‏اند و بیشتر به بحثهاى جنجالى پرداخته‏اند. این گونه افراد، حتى نمى‏دانند، که جنبش روشنگرى و رنسانس از دل همین سده‏ها و با نخستین جنبشهاى آزادى دینى از درون خود مسیحیت به عنوان واکنش علیه استبداد دینى شکل گرفت و سپس به دیگر گروهها و بویژه روشنگران، فیلسوفان و اندیشمندان گسترش یافت...

علاوه بر این، ویژگى مهم قرون وسطا از نگاهى فلسفى، این است، که این دوران، فلسفه را، از طریق زبان لاتین، چند فرهنگى کرد؛ یعنى با گسترش فلسفه به زبانهاى عبرى و عربى و تا دروازه‏هاى بیزانس، باعث پیوند فیلسوفان شرق، ایران و غرب شد. در این ایام، فلسفه جهانى شد. تا سده سیزدهم، مردم اروپا، فکر مى‏کردند، در دنیاى یگانه، با زبانى یگانه ـ لاتین ـ و البته با سنت دینى زندگى مى‏کنند.(اسپیر)

بنابراین، اگر شتابزده قضاوت نکنیم و به تعبیر اشپیر، شناخت شناسانه بنگریم، مى‏توان گفت: اندیشه‏هاى نو، گامهاى تازه، دگرگونیهاى جدید و پیشرفت نهادهاى اندیشگى ـ فرهنگى و فلسفى ـ سیاسى در بسیارى موارد از دل سده‏هاى میانه برمى آید. هزار سال حیات فکرى را نمى‏توان بطور کلى نادیده گرفت، هر اندیشه و اندیشمندى را در ساختار و زمانه خود باید شناخت. با چنین نگاهى است که ادبیات فلسفى، هنرى و فرهنگى قرون وسطا جلب نظر مى‏کند.

فلسفه سیاسى قرون وسطا را هنگامى مى‏توان فهمید که با اندیشه‏هاى رایج آن زمان همدلانه و معرفت شناسانه برخورد کنیم و نه ایدئولوژیک. این نکته درستى است که فلسفه قرون وسطایى جهت خاصى داشت و عقل معمولاً در خدمت فهم ایمان بود و به خاطر کنترل کلیسایى، عقل خود بنیاد و مستقل قابل طرح نبود، اما هر چه از اکویناس دور مى‏شویم و به قرون سیزدهم و چهاردهم پیش مى‏رویم، حرکتهاى مهمى در عرصه فلسفه سیاسى، قابل ملاحظه است، که لزوما، رویکرد صرف خداشناسى و دینى ندارند.

براى شناخت مقام اوکامى در چنین جغرافیاى اندیشگى، خوب است ابتدا به دغدغه‏هاى دانش پژوهان قرون وسطا نظرى داشته باشیم، تا میزان برجستگى مباحث اوکامى و جسارت شخصى وى هویدا شود. همان گونه که بیان شد، فیلسوفان قرون وسطى اغلب در خدمت و استخدام کلیسا بودند و در محیط کلیسا مطلب مى‏نوشتند یا تدریس مى‏کردند.

آنان اغلب از عقل براى فهم ایمان کمک مى‏گرفتند. عقل، میان ایمان و شهود قرار مى‏گرفت، اما همچنان عقل بود و از آن به طرق مختلفى استفاده مى‏شد. اگر در این دوران، متون بیرون جهان مسیحى مطالعه مى‏شد، بدین خاطر بود که بر غناى تجربه مسیحى افزوده شود، چرا که باور مسلط این بود که هبوط آدم، عقل بشر را زبون ساخته و فیلسوف قرون وسطا موظف بود، به تبیین حالات متفاوت عقلى و شناخت بپردازد؛ یعنى به معارفى از قبیل خداشناسى، فرشته‏شناسى، علمى که انسان در لقاى خدا از آن برخوردار مى‏شود و علم انسان هبوط کرده. البته این قبیل مطالعات، نیاز به روشهاى تحقیق را از بین نمى‏بردند و استفاده از منطق و مطالعه زبان رواج گسترده‏اى داشت و بدون تردید در چنین زمینه‏اى منزلت اوکامى قابل توجه است.

اوکامى، در کنار برخى دیگر از فیلسوفان سیاسى قرون وسطا، بخصوص متفکران قرن سیزدهم، سعى داشت، ضمن بحث از وجود (بودن) کلى‏ها، ناهمگرایى و غیره، از حق خردورزى آدمى دفاع کند. البته، چنین کارى دشوار بود، چون محور مباحث موجود، انسان مستقل و خودبنیاد نبود، بلکه انسان هبوط کرده‏اى بود، که مستلزم تشفى دانسته مى‏شد. برجستگى و شکوه پرسشهایى که اوکامى درباره حدود اختیارات شاه، پاپ و مردم مطرح نمود، هنگامى قابل توجه است که مراد و مقصود کلیسائیان را از آموزش منطق و فلسفه دریابیم.

از قرن نهم تا ابتداى قرن پانزدهم آموزش علم، فقط محدود به هفت فن آزاد بود. این هفت فن عبارت بودند از: دستور زبان، فن مباحثه، سخن سنجى، حساب، هندسه، موسیقى و هیئت.(دستغیب: 91) پس از قرن نهم، آموزش فلسفه، به خدمت کلیسا درآمد و کشیشهاى جوان، به آموختن بخشهاى مجاز فلسفه واداشته شدند و بدین ترتیب دوره معروف به اسکولاستیسیسم آغاز شد. مراد کلیسائیان از آموختن فلسفه به پیروان خود این بود که از حقانیت دین خود، در مقابل ادیان دیگر و نیز شکاکان، دفاع کنند و با بکار بردن عقل، پایه ایمان را هر چه بیشتر استوار سازند و تا حد ممکن باور به ظهور خدا در وجود عیسى مسیح را تبیین کنند.(همان: 108)

آشتى دادن این باور فراطبیعى، با تفکر انسانى و پاسخ به اعتراض و ایراد مخالفان کلیسا (مخالفان عیسى و خدا) مستلزم فهم فلسفى بود، به همین خاطر اسکولاستیسیست‏ها فاصله منطق و فلسفه با دین را از بین بردند و فهم فلسفه را صرفا براى دفاع از ایمان مجاز نمودند. اما برداشت اوکامى از فلسفه و فلسفه سیاسى فراتر از آن بود که کلیسا انتظار داشت.

ویلیام اوکامى چه مى‏گوید؟

اوکامى، به عنوان آخرین فیلسوف برجسته قرون وسطا، آرائى را مطرح کرد که در زمان خود، جدى و جدید بود. علاوه بر این آراء، عوامل و مباحث مختلفى باعث شهرت او شدند.(اتین؛ Sukhbir: 323-4; Mulford 9,273) بخشى از این موارد به موضوع بحث و شیوه تحلیل منطقى او و بعضى دیگر به تهورات و ابتکارات وى مربوط مى‏شد. آراء و فعالیت فلسفى اوکامى را مى‏توان، پیرامون سه موضوع کلیدى زیر طرح و جمع بندى نمود.(لاسکم: 194)

1- اسم گرایى (نام گرایى) و تقسیم بندى مفاهیم

نام گرایان (نومینالیست‏ها) قرن پانزدهم، اوکامى را بانى مکتب خویش معرفى مى‏کنند. البته اگر اوکامى بانى مکتب هم نباشد، در این خصوص مقامى غیرقابل اغماض دارد. عصاره سخن اوکامى در این مورد عبارت بود از این که: مفاهیم (اسمها) دو دسته‏اند: 1- مفاهیمى که اسم اشیاء هستند؛ 2- مفاهیمى که اسم کلماتند.

مثلاً «انسان» اسم شیئى است، ولى «نوع»، اسم انسان است. فرق میان انسان و نوع با این که هر دو مفهوم کلى هستند، در این است که با اسم اولى، یعنى انسان، اشیاء خارجى را نام گذارى مى‏کنیم و با مفهوم و اسم دوم، کلمات را نام گذارى مى‏کنیم. پس لغاتى مانند دیوار، گل، شیشه و... اسماء و اشیاء خارجى هستند؛ ولى نوع، جنس، قضیه، فصل، با این که مفاهیم کلى هستند، ولى با آنها اشیاء دسته اول را نام گذارى مى‏کنیم، نه این که اشیاء خارجى را نام گذارى کنیم. از این نظر، مفاهیم دسته اول، مفاهیم اولى هستند، چون اشیاء خارجى را نام گذارى مى‏کنند و مفاهیم دسته دوم، مفاهیم ثانوى هستند، چون اسماء خارجى را نام گذارى مى‏کنند. پس مفهوم به دو قسم قابل تقسیم است، یکى اسم شى‏ء و دیگرى اسم کلمه.(ملکیان: 119)

اوکامى، از این تقسیم بندیها دو نتیجه مى‏گیرد. یکى این که مى‏گوید: تفاوت بین منطق و علوم دیگر، این است که منطق با اسم کلمه سر و کار دارد، در حالى که علوم دیگر از اسم شى‏ء بحث مى‏کنند. دوم، آن که سخت بودن فلسفه، به این دلیل است، که فلسفه گاهى از اسم شى‏ء صحبت مى‏کند و گاه از اسم کلمه، و این امر سبب خلط و مغالطه‏هاى فراوانى مى‏شود.

2- بحث کلیات

مهمترین بحث فیلسوفان مدرسى، بحث درباره کلى‏ها بود. کلى آن است که بر بیش از یک فرد اطلاق مى‏شود و مصداق آن محصور نیست. در مورد مفاهیم کلى این پرسش مطرح بوده است که اگر این مفاهیم موجودیتى نداشته باشند و معدوم به حساب آیند، چگونه قابل حمل هستند؟ و اگر موجودند، کجا وجود دارند؟ این بحثى است، که از زمان افلاطون به این طرف، مطرح بوده است. در جواب به این پرسش سه مکتب وجود دارد:(McGrade:49) 1- رئالیسم، 2- ایده آلیزم، 3- نومینالیزم. نظریه رئالیزم به افلاطون برمى‏گردد. افلاطون معتقد بود، مفاهیم کلى در عالم خارجى تحقق دارند. پس اینها امورى واقعى هستند و حقیقتا تحقق خارجى دارند. ولى نباید آنها را موجود در عالم محسوسات دانست، بلکه آنها در عالم مثل موجودیت دارند. از این رو مى‏گفت: مفهوم گریه، مفهوم آهو و... واقعا مصداق دارند آن هم در عالم مثل. این نظر را نظریه رئالیزم مفاهیم کلى مى‏نامند و گاهى با تعبیر مبهمى آن را رئالیزم معرفت شناختى مى‏گویند.

ارسطو این نظر را رد کرد و قائل به ایده‏لیسم معرفت شناختى یا ایده لیسم مفاهیم کلى شد، به عقیده ارسطو، این مفاهیم تنها در عالم ذهن آدمى تحقق دارند. اگر آدمیان نبودند، یا آدمیان ذهن نداشتند، دیگر خبرى از این مفاهیم هم نبود و تحققى نداشتند.

وجه تمایز اوکامى از افلاطون و ارسطو این بود که اوکام نه ایده الیست بود و نه رئالیست. به عقیده وى، مفاهیم کلى وجودى ندارند تا بگوییم جاى تحقق آنها کجاست. در واقع وجه مشترک ارسطو و افلاطون این بود که هر دو، وجودى را براى این مفاهیم قائل بودند، در موطن آن اختلاف نظر داشتند. ولى اوکامى گفت: اساسا این مفاهیم واقعیتى ندارند.

اوکامى مسأله حمل مفاهیم کلى و معناى آنها را چنین حمل مى‏کرد که وقتى از انسان، حیوان و... یاد مى‏کنیم، در واقع یکسرى علائم و رموز را به ذهن مى‏آوریم. خود عدد یک یا دو یا علامت مثبت، یا منفى فقط رموزند، نه مفاهیم داراى مکان استقرار. این علائم را به عنوان رمزى براى چیزى گرفته‏اند، ولى هیچ کدام تحقق بیرونى ندارند. اگر بپرسند، قضیه الف ب است، صادق است یا کاذب؟ پاسخ این است که هیچ کدام. چون از آنها چیزى در ذهن، منعقد نمى‏شود. ما اگر به جاى الف، «پرویز» مى‏گذاشتیم و به جاى ب «غایب» را، در آن صورت «پرویز غایب» است، قابلیت صدق یا کذب در ذهن، مى‏یافت.

ویلیام اوکامى، معتقد است که جمله «پرویز غایب است» هم، چیزى جز رمز نیست. انسان هم اسم است، ولى مفهوم نیست، پرویز هم اسم است، ولى مفهوم نیست، اینها تسمیه یا نام گذارى هستند، ولى هیچ چیزى از آنها فهمیده نمى‏شود. این نظریه، نظریه‏اى است که واضع آن ویلیام اوکامى مى‏باشد.(ملکیان: 1-120)

3- تیغ ویلیام اوکامى

ویلیام اوکامى، به سبب جمله‏اى، که عبارت است از: «تکثیر امور بدون ضرورت جایز نیست» معروف شده است. راسل مى‏گوید: این جمله را اوکامى نگفته، جمله صحیح بدین صورت است که «بیهوده است کارى را که با کمتر مى‏توان کرد با بیشتر کرده شود.» یعنى اگر در علمى بدون اتخاذ فلان امر مفروض، همه چیز قابل تعبیر باشد، دیگر دلیلى ندارد که آن امر را فرض کنیم.(راسل: 656؛ ویل دورانت: 1545) چنین مفروضى، باعث مى‏شود، که اوکامى هر آنچه را که از طریق حس نمى‏تواند درک کند، به کنار نهد. به بیان دیگر اوکامى مى‏گوید: باید به اقتضاى عقل، چیزهایى را بپذیریم که خود آنها را حس کرده باشیم، چه با حس ظاهر و چه با حس باطن.

اوکامى با این استدلال، بسیارى از هستى‏ها را نادیده مى‏گیرد. او روشن نمى‏کند که با خطاى حواس چه مى‏توان کرد؟ یعنى اگر حواس، قادر به حس نباشد، آیا مى‏توانیم بگوییم، آن شى‏ء وجود ندارد؟ اوکامى با این وصف، مفاهیم نظرى را از حیطه شناخت خارج مى‏کند. مفاهیم نظرى، آنهایى هستند که خودشان محسوس نیستند، ولى آثارشان محفوظ است. درست مانند حرارت و آتش. مصداق حرارت محسوس است، ولى مصداق آتش محسوس نیست، بلکه اثر آن محسوس است. به مفهوم حرارت یا سوزش، مفهوم مصداقى و به آتش «مفهوم نظرى» مى‏گویند. بر اساس پیشنهاد اوکامى، مفاهیم نوع دوم (نظرى) را مى‏توان انکار نمود و احتمال دست برداشتن از آنها وجود دارد. این داورى اوکامى که گامى در جهت اثبات تجربى و پرهیز از تخیل و حدس نظرى است، به «تیغ اوکامى» شهرت یافته است.

آراى سیاسى ویلیام اوکامى

اوکامى حدود نیم قرن از عمر خویش را در سده چهاردهم سپرى کرد. به عقیده بسیارى از مورخان، این قرن (14) به صورتى توصیف شده است که در آن اعتماد به نفس فکرى، رو به انحطاط مى‏نهد. به عنوان مثال، «دیوید نولز» از فرو ریختن همنهاد قرون وسطا یاد مى‏کند و «ژیلسون» از طلاق فلسفه از خداشناسى پس از ماه عسلى کوتاه سخن مى‏گوید. «استیون آزمنت» (Steven Ozmant) بطور صریح‏ترى، سخن مى‏گوید و سقوط تفکر غربى در قرن چهارده را با بلایاى اجتماعى ناشى از شیوع طاعون، مصائب سیاسى جنگ صد ساله و بحران دینى شدیدى مقایسه مى‏کند که بر اثر انشقاق بر سر پاپ رخ داده بود.(لاسکم: 165)

اما با وجود این تعابیر، قرن چهاردهم، آغاز یک حیات جدید فکرى هم بود و فیلسوف مورد نظر ما (اوکامى) موفق گردید به گونه‏اى ظاهر بشود که «گوردون لف» آن را «دگردیسى گفتار مدرسى» مى‏نامد.(همان: 169) اوکامى به همراه «اکهارت» تحرک تازه‏اى براى مطالعه منطق فراهم آوردند و به تعبیر «دیوید لاسکم» بخشى از عمارتى را فرو ریختند که ارباب مابعدالطبیعه پیش‏تر قادر بودند با روایتى عقلى از خداشناسى از آن حمایت کنند.(همان: 172)

اوکامى، در گفتگوهایش بخشهایى از عهد قدیم و جدید و تعالیم کلیسا را مورد حمله قرار داد. او معتقد بود که تعریف بد دینى و حقیقت، نه کار پاپها و شوراهاى عمومى، بلکه کار استادان در مدارس بود. خدایى که مورد توجه اوکامى است، فاقد محدودیت، اتکا و واسطه است. خداى اوکامى، خداى خیر و رحمت و نامتناهى و بى نیاز از مثل است. این قبیل باورهاى خداشناختى، اوکامى را به طرح پرسشهایى وا داشت که زیر ساختهاى منصلب کلیسایى را به چالش مى‏طلبید. هشت پرسش اوکامى از پاپ و دستگاه کلیسایى، هر چند که پاسخ لازم را نیافت، ولى زمینه را براى رنسانس دینى آغاز نمود. پرسشهاى هشت گانه اوکامى عبارتند از:

1- آیا یک نفر مى‏تواند هم در کلیسا و هم در دولت، صاحب عالیترین مقام باشد؟

2- آیا مقام دولتى، بى واسطه از جانب خدا تعیین مى‏شود یا خیر؟

3- آیا پاپ، حق دارد، قضاوت در امور دنیوى را به امپراطور و سایر حکام واگذار کند؟

4- آیا انتخاب شدن بوسیله انتخاب کنندگان، اختیارات تام به پادشاه آلمان مى‏دهد؟

6/5 - کلیسا از طریق حقوق اسقف‏ها و پادشاهان متبرک چه حقوقى را به دست مى‏آورد؟

7- آیا تاجگذاریى که بدست یک اسقف اعظم غیر صالح انجام بگیرد، حائز اعتبار است؟

8- آیا انتخاب شدن بوسیله انتخاب کنندگان، به پادشاه آلمان لقب امپراطور مى‏دهد؟

گفتنى است، این پرسشها هنگامى طرح و نقد مى‏شد که پرسش از محدوده قدرت شاه و امپراطور، بحثى خطیر و خطرساز بود. در پرسشهاى فوق نکته‏هاى بدیع و قابل تأملى نهفته است، که میزان جسارت و فراست اوکامى را یادآور مى‏شود. بدین صورت که اوکامى اولاً، در محدوده اختیارات پاپ و امپراطور خلق پرسش مى‏نماید. ثانیا، قدرت پادشاه و امپراطور را با هم طرح کرد و بدین ترتیب حساسیت قدرت و احتمال سوء استفاده از آن را گوشزد مى‏کند. ثالثا، اوکامى در هنگام طرح این پرسشها، پیرو وعده پیشین، تحت حمایت شمشیر امپراطور زندگى مى‏کند و مى‏کوشد با نقد پارادایم مسلط (قدرت کلیسایى) رضایت امپراطور را هم جلب نماید. از مجموع هشت پرسش پیش گفته، پنج مورد آن مستقیما به ماهیت و دامنه قدرت پاپ مربوط مى‏شود. بى دلیل نیست که لوتر از بین همه مدرسیان «اوکامى» را ترجیح داد.(Aryj :208-211) چون مسائلى که اوکامى طرح کرده بود، بسیار کلیدى به نظر مى‏رسید. طرح این پرسشها در آن زمان، گویاى تلاشى مجدانه براى حصر قدرت است. اوکامى ضمن این که از کلیسا انتقاد مى‏کرد، به قدرت شاه (امپراطورى آلمان) هم گریز مى‏زد. چرا که اوکامى بطور کلى انقباض قدرت در یک مکان و جایگاه را مضر و قابل سوء استفاده مى‏دانست. با این توضیح، آراى سیاسى اوکامى را مى‏توان به شرح و ترتیب ذیل تبیین نمود.(Sukhbir: 324)

1- تحدید قدرت

اوکامى با ملاحظه رفض «ژان بیست و دوم» بطور جدى بر آن شد که قدرت پاپ باید محدود شود. اما این تحدید قدرت پاپ، به مفهوم تحکیم قدرت شاه یا امپراطور نبود. اوکامى با تفکیک جایگاه و حوزه اختیارات دولت و کلیسا، در حقیقت یک جهش فکرى به وجود آورد که در قرون وسطا بسیار قابل توجه بود. به اعتقاد او، کلیسا سازمانى ضرورى براى رستگارى روح انسان است و مقامات کلیسا نباید در امور دنیایى مردم مداخله نمایند.(طباطبایى: 1-80) او ضمن تأیید اقتدار پاپ، کلیسا را متصدى امرى دانست که مخصوص آن است.

پاپ مورد نظر اوکامى مسؤول نجات روح انسان است و او هر چه را که براى تحقق این هدف لازم است، مى‏تواند انجام دهد. امپراطورى که متصدى و متولى امور دنیا مى‏شود، باید محدود گردد. مسؤولیت امپراطور مطلوب اوکامى، این است که حکومت خوب به وجود آورد و به مردم کمک کند، تا بهتر زندگى کنند. قدرت فرمانرواى غیردینى اوکامى به رضایت اتباع او که به کمک اعیان و اشراف کشور، او را انتخاب کرده‏اند، بستگى دارد. نه قدرت دینى و نه قدرت غیردینى نباید خودکامه باشند. هم قدرت فرمانروا و هم قدرت پاپ محدود به قانون الهى و قانون طبیعى است. اوکامى ضمن تصریح به محدودیت قدرت شاه ـ پاپ، به مصادیق قانون و حقوق طبیعى نمى‏پردازد.

اوکامى هر چند ظاهرى مسلک بود، یعنى به نقد و تعدیل قدرت با استفاده از کتاب مقدس تأکید داشت، اما به هر حال خواهان تحدید دستگاه کلیسا بود. به نظر او نمى‏توان به منابع حقوق رم استناد کرده و قدرت پاپ را از انتقاد و پرسش مصون ساخت، نه فقط قدرت کلیسا، بلکه وحدت خدا و اقالیم ثلاثه هم قابل مناقشه است. در صورتى که قدرت خدا و قدرت پاپ اصلاً قابل مقایسه نیست، چگونه مى‏توان از مقامات کلیسا و از اختیارات مطلقه آنها، پرسش یا انتقاد کرد؟

اوکامى با طرح چنین پرسشهایى، با توجه به امکانات و محدودیتهاى زمانى خویش نسبت به تحدید قدرت مبادرت ورزید، امرى که مهمترین بخش دوره روشنگرى را تشکیل مى‏دهد (مشروط سازى قدرت). البته او به تشریح و رفع نابرابرى حقوقى اکتفا نکرد و از وجود قانونى بین ملتها هم سخن به میان آورد.

2- قانون بین ملتها (Jus Yentium)

قانون بین ملتها، از قوانین طبیعى و قانون الهى استخراج مى‏شود، با این تفاوت که بر اساس اوضاع و شرایط قابل جرح و تعدیل است. عرف و باورهاى متداول مهمترین بخش قانون بین ملتها را تشکیل مى‏دهد و فرمانروایان در مملکتدارى باید حد آن را نگه دارند. به عقیده اوکامى بهتر این بود، که در همه جوامع، همه انسانها و فرمانروایان از قانون طبیعى تبعیت مى‏کردند، ولى چون چنین وضعى آرمانى است، باید از حقوق بین ملتها به عنوان راه حل مطلوب استفاده شود.(عالم: 310) این روش مى‏تواند، حقوق و نظم را در اجتماع برقرار نماید و به فراخور تحول در روشهاى تأمین رفاه عمومى تعدیل پذیرد. همان گونه که ملاحظه مى‏شود، اوکامى مى‏کوشد، افسار قدرت در دست دستگاه واحدى نباشد.

3- برابرى سیاسى

یکى از نکات کلیدى گفتگوهاى اوکامى، لغو و حذف نابرابریهاى متداول است. به اعتقاد اوکامى، ایمان موجب امتیاز نیست و افراد روحانى و غیر روحانى برابرند. کلیسائیان نمى‏توانند به واسطه مقام مذهبى تفاخر کنند، بلکه کلیسا هم مجموعه‏اى از مؤمنان است که با دیگران (غیر روحانیان) برابرند. اوکامى حتى زنان را هم برابر با روحانیان مى‏داند و در این راستا، از مارسیلیو هم پیش مى‏افتد. چرا که مارسیلیو (از دانشمندان ضد پاپ) چنین حقى براى زنان قائل نبود. از این رو پاپ، شاه، امپراطور و زن امتیازى بر هم ندارند، حتى اگر پاپى را که گمان مى‏رود، رافضى شده مى‏توان عزل کرد. اوکامى خواهان ساماندهى امور جارى، بوسیله همه مردم بود، ولى چون چنین عملى را ناممکن یافت، پیشنهاد کرد، که جمعى از اهل فن جمع شوند و امور جارى را سامان دهند. اما اوکامى همچنان به اقتدار، از جمله اقتدار جمع، بدبین بود و مى‏گفت: اگر مجلسیان خطا کنند، باید، به ارباب کلیسا روى آورد، اگر آنان هم خطا کنند، باید به زنان و کودکان متوسل شد، سرانجام مى‏توان، به سراسر کلیسا متوسل شد، حتى به مرده‏ها، زنده‏ها و آنان که هنوز متولد نشده‏اند!(همان: 312)

اوکامى به همه الفاظ و اقشار متوسل مى‏شود تا بتواند دیو قدرت استبدادى بخصوص نوع مذهبى و ایمانى آن را مهار کند. طرفدارى از چنین اندیشه‏اى در دوران تفتیش عقیده و نمایندگى خدا در زمین توسط کلیسائیان، خالق نوعى برابرى است که هر چند کلى و مبهم بود، اما به هر حال مشابه حقوق شهروندى و منزلت انسان به ما هو انسان است که بعدها از اصول بنیادین لیبرالیسم گردید.

اوکامى ضمن اعتراض، به تبعیض موجود، بین مقامات کلیسایى و غیر کلیسایى خواهان این بود، که مردم نسبت به ستم مضاعفى (ظلم مقامات کلیسا با استناد به احکام خدا) که بر آنها مى‏رود مطلع شوند. او براى بیدار سازى مردم فریاد برمى‏آورد که «اى مردم! شمایان که در این عالم خاکى مسکن گزیده‏اید، گوش فرا دارید و بشنوید که من بر دشمنیها و بیدادگریهایى از جانب آن که افتخار مى‏کند، بر تخت پطرى نشسته است و دیگران که در این سلطه مستبدانه و بدکارانه پیش‏تر از او آمده بودند، بر همه شما مى‏شود و مایه خسران جهانیان را فراهم مى‏آورد، گریه سرداده و ندبه مى‏کنم.

نتیجه‏گیرى

امروزه در اغلب تفاسیر ارائه شده در خصوص مبانى رنسانس، از اندیشه ماکیاولى بسیار یاد مى‏شود. این قبیل مفسران، ضمن برجسته سازى آراى ماکیاولى به زمینه سازان رنسانس در عهد وسطا توجهى نمى‏کنند. آنها از ایده «ملى گرایى» دانته «در کمدى الهى» و پیکار تمام عیار «مارسیلیو پادوایى» با دستگاه کلیسایى سخنى به میان نمى‏آورند و بلافاصله پس از رنسانس به متون اصحاب قرارداد و کانت استناد مى‏کنند.

به عقیده نگارنده، یکى از اندیشه‏هاى اساسى که بدست فراموشى سپرده مى‏شود، افکار ویلیام اوکامى است که از اوضاع زندگانى، چالشهاى زمانه و باورهاى ذهنى او به تفصیل بحث کردیم. اما یک نکته را همچنان باید، برجسته نمود و آن سهم اوکامى در تکوین نظریه‏هاى مشروطه خواهى و تحدید قدرت سیاسى ـ مذهبى است که اغلب مفسران اندیشه اوکامى، بدان اشاره مى‏کنند. «آ.اس. مک گرد» اوکامى را یکى از بسترسازان اصلى پیدایش نظریه دولت محدود، تلقى مى‏کند.(Maurer, A:51) و آغاز تاریخ جدید و معاصر را ماکیاولى و دکارت نمى‏داند. اوکامى به عنوان خلف وفادار و پایدار پادوایى و دانته، ضمن برشمردن مضرات حکومت مطلقه کلیسا، سلطنت را ودیعه‏اى الهى مى‏داند که به دست مردم به شاه تفویض مى‏شود.

این دیدگاه اوکامى، هم منشأ الهى اقتدار سیاسى را مى‏پذیرد و هم نقش تعیین کننده مردم و شاه را در مقابل کلیسا یادآور مى‏شود.

اوکامى با استناد به کتاب مقدس، بین دین و دنیا از یک طرف و کلیسا و پادشاه از طرف دیگر تفکیک قائل مى‏شود. بدین ترتیب که کلیسا، مجمعى از مؤمنان مسیحى و امپراطورى، تشکیلاتى فرض مى‏شود که نه براى سعادت معنوى و رستگارى اخروى که براى تثبیت نظم سیاسى، موجودیت یافته است. اوکامى به صراحت مى‏گوید:... امپراطورى روم وابسته به وجود پاپ نیست... امپراطورى روم بر نهاد پاپى تقدم دارد، زیرا امپراطورى پیش از میلاد عیسى مسیح وجود داشت، همچنان که امپراطورى کافران، وابسته به وجود پاپ نبود، زیرا اگر چنان مى‏بود، پاپ بتواند درباره امپراطورى و رعایاى او داورى کند. این امر در سخن حوارى نفى شده است: «چگونه مى‏توانم درباره مردمان بیرون داورى کنم؟... مردمان بیرون را خداوند داورى خواهد کرد.»⁽⁴⁾ همچنین اگر امپراطورى روم وابسته به وجود پاپ مى‏بود، این وابستگى برابر حقوق الهى یا حقوق انسانى مى‏توانست باشد.

امپراطورى وابسته به حقوق الهى نیست، زیرا در این باره، در کتاب مقدس چیزى نیامده است و حتى خلاف آن آمده، در واقع، عیسى مسیح و حواریان هرگز نگفته‏اند که امپراطور رم موظف است، بپذیرد که امپراطورى او از پادشاه فرانسه و یا هر پادشاهى دیگرى به پاپ بیشتر وابسته است... پاپ بر پایه حقوق انسانى هم نمى‏تواند، نتیجه‏گیرى کند که امپراطور روم به وجود او وابسته است. در واقع، امپراطوران روم جانشین امپراطوران دوره جاهلى شدند و خود را قیصر و امپراطور همایون خواندند. آنان به همان اندازه از حقوق امپراطوران دوره جاهلى بهره‏مندند، زیرا عیسى مسیح براى کاستن از حقوق امپراطوران دوره جاهلى نیامده است.(طباطبائى: 89)

با ملاحظه این متن مهم، تقریبا مى‏توان دغدغه بنیادین ویلیام اوکامى را فهمید. بر این اساس و نیز موارد پیش گفته مى‏توان اذعان نمود که مقام ویلیام اوکامى در فلسفه سیاسى قرون وسطا بسیار منیع و تعیین کننده است.(بریان مگى: 91) مبارزه اوکامى بر ترفیع مقام مخالفان کلیسا (امپراطور، شاه، مردم) موقعیت او را در گذار قرون وسطا به رنسانس اروپا، بسیار چشمگیر مى‏سازد.

با این توضیح، نکات کلیدى و برجسته در فلسفه سیاسى اوکامى را مى‏توان چنین عنوان نمود:

1- از نگاهى روش شناختى، ویلیام اوکامى به عنوان یک منطقدان، زبان‏شناس و معنا کاو، تأملى عمیق در مورد روال و روش دانش سیاسى مبذول داشت. به گونه‏اى او را برجسته‏ترین مدرسیان قلمداد کرده‏اند.

2- ویلیام اوکامى با طرح هشت پرسش کلیدى در اثرى به همین نام (هشت سوال درباره قدرت و شأن پاپ) تداوم بخش موجى شد که به همت دانته، جان سالیسبورى، ویکلیف و مارسیلیو پادوایى آغاز شده بود. اوکامى داراى این فصل خاص بود که پایه اقتدار کلیسا را با استناد به کتاب مقدس مورد چالش قرار داد، نه از طریق رمان، مشاجره یا نبرد نظامى. این مشى معرفتى اوکامى در فلسفه سیاسى بسیار حائز اهمیت است.

3- ویلیام اوکامى ضمن نقد کلیسائیان و حرمت نهادن به امپراطور (شاید بخاطر وعده‏اى که از شاه گرفته بود)، مقام مردم را بسیار ارتقاء بخشید. او خاطر نشان ساخت که سلطنت ودیعه‏اى الهى است، که با دستان مردم به پادشاه (امپراطور) تعلق مى‏گیرد. همانطور که بیان شد، بسیارى از مفسرین اوکامى، این جمله او را گامى اساسى در راستاى تأسیس و تحکیم دولت محدود و مشروطه ارزیابى مى‏کنند.

4- ویلیام اوکامى، از دین مسیحیت چهره‏اى انسانى و رحمانى ارائه نمود. به عقیده «جواد طباطبایى» فهم اوکامى از دین مسیحیت، دین آزادى و آزادى قانونى بود که با اعمال ولایت مطلقه توسط پاپ مغایر بود.(91) به گفته اوکامى، اگر در مسیحیت پاپ داراى ولایت مطلقه و اختیار تام مى‏بود، پاپ مى‏توانست هر آنچه اراده کند، به مردم تحمیل نماید. این که عیسى مسیح، امت خویش را از بسیارى از تکالیف موجود در تورات که براى بنى اسرائیل آمده بود، معاف مى‏دارد، دلیلى است بر این که دین مسیحیت، نه دین بردگى که دین قانون آزادى است. براین اساس است که اوکامى، ولایت مطلقه پاپ را با روح مسیحیت بیگانه، براى دیانت خطرناک و حتى عین رفض مى‏داند.

گفتنى است، تعارض تعالیم اوکامى با کلیسا در برخى اوقات، بسیار به تندى مى‏گراید. او به پاپ اعلام جنگ نمود، فهم کلیسایى را رفض دانست و در برخى مواقع، کلیسا را تابع امپراطور قلمداد کرد.

منابع

1- اتین، ژیلسون، نقد تفکر فلسفى غرب، ترجمه: احمد احمدى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1374.

2- ایلخانى، محمد، فلسفه قرون وسطا در ایران، تهران: انتشارات روزنه، 1380.

3- بریان مگى، فلاسفه بزرگ، آشنایى با فلسفه غرب، ترجمه: عزت ا... فولادوند، تهران، خوارزمى.

4- بومر، فرانکلین لوفان، جریانهاى بزرگ در تاریخ اندیشه غربى، ترجمه: حسین بشریه، تهران، نشر باز، 1380.

5- توماس اسپیر، پارادوکس منطقى، سده‏هاى میانه: هزاره بزرگ تاریخ اندیشه و...، روزنامه عصر آزادگان، پنج شنبه 12/12/1378.

6- دستغیب، عبدالعلى، سخنى در آغاز و سرانجام دوره انتقالى قرون وسطا، نامه فلسفه، شماره 6 (تابستان 1378).

7- راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ج اول، ترجمه: نجف دریابندرى، تهران: نشر پرواز، 1365.

8- روث ال. ساو، ویلیام اوکام، ترجمه: خشایار دیهیمى، تهران: نشر کوچک، 1378.

9- طباطبایى، جواد، مفهوم ولایت مطلقه، تهران: انتشارات نگاه معاصر، 1380.

10- عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسى غرب، تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، 1376.

11- لاسکم، دیوید، تفکر دوره قرون وسطا، ترجمه: سعید حنایى کاشانى، تهران: نشر قصیده، 1380.

12- ملکیان، مصطفى، تاریخ فلسفه غرب، ج دوم، بى جا: انتشارات پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379.

13- ویل دورانت، تاریخ فلسفه ج 4: عصر ایمان، ترجمه: ابوالقاسم طاهرى، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1378 چ ششم.

14- Adams, Marilyn, McGord, William Ockham, Notre Dame, Ind Press, 1987.

15- Cary. J. Modermant, Medeval Political Thoory: A Reader, New York: Routledge press,1993.

16- Gray, J. Nederman and Kate Longdon Forham, Medival political theory, New York: Routledge press, 1993.

17- M Judd Harman, Political Thought From plato to the present, London: Mcgrow Hill, Company, 1964.

18- Maurer, A, Ockams Razor and Chattons Anti Rasor, Mediaveal Studies, Vol 46, 1987.

19- McGrad, A. S. and Kilcullen J.(ed), A Letter to the Friars Minor and other Writings, Cambridge, Cambridge university press, 1995.

20- McGrade, Arthu.s, The political Thought of William of Ockham, Cambridge, Cambridge University Press, 1974.

21- Mulford q. sibley, political Ideas and Ideohogies, New York: Harper and Row publishers, 1990.

22- Norman Kretzman et all, The Cambridge History of Medieval Philosophy, Cambridge, Cambridge Unversity Press, 1984.

23- Sukhbir, singh, History of political thought, volum 1, India, 1996.

24- William of ockham, A short Discourse on the Tyrannical Government over things Divine and Human, cambridge, Cambridge university press, 1992.

1 ـ دانشجوى دکترى دانشگاه تربیت مدرس

2 ـ معناى «تیغ اوکامى» در ادامه مقاله توضیح داده خواهد شد.

3 ـ نومینالیسم (Nominalism) یا نام انگارى عبارت است: از نشانه‏هایى، که فیلسوفان را در یادآورى و فراخوانى اندیشه هایشان یارى مى‏نمود. نام، واژه‏اى است که به دلخواه همچون نشانه‏اى به کار مى‏رود و مى‏تواند در ذهن انسان اندیشه‏اى را برانگیزد، بسان اندیشه‏اى که پیش‏تر داشته و چون براى دیگران ادا شود، برایشان علامتى دال بر یک اندیشه است. نام انواع مختلفى دارد، برخى از نامها مختص یک چیزند مانند: حسن و برخى دیگر عام و مشترک براى چیزهاى بسیارند، مانند درخت. اوکام و هابز علایق نومینالیستى داشتند.

4 ـ به نقل از کتاب مقدس، آیه 12 و 13 فصل پنجم، ترجمه فارسى، ص 447.